Блаженный Аврелий Августин
Христианская наука или Основания Герменевтики и Церковного красноречия

Вступление

1) Есть известные правила, способствующие к уразумению смысла Писания; вижу на опыте, что их не без пользы можно преподать любителям слова Божия, дабы сии люди не только с успехом могли читать толкователей Св. Писания, но и сами объясняли бы оное другим. Сии-то правила решился я изложить для желающих и могущих принимать наставления – если только Господь благословит перо мое счастливо раскрыть те мысли, кои Он обыкновенно внушает мне в минуты моего размышления о Св. Слове Его. Но прежде, нежели приступлю к моему предмету, почитаю за нужное ответствовать тем из моих читателей, кои захотят или же захотели бы порицать меня, когда бы я предварительно не успокоил их. Если и после этого найдутся люди, кои станут упрекать меня, по крайней мере, они не успеют других соблазнить и не отвлекут их от полезного занятия к невежественной праздности; а это могли бы они сделать, если бы нашли их беззащитными и не готовыми к ответу.

2) Одни будут порицать настоящий труд мой потому, что не поймут хорошо преподанных мною правил. Другие, понявши их, захотят воспользоваться и на основании сих правил станут делать опыты изъяснения Писания, но, не успев открыть и изъяснить то, чего желали, тотчас заключат, что я трудился напрасно и что труд мой никому не принесет пользы потому только, что они не умели им воспользоваться. Третий род критиков моих составится из таких людей, кои или в самом деле хорошо объясняют Писание, или только так думают о себе. Если сии люди приобрели способность (истинную или мнимую) изъяснять Писание без пособия тех правил, кои я намерен изложить, то будут вопиять, что правила ни для кого не нужны, и что все, в них преподаваемое касательно изъяснения темных мест Писания, может быть узнано и постигнуто при посредстве одного Божественного дара – свыше.

3) Всем моим критикам в немногих словах ответствую следующее: не понимающие настоящего моего сочинения, конечно, не меня должны порицать за то, что не понимают его; так же точно, как не в праве были бы они сердиться на меня в таком случае, когда бы им хотелось, например, увидеть новую луну или какую-нибудь неясную звезду, и я со своей стороны пальцем указывал бы им на оные, а у них, между тем, не доставало бы остроты зрения не только для луны и звезды, но даже для того, чтобы хоть перст мой увидеть. Те, кои узнают и хорошо поймут мои наставления, а, между тем, при помощи их изъяснять темные места Писания будут не в состоянии, то пусть заключат из сего, что у них есть способность только на то, чтобы видеть одни персты мои, но не достает сил на то, чтобы усматривать звезды, этим перстом указываемые. А посему, как те, так и другие должны удержаться от невыгодных суждений о моем труде и для озарения очей своих должны испрашивать Божественного света свыше. Ибо я могу двигать перстом моим для того, чтобы указывать известные предметы, но отнюдь не в состоянии дать человеку глаз на то, чтоб он ясно мог видеть и средство, которым я указываю, и предмет, который хочу указать.

4) Наконец, чтобы смягчить неудовольствие против меня людей, похваляющихся Божественным даром и самонадеянно усвояющих себе способность разуметь и объяснять Писание без таких правил, какие здесь будут преподаны, и потому готовых почитать труд мой излишним, я могу и должен сказать этим людям, что хотя они имеют право восхищаться великим даром Божиим, но не должны забывать, что они, по крайней мере, азбуке научились не от Бога, а от людей, и учась ей, нисколько не думали, что поступают худо, не подражая примеру Антония Великого, Египетского инока, о коем рассказывают, будто он вовсе без науки, по одной наслышке, знал все Писание на память и при помощи одного здравого размышления совершенно разумел оное, или примеру одного благочестивого раба из варваров, который, по недавним известиям, полученным мною от почтенных и достойных вероятия людей, ни у кого не учился грамоте, а только молил Бога, да откроет ему разумение письмен, и получил полное сведение в оных, так что после тридневной молитвы, к удивлению присутствовавших, вдруг начал ясно и скоро читать принесенную ему Библию.

5) Если последнее покажется кому-либо не совершенно вероятным, я не буду упорно прекословить, ибо не вижу никакой нужды в том. Для моей цели довольно, что имею дело с Христианами, кои хвалятся возможностью знать Писание без руководства человеческого и кои неоспоримо обладают в сем отношении великим благом, если только в самом деле обладают им. Как бы ни судили таковые, но необходимо должны согласиться со мною, по крайней мере, в том, что каждый из нас от самого детства научился своему природному языку чрез постоянную привычку слышать оный от других; научился и еще какому-либо языку, например, Греческому, Еврейскому и т. п., или так же, понаслышке, или при помощи известного наставника – не Бога, а просто человека. Спрашиваю: зачем мы поступили и поступаем таким образом? Почему, имея в виду, что Апостолы, по сошествии Святаго Духа, в одно мгновение, не учась, заговорили языками всех народов, давно не начнем советовать всем братиям, чтобы они не учили детей своих ни своему, ни чужому языку в ожидании чуда? А с кем не последует того же чудесного события, какое было с Апостолами, тот вследствие сего пусть не почитает себя полным Христианином или, по крайней мере, должен сомневаться в получении Святаго Духа! Не думаю, чтобы кто-либо согласился с сими мыслями. Пусть же каждый без гордости учится у человека тому, чему должно учиться от людей: равным образом и наставляющий других пусть без гордости и зависти преподает то, что сам приобрел. Не станем искушать Того, в Кого мы уверовали, дабы лукавый не обольстил нас своею хитростью и злобою до такой степени, что мы не захотим ходить и в храмы Божий даже для слушания и изучения самого Евангелия, не захо-тим читать Св. Писание, не захотим внимать чтущему или проповедующему доброму человеку в напрасном ожидании, что вот восхитят нас до третьего неба, «в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю», как говорит Апостол (2Кор.12, 2), и что там услышим мы неизреченные глаголы, «которых человеку нельзя пересказать» (2Кор.12, 4), или увидим Господа Иисуса, и будем слушать Евангелие лучше от Него Самого, нежели от человека.

6) Будем, говорю, остерегаться сих чрез меру надменных мыслей, как весьма опасных искушений. Поясним, что и сам Ап. Павел, хотя первоначально повергнут на землю и наставлен Божественным гласом с неба (Деян.9, 3–7), но впоследствии послан к человеку для принятия таинств и соединения с Церковью. Вспомним, как Корнилий Сотник, хотя был извещен от Ангела, что молитвы его услышаны и милостыня принята, однако послан был к Петру не только для принятия таинств, но и для научения тому, чему должно веровать на что надеяться и что любить (Деян.10, 1–48). Нет сомнения, что и всякий способ научения мог и может совершаться чрез Ангела, но в таком случае участь человечества была бы весьма низка, если бы Бог не благоволил сообщать людям слова Своего чрез людей же. Каким образом оправдалось бы изречение Писания «ибо храм Божий свят; а этот храм – вы" (1Кор. 3, 17), если бы Господь не открывал воли своей из сего храма, а все, нужное для научения человека, сообщал бы с неба и чрез Ангела? Самая любовь, связующая людей союзом единства, не имела бы ближайшего средства к теснейшему соединению и, так сказать, взаимному прелиянию и срастворению душ, если бы люди ничему не научались от людей же.

7) Упоминаемый в Ап. Деяниях евнух, который читал Пророка Исайю, не понимая его, был послан Апостолом не к Ангелу и не через Ангела, не через внутреннее озарение открыто ему то, чего он не понимал, но Божественным внушением приведен был к нему Филипп, который знал пророка Исайю, который сел с ним и изъяснил ему человеческими словами непонятное для него пророчество (Деян.8, 26–35). С Моисеем не сам ли Бог беседовал? Однако Моисей без гордости принял совет тестя своего, иноплеменника, касательно управления многочисленным народом Иудейским (Исх. 18, 14–26), ибо знал, что кто бы ни подал истинный и полезный совет, его должно относить не к лицу советующего, а к Тому, Который есть самая истина – к предвечному Богу.

8) Наконец, положим, что тот правильно думает, кто почитает себя в состоянии объяснять темные места Писания без человеческих правил, с помощью одного Божественного дара, ибо, в самом деле, таковая способность – если этот человек ею действительно обладает – не есть собственная естественная его способность, а сообщенная Богом, особенно, если он ищет славы Божией, а не собственной. Но, читая и понимая Писание, зачем он сам старается объяснять оное другим, а не предоставляет их Богу, дабы и они, подобно ему, были наставлены в Писании не человеком, а непосредственно самим Богом? Затем конечно, что страшится услышать от Господа: «лукавый раб и ленивый!... надлежало тебе отдать серебро мое торгующим» (Мф.25, 26–27). Таким образом, если эти люди устно или письменно сообщают другим то, что сами знают, то и я не заслуживаю порицания, намереваясь сообщить другим не только то, что им нужно знать, но и то, как поступать в приобретении познания известных предметов, хотя, само собою разумеется, никто из нас не должен хвалиться чем-либо как своею собственностью, исключая, может быть, одну только ложь. Ибо все истинное происходит от Того, Который сказал о Себе: «Я есмь...Истина» (Ин. 14, 6). И что мы имеем, чего бы не получили? А если получили, то что хвалиться, как будто не получали? (1Кор. 4, 7).

9) Кто читает слушающим что-либо написанное, тот показывает, что он умеет читать, напротив, кто учит самым письменам, тот передает другим уменье читать, хотя тот и другой сообщает только то, что сам приобрел от других. Равным образом, кто излагает слушателям то, что он понимает в Писании, тот как бы читает им письмена, ему известные, но кто научает, как понимать Писание, тот подобен научающему самым письменам. Как умеющий читать не имеет нужды в другом человеке для прочтения написанного в книге, так и знакомый с правилами, кои я намерен преподать, не будет иметь нужды в другом для уразумения какого-либо темного места Писания, но сам, как бы по готовым уже следам, без всякой погрешности, дойдет до смысла, скрывающегося в слове Божием и, по крайней мере, никогда не впадет в нелепость какого-либо ложного и вредного мнения. Заключаю: настоящее творение мое само может достаточно показать, справедливы ли чьи бы то ни было возражения против трудного предприятия, на которое решаюсь. Между тем, мне не показалось излишним поместить здесь это предуведомление, дабы, с одной стороны, дать в нем приличный, по моему мнению, ответ некоторым из самых упорных критиков моих, с другой, чтобы сделать оное началом пути, на который в следующей книге я намереваюсь вступить.

Книга 1. О предметах вообще, о главной цели Св. Писания и главном правиле к уразумению его

1) Два главных предмета, кои должно иметь в виду, занимаясь ученым образом Св. Писанием: способ находить истинный смысл оного и способ сообщать или излагать сей смысл другим. Посему и я сначала буду рассуждать о том, как находить смысл, а после – о том, как сообщать оный.

Решаясь на сие великое и трудное дело, боюсь, не безрассудно ли предприемлю его, когда соображаю, как нелегко мне выполнить это. – Точно нелегко, если надеяться на одни собственные силы! Но я всю надежду совершить мой труд возложил на Того, Кто благоволил уже много внушить мне благих истин в минуты моего размышления о Его Св. Слове; живо помню сии истины, и нечего бояться мне, чтобы Господь стал отказывать и в прочих необходимых для меня сведениях, если только я благоразумно начну употреблять на пользу других то, что мне уже дано от Него. Ибо если вещь такова, что чрез разделение ее с другими людьми нисколько не оскудевает, то, если нам дают ее, а мы, напротив, имеем и не даем ее другим, Мы пользуемся сею вещью ненадлежащим образом. Господь сказал: «кто имеет, тому дано будет» (Мф.13, 12). Следовательно, Он даст имущим, т.е. таким людям, кои с любовью употребляют на пользу других то, что сами получили от Него, умножит и преумножит дары Свои. Упоминаемых в Евангелии хлебов было только пять, а в другом случае только семь (Мф.14, 17, 15:34), пока их не начали раздавать алчущему народу; а как скоро начали, то сими хлебами насытилось несколько тысяч человек и, сверх того, наполнено было немало корзин и мешков. Верую, что как хлеб чудесно умножился в ту пору, когда его преломляли, так и сведения, дарованные мне Господом для предпринимаемого мною сочинения, Его же всемогущею силою умножатся, когда я стану иждивать их на пользу ближних, и настоящее служение мое не окажется скудным, а утешит меня и моих братий чудесным изобилием.

2) Всякая наука занимается либо предметами, либо известными знаками, предметы выражающими. Нет сомнения, что все предметы мы, вообще, познаем посредством знаков, оные представляющих, но здесь предметом или вещью (res), собственно, я называю то, что само по себе не употребляется к означению чего-либо другого, например, дерево, камень, животное. Надобно, однако же, заметить, что иногда одни и те же предметы служат вместе и знаками для выражения других предметов, как, например, то древо, коим, по Писанию, Моисей усладил горькие воды Меры (Исх.15, 25), тот камень, который Иаков положил себе в возглавие (Быт. 28, 11), то животное, которое Авраам принес вместо своего сына на жертву (Быт. 22, 13). С другой стороны, есть знаки (signa), коих все употребление именно состоит только в означении или выражении предметов: таковы наши слова и вообще язык человеческий, ибо слова употребляем мы только для того, чтобы выразить и означить ими известный предмет. Отсюда видно, что такое называю я знаками. Именно то, что употребляется к означению предметов. Впрочем, в смысле отвлеченном, всякий знак есть вместе и предмет, ибо, что не есть предмет, то, собственно, есть ничто, но не всякий предмет есть знак. Различая, таким образом, предметы и знаки, я при рассуждении впоследствии о предметах буду говорить так (хотя бы некоторые из них могли вместе служить и знаками других предметов), что это не помешает главному разделению моего исследования на две части, по коему в одной буду рассуждать я о самых предметах, а в другой – о знаках. Пусть только читатель твердо помнит, что в первой части моего трактата мне следует рассматривать, что такое предметы сами в себе, а не что они могут еще означать кроме самих себя.

3) Предметы вообще суть троякого рода: одним из них должно радоваться, другими пользоваться, иные же заключают в себе как радость, так и пользу. Те, коим должно радоваться, исполняют нас блаженства, а те, коими должно пользоваться, помогают нам достичь его, т. е. вспомоществуют как к достижению таких вещей, кои делают нас счастливыми, так и к теснейшему соединению с ними. Что касается нас, испытывающих радость и пользующихся, то, будучи поставлены как бы в средине между теми и другими предметами, мы затрудняем свое шествие, если начинаем наслаждаться теми из них, коими только должно пользоваться, а иногда и совсем совращаемся таким образом с пути своего, так как медлим обращаться к вещам, кои должны радовать нас, или и вовсе отвращаемся от них по причине любви нашей к другим, низшим предметам.

4) Радоваться вещи значит не иное что, как сильно любить ее для нее самой; пользоваться же вещью, значит употреблять оную средством к достижению того, что мы любим, если впрочем оно достойно любви, ибо непозволенное и незаконное употребление есть злоупотребление, а не употребление. Так, например, если бы кто-нибудь из нас был странник, не могущий жить благополучно нигде, кроме отечества, и если бы, желая окончить бедственное свое странствование, он решился возвратиться в отечество, то для него в таком случае нужны были бы колесницы или корабли, коими надлежало бы ему пользоваться, дабы возвратиться в отечество для наслаждения в нем счастливою жизнью. Но если бы приятности пути и самое движение колесниц заняли его так, что он стал бы наслаждаться тем, чем надлежало только пользоваться, и не думал уже о скорейшем окончании своего пути, то, занятый превратным удовольствием, он отвратился бы от своего отечества, радости коего одни могли сделать его по-настоящему счастливым. Равным образом, и мы, странствующие в удалении от Господа в настоящей смертной жизни (2Кор.5, 6), если желаем возвратиться в отечество, где можем быть блаженными, должны пользоваться сим миром, а не наслаждаться им, дабы невидимое Божие видимо было для нас сквозь сотворенные вещи (Рим.1, 20), т. е. дабы посредством видимых и чувственных вещей приобресть нам познание о вечном и духовном.

5) То, что долженствует быть предметом нашей любви, есть Отец, Сын и Дух Святый – достопоклоняемая Троица, составляющая один некий высочайший предмет, общий для всех возлюбивших Ее, если, впрочем, можно назвать Ее предметом, а не Причиною всех предметов, хотя и сие последнее название ниже Ее. Ибо нелегко найти имя, приличное столикому Величеству, как разве сказать только: Триединый Бог, из Которого все, чрез Которого все, и в Котором все: Отец, Сын и Дух Святый. Каждый Бог, и Все вместе – един Бог; каждый – полное Существо, и все вместе – Одно Существо. Отец не есть ни Сын, ни Дух Святый; Сын не есть ни Отец, ни Дух Святый; Дух Святый не есть ни Отец, ни Сын, но Отец есть только Отец, Сын – только Сын, Дух Святый – только Дух Святый. Все три равно вечны, равно неизменяемы, имеют одинаковое величие и одинаковую силу. В Отце единство; в Сыне равенство; в Духе Святом согласие единства и равенства; и Сии три – Все Едины ради Отца, все равны ради Сына, Все соединены ради Святого Духа.

6) Говоря таким образом, сказал ли я, однако же, что-нибудь достойное Бога? Нет; вполне чувствую, что я хотел только сказать, если же сказал, то сказал не то, что хотел. Это я знаю потому, что Бог неизглаголан, а сказанное мною, если бы было неизглаголанно, то и не было бы сказано. По сей причине Бога даже неизглаголанным нельзя называть, ибо уже говорится о Нем нечто, когда говорится, что Он неизглаголан. Отсюда происходит какое-то противоречие в словах, ибо, если неизглаголанным называется то, о чем и говорить нельзя, то нельзя уже называть неизглаголанным то, о чем, по крайней мере, можно сказать, что оно неизглаголанно. Противоречие это лучше, может быть, предотвращать благоговейным молчанием, нежели примирять на словах. Впрочем, Бог, хотя о Нем ничего нельзя сказать достойно Его, благоволил, чтобы Ему служило слово человеческое и чтобы мы на похвалу Его отверзали наши уста и употребляли язык. Вследствие сего самого Он и Богом назван. Звук сего слова, конечно, далеко не дает нам истинного понятия о Нем, однако же всякий, знающий наш латинский язык, услышав оный звук, тотчас представляет в уме своем некое Существо Высочайшее и Бессмертное.

7) В самом деле, когда представляется в уме Оный Единый Бог богов, то даже те, кои признают и почитают других богов на земле или на небе, стараются представить Его высочайшим и превосходнейшим всего, что ни есть. Поскольку люди пленяются двоякого рода благами, частью относящимися к чувствам, частью же принадлежащими душе и уму, то преданные благам чувственным почитают Богом богов или самое Небо, или то, что есть блистательнейшего на небе, или, наконец, самый мир. Если же простирают взор свой за пределы мира, то представляют Бога чем-либо светлым, и притом или беспредельным или заключенным в самую прекрасную форму, например, предпочитающие всем прочим вид человеческий представляют Его в образе человека. Если же не признают Одного Верховного Бога, а допускают многих и бесчисленных богов равного достоинства, то представляют всех их в том виде, какой кажется им самым лучшим. Что касается до тех, кои идут к познанию Бога путем ума, то они представляют себе Бога выше всех существ, не только видимых и телесных, но и невидимых и духовных, превыше всего изменяющегося и временного. Все единогласно защищают превосходство естества Божия, и никто не почитает за Бога то, что не есть самое лучшее. Бог, по признанию всех, есть Существо самое совершенное.

8) Далее, поскольку все размышляющие о Боге представляют Его существом живым, то те только не могут иметь нелепых и недостойных понятий о нем, кои имеют точное понятие о самой жизни, кои, в каком бы виде ни представлялось им тело, отличают живое тело от неживого и первое предпочитают последнему, кои понимают, что и живое тело, сколько бы ни было оно светло, величественно и красиво, все же есть не то, что самая жизнь, которая возращает оное тело, и, что сия последняя несравненно превосходнее массы, ею одушевляемой и возращаемой, и, наконец, кои различают самую жизнь, т. е. жизни растительной, живущей без чувства, какова, например, в древах, предпочитают жизнь чувствующую, какова в животных, жизни чувствующей – жизнь разумную, усматриваемую в людях, и, опять, жизни разумной изменяемой предпочитают разумно-неизменяемую, т. е. такую, которая не по временам только разумна, а есть сама в себе Премудрость (ipsa Sapientia). Ибо мудрый ум, т. е. достигший мудрости, прежде нежели достиг оной, не был мудр, но Премудрость сама в себе, то есть высочайшая Премудрость, и не была, и не будет никогда немудрою. Если бы наш ум не провидел такой мудрости, то не предпочитал бы с такою уверенностью жизнь вечно мудрую жизни изменяющейся в мудрости. Самый закон истины, в силу коего первая решительно почитается лучшею, ум наш, находя неизменяемым, где находит его таким? Где-то вне и превыше нашей природы, ибо себя самих мы все находим изменяемыми.

9) Нет ни одного настолько бессмысленного человека, который бы стал спрашивать: «откуда ты знаешь, что жизнь вечно мудрая должна быть предпочитаема не вечно мудрой? Ибо то самое, о чем он спрашивал бы меня» (откуда я знаю), – есть всем общий и неизменно для всех данный предмет ведения и созерцания. Кто этого не видит, тот подобен слепцу среди дня, которому блеск лучей солнечных прямо падает на то место, где у него должны быть глаза, но без всякой для него пользы; а кто видит и закрывается, чтобы не видеть, тот явно, злонамеренно ослабляет остроту умного взора своего мраком чувственным. Развращенные нравы, точно как противные ветры, прогоняют людей от собственного их отечества, и потому они увлекаются предметами гораздо худшими и низшими тех, кои – по их же свободному признанию – несравненно лучше и возвышеннее.

10) Таким образом, если существенным предметом любви для нашей души должна быть та Истина, которая вечно живет, Бог в Троице, Творец и Зиждитель вселенной и Промыслитель всех вещей, то мы необходимо должны очистить душу свою от мрака чувственности, дабы можно было нам зреть сей небесный Свет и погружаться в нем, в этом Свете совершенном. Мы должны почитать сие очищение как бы неким путешествием, неким корабельным плаванием к нашему отечеству, ибо до Вездесущего можем мы достичь не переходом с места на место, но благочестивым рвением и постепенным усовершением нравственности нашей.

11) Таковое внутреннее очищение было бы для нас вовсе невозможно, если бы сама Премудрость (Сын Божий) не благоволила снизойти и, так сказать, умерить себя до нашей слабости; если бы Она не представила нам в Самой Себе образца жизни, соделавшись для сего Сама человеком, потому что и мы все человеки. Когда мы идем к сей Премудрости, то мы мудро делаем; когда, напротив, Она к нам пришла, то люди гордые возомнили, что Премудрость поступила немудро (stulte). Когда мы к ней идем, делаемся сильными, а когда Она пришла к нам, то почли ее немощною. Но «...немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков»! (1Кор.1, 25) Поскольку Она сама есть истинное Отечество, то и соделала Себя путем для нас к Отечеству. Наконец, поскольку Она везде присуща только здравому и чистому оку сердца, то для тех, у коих внутреннее око сие слабо и омрачено, Она благоволила явить себя и чувственным очам. «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1Кор. 1, 21).

12) Не чрез пространство мест пришла к нам Премудрость, но чрез принятие на Себя смертности плоти нашей, пришла туда, где была, ибо Он «в мире был, и мир чрез Него начал быть» (Ин.1, 10). Но поскольку люди предпочли Творцу тварь, то преданные миру и от того справедливо названные миром, не познали Его. Потому-то Евангелист сказал: «...и мир Его не познал» (Ин.1, 10). Потому-то «...в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога». Но зачем Она пришла, будучи прежде здесь, если не затем, что благоугодно было Богу спасти верующих буйством проповеди? Каким образом пришла, если не так, что «И Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин.1, 14)? Как при разговорах мысль, существующая в глубине души нашей, облекается в известные звуки голоса, бывает словом, изречением самой себя, дабы в том состоянии переселиться в душу слушателя, падая на внешний, телесный слух его (между тем, сия мысль, обращаясь в звуки, не поглощается оными, а, напротив, сама в себе пребывает целою, неприкосновенною и только принимает форму слова, необходимую для действия на внешний слух, нимало не изменяя своей сущности), так и Бог Слово отнюдь не изменилось, а только соделалось плотью, да вселится в нас.

13) Как средство к исцелению есть врачевание, так и воплощение Слова есть средство врачевания, предпринятое для исцеления и восстановления грешников. И обыкновенные врачи, перевязывая раны, не поступают без разбору, а приспособляются к ранам, дабы в перевязях была соединена польза с некоторою приятностью; так и врачевство Премудрости, принявшей на себя человечество, приспособлялось к нашим ранам, одни из них врачуя противоположными, другие – подобными средствами. Как телесный врач употребляет иногда противоположные средства, например, в простудных болезнях – горячительные, в мокротных – иссушающие мокроту и т. п., а иногда – подобные, например, к круглым ранам прикладывает круглые частички полотна, к продолговатым – продолговатые, и вообще не одну и ту же употребляет перевязку для различных членов, а соображается со свойством и различием каждого члена порознь; так поступила и Премудрость Божия при врачевании человека, будучи сама и врачом и врачевством. Поскольку человек пал чрез гордость, Она употребила врачевством смирение. Мы обмануты лукавою мудростью змия, а спасаемся буйством Божиим. Как хитрость змия прослыла мудростью у людей, проявляющихся Богу, хотя она есть совершенное безумие, так, напротив, буйство Божие почитается высочайшей премудростью у людей, побеждающих диавола, хотя от мира и называется буйством. Мы во зло употребили бессмертие, чтобы умереть – Христос во благо употребил смерть, чтобы мы ожили. Поврежденная душа жены произвела в мир болезнь – из неповрежденной плоти Девы произникло здравие. К сим же противоположным средствам относится и то, что наши пороки врачуются примером добродетелей Христовых. С другой стороны, кроме средств противоположных, употреблены и подобные средства, как бы некоторые перевязи, соответствующие повреждению наших членов, как, например: обольщенных женою освободил Родившийся от Девы; смертные исцелены смертью; люди спасены Человеком. Прилежные изыскатели, не имеющие нужды, подобно мне, спешить совершением предпринятого труда, легко могут найти во Врачебнице Христианской (medicina Christiana) много и других служащих к назиданию средств, как противоположных, так и подобных.

14) Но я не могу здесь не упомянуть о воскресении Господа из мертвых и вознесении Его на небо, двух важнейших событиях, укрепивших веру нашу великою надеждою. Оба сии события ясно показывают, с какою свободою положил душу свою за нас Тот, Кто имел полную власть опять принять ее (Ин.10, 18). После сего, как сладостно утешается надежда верных, в живом уповании помышляющих, Кто и что потерпел за нас, еще не веровавших! С другой стороны, мысль, что Судия живых и мертвых опять придет на землю, заставляет страшиться беспечных и побуждает их к бодрствованию, дабы они скорее желали Его пришествия, творя дела правые, нежели страшились оного, творя зло. Но какими словами выразить или какою мыслию объять можно ту награду, которую Он даст в скончание века, если теперь для облегчения нашего странствования Он столь много дал нам от Духа Своего, дабы в несчастиях жизни не оскудела в нас вера и любовь к Тому, Которого еще не видим, и сообщил дарования, каждому довлеющие, для на-зидания Церкви своей, дабы мы, члены сей Церкви, творили повеленное не только без роптания, но с охотою и радостью?

15) Ибо Церковь, по учению Апостольскому (Еф.1, 23), есть тело Господа и называется невестою Его. Посему члены своего тела, отправляющие различные должности, Господь связует союзом единства и любви, составляющей здравие для них. Впрочем, Он укрепляет и очищает Церковь Свою на земле и некоторыми горькими врачевствами, дабы, освободив ее от уз мира сего, соединиться с нею навеки, как с невестою, «не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного» (Еф.5, 27).

16) Далее, поскольку мы находимся на пути к вечной жизни, который измеряется не пространством мест, а расположениями сердечными, и который загражден был прошедшими грехами нашими как бы некоею тернистою оградою, то можно ли сделать что-либо человеколюбивее и милосерднее того, что сделал для нас Господь, благоволивший соделаться нашим путем? Он простил обратившимся все грехи их и Крестом своим разрушил преграды, останавливавшие нас на пути обращения нашего.

17) Для того-то и дал Он Церкви своей ключи царствия, да все, разрешаемое ею «на земле, то будет связано на небесах» (Мф.16, 19), и все, связываемое ею здесь, будет связано и там, т. е. чтобы все неверующие в отпущение своих грехов не получали прощения в них, напротив, верующие и исправляющиеся, будучи приняты в союз с Церковию, по сей самой вере, сопровождаемой ис-правлением, исцелялись бы. Ибо кто не верует, что грехи его могут быть отпущены, тот чрез отчаяние делается худшим: сомневаясь в плодах своего обращения, он думает, что ему ничего не остается лучшего, как только быть злым.

18) Как оставление прежней греховной жизни и нравов, совершаемое покаянием, есть некоторая смерть для души, так разрешение от ветхой животности (pristinae animationis) нашей есть смерть для тела, и, как душа, после покаяния умерщвляющая прежние худые склонности, делается лучшею, так, должно верить и надеяться, что и тело после смерти, коей грех подвергнул всех нас, соделается лучшим в день Воскресения, дабы не плоть и кровь наследовали Царствие Божие (что невозможно), но тленное сие тело облеклось бы в нетление, и смертное – в бессмертие, и, таким образом, чуждое всяких страстей (ибо не будет иметь никаких недостатков) спокойно было бы управляемо святою и блаженною душою.

19) Напротив, чей дух не умирает для века сего и не начинает сообразовываться с истиною, тот чрез смерть тела подвергнется тягчайшей смерти и оживет не для небесного жи-тельства, а для мучения. Ибо вера внушает нам – да так и должно быть – что ни душа, ни тело человека не уничтожаются совершенно, но нечестивые воскреснут для несказанных мук, а праведные – для вечного живота.

20) Таким образом, из всех вообще предметов только те достойны любви, кои выше назвал я вечными и неизменяемыми; прочими же должно только пользоваться как средствами, способствующими к достижению названного благого расположения души. Но и мы, люди, радующиеся тем или иным предметам и пользующиеся ими, мы сами по себе составляем тоже предмет. Мало того: человек, созданный по образу и по подобию Божию, есть нечто весьма великое и важное – не в том отношении, что имеет смертное тело, но в том, что разумною душою своею он превосходит всех прочих животных. Отсюда вытекает важный вопрос: любить ли себя должны люди, или же только пользоваться собою, или любить и пользоваться вместе? Нам заповедано любить взаимно друг друга, но, спрашивается, должны ли мы любить человека для него самого, или для чего-либо другого? Если для него самого, то мы полагаем в нем свое блаженство; если же для другого чего, то пользуемся им. Мне кажется, что не должно любить человека для него самого, ибо, что мы любим ради него самого, в том поставляем свое блаженство, коим утешаемся в сей жизни, если не на самом деле, то, по крайней мере, надеждою; но тот проклят, кто полагает надежду свою на человека! (Иер.17, 5)

21) Если зрело рассудишь, то увидишь, что и себя никто не должен любить ради себя самого, поскольку человек должен любить себя не ради себя самого, но ради того, Кого только любить должно. Тогда только человек истинно велик и превосходен, когда он всею жизнью своею стремится к неизменяемой жизни Божией и всем сердцем прилепляется к ней; напротив, если человек любит себя ради себя, то он стремится не к Богу, но, обращаясь к себе самому, очевидно, обращается к предмету изменяемому, непостоянному. Посему он и испытывает в таком случае чувство некоторого недостатка, ибо совершеннейшим он бывает только тогда, когда всецело прилепляется к неизменяемому благу, а не тогда, когда отвращается от него к самому себе. Итак, если ты должен любить и самого себя не ради себя, но ради Бога, который есть истинный предмет любви твоей, то пусть не гневается на тебя ближний твой, когда ты любишь и его ради Бога. Ибо вот правило любви, свыше постановленное: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев.19, 18), Господа же – «...всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» (Мф.22, 37); т. е. все мысли, всю жизнь твою все разумение твое посвящай Тому, Который дал тебе все сие. Слова «...всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею мыслию твоею» объемлют собою все существо наше, так что для любви к какой-либо иной вещи уже не остается в нас никакого места. Посему, кто любит ближнего своего надлежащим образом, тот должен стараться о том, чтобы и сей ближний любил Господа всем сердцем, всею душою, всею мыслию. Ибо истинно любящий ближнего как самого себя, всю любовь, и свою и его, полагает в той любви к Господу, которая не любит источать из себя потоков, умаляющих ее воды.

22) Таким образом, не все то должно любить, чем должно пользоваться; но только то, что или вместе с нами стремится к Богу, например, человек, Ангел и прочее, или чрез нас имеет нужду в благодеяниях Божиих, как, например, наше тело. Так, мученики не любили беззакония своих мучителей, однако же воспользовались им для приобретения Господа. Посему четыре предмета должны быть предметами любви нашей: один из них – выше нас, другой – мы сами, третий – подле нас или равный нам, последний – ниже нас. О втором и последнем не нужно давать заповеди: ибо человек, сколько бы ни удалялся от истины, всегда по естеству любит самого себя и тело свое. Душа, удалившаяся от вечного света, Владыки и Правителя всяческих, только к тому и стремится, чтоб управлять самой собою и телом своим, а посему не может не любить себя и тела своего.

23) Такая душа почитает великим приобретением, если удастся ей господствовать еще над другими людьми. Ибо в поврежденной душе есть сильное желание как должное присваивать себе то, что, собственно, принадлежит единому Богу. Но такую любовь к себе справедливее назвать можно ненавистью. Ибо несправедливо желать, чтобы служили нам высшие нас тогда как мы сами отказываемся служить Высшему нас. Весьма справедливо сказано: «Любяй же неправду ненавидит свою душу» (Пс.10, 5). Посему-то и бывает таковая душа немощна, и мучится смертностью тела своего: она любит его, а посему не может не тяготиться поврежденным его состоянием, но не в состоянии помочь ему, ибо, бессмертие и неповрежденность тела зависят от здравия души, а душа бывает здрава тогда, когда самым теснейшим образом соединена с совершеннейшим, т. е. неизменяемым Богом. Стремиться же к господствованию над равными себе по естеству, т. е. над людьми, есть нестерпимая гордость.

24) Что никто себя не ненавидит, об этом ни с какою сектою и спора не было. Но никто, равным образом, не нена-видит и тела своего, как справедливо сказал Апостол: «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти» (Еф.5, 29). Если некоторые говорят, что они решительно желают остаться без тела, то они реши-тельно обманываются; ибо им не тело ненавистно, но его болезни и тяжесть. Собственно, им не того хочется, чтобы не иметь никакого тела, а чтобы иметь тело самое легкое и ничем не поврежденное, каковое тело, по их понятию, не было бы уже телом, а было бы, некоторым образом, самою душою. Что же касается до тех, кои удручают тело свое воздержанием и трудами, и они, если только надлежащим образом поступают в сем случае, не того домогаются, чтобы не иметь у себя тела, но того, чтобы подчинить его своему духу, и соделать способным к надлежащему образу действования. Ибо, упражняя тело свое изнурительными трудами, они стараются уничтожить в себе не тело, а похоти, вредные для тела, т. е. привычки и наклонности к наслаждению предметами низшими. Таковые люди не губят себя в отношении к телу, как может подумать кто-либо, но, напротив, заботятся об истинном благосостоянии его.

25) Но кто поступает в сем деле превратным образом, тот, очевидно, враждует на тело свое, как бы на некоторого врага своего. В таковое заблуждение вводят некоторых слова Ап. Павла: «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся» (Гал.5, 17). Между тем, слова сии просто указывают на необузданные плотские склонности, против которых восстает дух, не для того, чтоб уничтожить тело, но чтобы чрез укрощение похотей его, т. е. греховных склонностей, подчинить оное себе, чего требует и естественный порядок вещей. Ибо, если по воскресении тело будет наслаждаться бессмертием не иначе, как, будучи совершенно подчинено духу, то еще в настоящей жизни должно заботиться о том, чтобы чувственные склонности были, сколько можно, лучшими и не противоборствовали духу. До известного времени, точно плоть похотствует на духа, дух же на плоть, но дух противоборствует плоти не по ненависти, а по праву своего первенства: любя свое тело, дух естественно желает подчинить оное себе, как лучшей части природы человеческой. И плоть противоборствует духу также не по ненависти, а по несчастной привычке, которая, будучи занята от родителей вместе с бытием, обращается потом чрез повторение в натуру. Посему, укрощая тело, дух наш действует только в том намерении, чтобы разорвать, так сказать, незаконный договор со злыми навыками плоти и заключить мир с добрыми. Впрочем, я уверен, что и те, кои, по ложным понятиям, совершенно гнушаются телом своим, без крайней необходимости не согласятся добровольно лишиться даже одного глаза, хотя бы сие лишение могло совершиться без всякой боли, и хотя бы в другом глазе столько же осталось способности и удобности видеть, сколько было в обоих. Отсюда видна всем, беспристрастно ищущим истины, достоверность слов Ап. Павла: «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф.5, 29).

26) Итак, должно предписывать человеку только меру любви к самому себе, т. е. показывать, как он должен любить себя, чтобы сия любовь была ему полезна; а то несомненно, что человек всегда любит себя и не желает себе вредить. Далее, должно показывать до какой степени он должен любить свое тело, дабы уметь надлежащим образом заботиться о нем; а то опять несомненно, что человек естественно любит свое тело и заботится о сохранении его благосостояния и целости. Можно некоторые вещи любить более, нежели здоровье и целость своего тела; ибо есть примеры, что многие добровольно подвергались и болезням, и лишению некоторых членов для достижения того, что они любили более тела. Но отсюда не следует, что тот не любит здоровья и благосостояния своего тела, кто любит некоторые вещи более, нежели тело свое. Так скупой, хотя весьма любит деньги и старается об умножении их, однако же покупает себе хлеб, потому что деньгам предпочитает здоровье своего тела, которое поддерживается пищею. Излишним почитаю входить здесь в более пространное рассуждение об этом, весьма известном всякому предмете, хотя, впрочем, заблуждения безрассудных людей очень часто делают необходимым такое рассуждение.

27) Итак, поскольку нам не нужна заповедь о том, чтоб каждый любил себя и свое тело, т. е. поскольку себя самих и то, что ниже нас, но принадлежит нам – наше тело, мы и без заповеди любим по непреложному закону самой природы, который распространяется даже на животных (ибо и животные любят себя и свое тело), то нам оставалось принять заповедь только о том, что выше нас, и о том, что подле нас. Посему Спаситель и сказал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф.22, 37–40). Предмет сей заповеди есть любовь, и любовь только двоякая: «к Богу и ближнему. Но, если ты здесь будешь разуметь и самого себя всецело, т. е. и тело, и душу свою; если будешь так же разуметь притом и ближнего всецело, т. е. душу и тело его» (ибо человек состоит из души и тела), то найдешь, что в этих двух заповедях Господа не опущен ни один род предметов, которые должны быть любимы. Поскольку любовь к Богу предшествует здесь, как нечто главное, и явно предписан самый образ ее, так что любовь ко всему другому сливается с нею, то кажется, что о любви к тебе самому здесь ничего не сказано; но, если сказано «возлюби ближнего твоего, как самого себя», то сим самым сказано и о твоей любви к себе самому.

28) Праведно и свято живет тот, кто все предметы ценит надлежащим образом, по их достоинству, кто имеет ко всему любовь правильную, основанную на следующем порядке: не любить того, чего не должно любить; любя то, что должно быть любимо, не любить много того, что надобно любить мало; не любить в равной мере то, что должно быть любимо более или менее, и, наоборот, не любить того более или менее, что по существу своему должно быть любимо в равной степени. Всякий грешник, поскольку грешник, не должен быть любим, но всякий человек, поскольку человек, должен быть любим ради Бога, Бог же – ради Него Самого. Если Бог должен быть любим более всякого человека, то каждый должен любить Бога более самого себя. Равным образом, и ближний должен быть любим более нашего тела, ибо, хотя оба этих предмета мы должны любить только для Бога, но ближний наш может и сам вместе с нами любить Бога, а тело – не может, поскольку оно живет не само по себе, а душою, стремящейся к Богу.

29) Все люди, как люди, должны быть любимы в равной степени. Но поскольку ты не можешь быть полезен всем, то промышляй преимущественно о тех, кои, как бы неким жребием, теснее соединены с тобою либо временем, либо местом, или другими какими-либо обстоятельствами. Например, положим, что ты имеешь в чем-нибудь изобилие и хочешь поделиться оным с неимущим, но не можешь дать двоим; в таком случае, при встрече с двумя человеками, имеющими равное право на твое подаяние, ты ничего справедливее не может сделать, как решить жребием, кому из двух отдать то, чего обоим дать нельзя. Так же точно и по отношению к людям вообще: всем помочь ты не можешь; помогай тем из них, кои находятся ближе к тебе по времени и обстоятельствам: в сем случае временная теснейшая связь твоя с ними будет для тебя вместо избирательного жребия.

30) Из людей, кои вместе с нами могут любить Бога, мы обыкновенно любим частью тех, коим сами помогаем, частью тех, кои нам помогают, частью тех, коим и мы помогаем, и они нам, частью же, наконец, тех, коим мы нисколько не помогаем и от них не надеемся получить никакой помощи. Но мы должны желать, чтобы все люди без изьятия вместе с нами любили Бога и чтобы к этой одной цели все было направляемо, помогаем ли мы кому, помогает ли нам кто. Ибо, смотри, как бывает на зрелищах мирских! Кто полюбил известного актера, коего искусством он услаждается, как великим или даже высочайшим благом, тот любит и тех, кои любят этого шута, и любит не ради них самих, но ради того, кого они любят. И чем сильнее любовь его к актеру, тем усерднее он старается всеми возможными способами собрать как можно большее число почитателей вокруг своего любимца. Он указывает на него всем, если находит кого холодным к нему, старается воспламенить его похвалами комедианту; если же находит противника ему, питает к сему противнику величайшую ненависть за ненависть к любимцу своему и всячески силится уничтожить ее. Каких же не обязаны мы употреблять усилий к тому, дабы все участвовали в любви Господа, радость о Котором составляет блаженство жизни нашей, от Которого любящие Его получают все: и то, что они суть, и то, что они любят Его, за Которого нечего нам бояться, чтобы Он мог кому-нибудь не понравиться, Который желает быть любимым не для того, чтобы Себе приобрести что-либо от нас, но, чтобы предложить Себя Самого в вечную награду любящим Его? Отсюда следует, что мы должны любить и врагов своих – не из страха, ибо они не могут отнять у нас того, что мы любим, – а из сострадания к ним, потому что они, чем более ненавидят нас, тем более удаляются от Того, кого мы любим. Если бы они обратились к Нему, то, по необходимости, возлюбили бы и Его, как высочайшее благо, и нас, как участников в сем благе.

31) Здесь рождается немаловажный вопрос об Ангелах. Явно, что они блаженны, поскольку уже пребывают в радости о Господе, которую мы только предвкушаем в этой жизни, как зерцалом, в гадании, впрочем, так, что чем больше предвкушения, тем легче становится для нас настоящее странствование наше и сильнее желание окончить оное. Итак, спрашивается: заключается ли в двух вышеозначенных заповедях о любви к Богу и ближнему и любовь к Ангелам?

Что из сих заповедей ни один человек не исключен Господом, повелевшим любить ближнего, это показал и сам Господь в Евангельской притче, и Апостол Павел. Когда законник, коему изречены были заповеди о любви к Богу и ближним, как сущность всего Закона и Пророков, спросил Господа «Кто есть ближний мой?» (Лк.10, 29), то Господь предложил ему притчу о некоем человеке, шедшем из Иерусалима в Иерихон, на пути впадшем в руки разбойников, израненном, избитом и брошенном замертво. Сею притчею Спаситель научил нас, что ближний этого несчастного есть тот, кто оказал ему милосердие поднявши его и приложив старание об его излечении, в чем сознался и сам законник, когда в свою очередь вопрошен был Господом. В заключение притчи Спаситель сказал закон-нику: «иди, и ты поступай так же» (Лк.10, 37). Сими словами Он дает нам разуметь, что ближний наш есть такой человек, которому тотчас надобно оказывать долг милосердия, когда он действительно имеет нужду в нем, а если не имеет нужды, то, по крайней мере, быть готовым к оказанию ему помощи. Отсюда же следует, что и тот человек, равным образом, есть ближний наш, который обязывается оказывать нам долг милосердия, ибо самое выражение «ближний» показывает взаимность, и ближним нельзя быть без близости по какому бы то ни было отно-шению. Если же так, то ближний нам есть всякий человек, ибо кто станет сомневаться в том, что долг любви и милосердия простирается на всех людей без исключения, когда сам Господь простер долг сей даже на самых врагов наших, заповедуя нам: «любите врагов ваших... благотворите ненавидящим вас»?» (Мф.5, 44)

32) Такое же учение о любви преподает и Апостол Павел, говоря: «не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла» (Рим. 13, 9–10). Если кто думает, что в сих словах Апостол предписал заповедь не о каждом человеке, тот по необходимости должен дойти до того весьма нелепого и отвратительного заключения, что Апостол не почитал за грех ни прелюбодеяния с женою либо нехристианина, либо врага своего, ни умерщвление сего последнего, ни преступного желания завладеть его вещью. Поскольку же, я повторяю, заключать таким образом свойственно только глупцу, то очевидно, по заповеди Апостольской, каждого человека должно почитать ближним своим, ибо никому не должно делать зла: «Любы искреннему зла не творит».

33) Итак, если ближний наш есть не только тот, кому мы должны помогать, но и тот, кто нам обязан оказывать долг милосердия, то, явно, что заповедь о любви к ближнему простирается и к Св. Ангелам, поскольку они, как видно из многих мест Писания, весьма многие оказывают нам дела милосердия.

В сем отношении и сам Бог Господь наш благоволил назвать Себя нашим ближним. Ибо Иисус Христос Себя разумел под именем Самарянина, который оказал помощь человеку едва живому, лежавшему на пути, израненному разбойниками. И Пророк говорит: «Я поступал, как бы это был друг мой, брат мой» (Пс.34, 14). Но поскольку Божественная природа несравненно превосходнее и выше нашей, то заповедь о любви к Богу отлична от заповеди о любви к ближнему. Ибо Бог оказывает нам милосердие по своей собственной благости, а мы помогаем друг другу ради Его, а не ради своей благости, т. е. Он милосердует о нас для того, чтобы мы радовались о Нем, а мы милосердуем друг о друге для того, чтобы радоваться опять же о Нем, но не о себе.

34) Замечу здесь: когда мы говорим, что радуемся такому только предмету, который любим ради него самого, что тому только предмету должно радоваться, который делает нас блаженными, а прочими должно пользоваться, то отсюда выходит некоторая двусмысленность. Ибо и сам Бог любит нас, как весьма часто говорит о сем Св. Писание. Но для чего любит? Для того ли, чтобы услаждаться нами, или для того, чтобы пользоваться? Если для того, чтобы услаждаться, то Он имеет нужду в нашем благе, чего ни один здравомыслящий не скажет ибо все наше благо или в Нем, или от Него. И кто может думать, чтобы свет имел нужду в блеске вещей, им освещаемых? Пророк весьма ясно говорит: «Я сказал Господу: Ты – Господь мой; блага мои Тебе не нужны» (Пс.15, 2). Итак, Бог не услаждается нами, а пользуется, т. е. употребляет нас как средство, ибо, если Он и не услаждается и не пользуется нами, то я не могу понять, каким же образом Он любит нас.

35) Впрочем, Он и пользуется не так, как мы: «ибо мы, пользуясь предметами, имеем целью радость благости Божией, а Бог пользуется нами по собственной благости. Поскольку Бог благ» (bonus), то мы существуем; и поскольку существуем, постольку и мы хороши (boni). Далее, поскольку Он Правосуден, то мы не останемся безнаказанными, если худы; и в какой степени мы худы, в такой существуем, можно сказать, менее надлежащего. Один только Бог в высочайшей степени существует, ибо от века в век неизменяем; Он только мог в обширнейшем смысле сказать о Себе: «Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к вам» (Исх.3, 14). Все прочие существа от Него только могли получить бытие свое, и постольку хороши, поскольку от Него получили бытие. Таким образом, употребление, какое мы приписываем Богу в рассуждении нас, бывает у Него не для Своей, а для нашей пользы, для Своей только Благости. Мы же, хотя благодетельствуем для пользы того, собственно, кому благодетельствуем, и смотрим на одну его выгоду, но, не знаю как это случается, только следствием нашего благодеяния другим всегда бывает и собственная наша польза, ибо Бог никогда не оставляет без награды ту помощь, которую мы оказываем нуждающимся. Высочайшая же польза и награда для нас всегда одна – радоваться о Господе и в Нем любить друг друга.

36) Если мы вне Бога услаждаемся чем-либо, то остаемся неподвижны на пути к небу, возлагая в таком случае или на человека, или на Ангела надежду своего блаженства. И гордый человек, равно как и гордый Ангел, с охотою восхищают у Бога сию честь, ибо любят, чтобы на них надеялись. Напротив, святой человек и святой Ангел, хотя любят доставлять помощь и покой утружденному человеку, но не останавливают его на самих себе, а, доставив ему отраду и отдохновение теми способами, кои они – для нас ли, или для самих себя получили (только получили) – побуждают потом бедного, но ободренного человека обращаться и продолжать шествие к Тому, Кто дарует нам радость и составляет общее блаженство всех. По сей-то причине и Апостол восклицает: «разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?... насаждающий и поливающий есть ничто, а (все) Бог возращающий» (1Кор. 1, 13, 3:7). По сей же причине и Ангел повелел некогда человеку, поклонившемуся ему, поклониться паче Тому, под владычеством Коего он сам находился (Откр.19, 10).

37) Но, если будешь любить человека в Боге, то будешь любить более Бога, нежели человека. Ибо будешь радоваться о Том, Который составляет твое блаженство, будешь утешаться, что пришел к Тому, в Котором заключается твоя надежда, заставлявшая Тебя идти к Нему. Посему-то и Апостол говорит к Филимону: «Ей, брате, да... возрадуюсь тобою о Господе» (Флм.1, 20). Если бы он не прибавил «о Господе», а сказал бы только «да возрадуюсь», это значило бы, что он полагал в Филимоне надежду своего блаженства.

Впрочем, выражение «радоваться» может означать почти то же, что и выражение «пользоваться с удовольствием» (cum dilectione uti). Ибо, если предмет, который мы любим, доступен нам, то он обязательно приносит с собою и удовольствие. Если ты не смотришь на удовольствие, как на цель, и относишь его к предмету, на котором должно постоянно останавливаться, то в таком случае ты скорее не радуешься, а пользуешься удовольствием, употребляя оное как средство к чему-либо. Если же, напротив, привязываешься и останавливаешься на самом удовольствии, так что в нем именно полагаешь цель своих отрад, то ты в собственном смысле и действительно радуешься. Такое понятие о радовании нигде не должно осуществляться, кроме Св. Троицы, потому что Она одна есть Добро высочайшее и неизменяемое.

38) Смотри, как Св. Павел рассуждает о сем. Хотя Сама Истина, Слово, «чрез Него начало быть» (Ин.1:3, 14), «стало плотию, и обитало с нами» (Ин.1, 14), однако же Апостол говорит: «мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2Кор.5, 16). Это значит: Христос восхотел принять плоть для того, чтобы не только достигающим Его дать Себя Самого в обладание, но и грядущим к Нему предложить Себя началом путей, по оному слову Писания: «Господь имел меня началом пути Своего» (Притч.8, 22)), дабы от сего начала начинали все, желающие идти. Посему Апостол, хотя находился еще на пути, не почитая себя достигшим, и только что стремился к Богу, зовущему к почести вышнего звания, однако же, забывая заднее и простираясь вперед, он перешел уже начало путей (Флп. 3, 12–14), т. е. уже не имел нужды задерживать себя там, откуда, впрочем, должны начинать путь свой все, желающие достигнуть истины и пребывать в «вечном животе». Ибо Спаситель сам говорит о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6), – т. е. только Мною можно идти ко Мне, ко Мне приходить, во Мне пребывать. А приходя к Нему, мы приходим и к Отцу (поскольку чрез равного постигается и тот, кому он равен), и действием Святаго Духа связуемся с Богом и как бы прилепляемся (vinciente et tamquam agglutinante) к Нему, дабы иметь возможность нам пребывать в Нем, как в высочайшем и неизменяемом Благе. Отсюда очевидно, как никакой предмет в мире не должен задерживать нас на пути, когда и Сам Господь, благоволивший соделаться путем нашим, даже Собою в этом отношении не восхотел задерживать нас навсегда, но желает, чтобы мы преходили чрез него далее! Тем паче на событиях и действиях временных, хотя для нашего же спасения Им предпринятых и совершенных, не должно нам, как совершенно немощным, слишком долго останавливаться. Напротив, мы должны спешно тещи чрез оные, дабы, идя – идя, наконец, придти к Тому, Который освободил нашу природу от всего временного и спосадил ее одесную Отца.

39) Заключаю: сущность доселе продолжаемого мною исследования о предметах состоит в раскрытии той важной истины, что полнота и цель Закона и всего Св. Писания есть Любовь, и именно: «любовь к тому единственному Предмету, Который может исполнять нас радости, и любовь к тем существам, которые вместе с нами могут исполниться этой радости» (ибо о любви к самому себе заповедь не нужна). К сей цели, то есть чтобы мы знали сие и могли сообразно тому действовать, Божественный Промысел направил все временное свое о нашем спасении домостроительство, коим должны мы пользоваться не как постоянным (mansoria) неким предметом любви и радования, но более как преходящим распоряжением (transitoria); должны, говорю, пользоваться подобно тому, как пользуемся приятностями обыкновенного пути – колесницами или другими какими-либо орудиями. Одним словом, все то, что возводит нас к Богу, мы должны любить не само по себе, а ради Того, к Коему оно возводит.

40) Отсюда, кто при истолковании слова Божия думает, что он уразумел Св. Писание или некоторую часть оного, а между тем его разумение никого не назидает в вышеизложенной двоякой любви к Богу и ближнему, тот еще не уразумел Писания. Напротив, кто извлек из оного мысли, полезные для назидания в любви, тот, хотя бы иногда и не то именно говорил, что изъясняемый им Писатель хочет сказать в известном месте, однако же, ошибка его безвредна: он, конечно, обманывается, но не лжет. Ибо лжет тот, кто охотно и с намерением говорит ложь; почему и находим мы многих охотников лгать, но обманываться – никого. Если первое делают зная, а последнему подвергаются не зная, то, очевидно, что в одном и том же случае обманывающийся лучше обманывающего. Лучше потерпеть несправедливость, нежели сделать оную; а великий лжец именно делает несправедливость: и если кому кажется полезным иногда солгать, тому может показаться полезным сделать иногда и несправедливость. Ни один лжец, когда лжет, не сохраняет верности, ибо он желает, чтобы верили ему, а, между тем, говоря неправду, сам нарушает верность, всякий же нарушитель верности есть несправедливый человек. Следовательно, или несправедливость иногда полезна, чего быть не может, или ложь всегда бесполезна.

41) Таким образом, кто при истолковании Писания выводит другой смысл, нежели какой имел изъясняемый им Писатель, тот, конечно, обманывается, хотя виною сего обмана не Писание, которое никогда не обманывает. Но, если этот смысл, неверно извлеченный при изъяснении, назидает в любви, которая есть конец закона, то изъяснитель обманывается точно так, как обманывается путник, который по ошибке, оставив прямую дорогу, идет полем, впрочем, туда же, куда ведет и самая дорога.

Само собою разумеется, что ошибочного толковника надобно поправлять, ясно показывая ему, что несравненно выгоднее вовсе не сбиваться с надлежащего пути, дабы привычка отклоняться с дороги не завела его или в слишком дальнюю, или даже в совершенно противоположную сторону. Ибо безрассудно утверждая такой смысл, какого нет у Св. Писателя, толковник нередко в таком случае встречает у Писателя другие мысли, коих никак не может связать с найденным от него смыслом. Если он чувствует, что сии последние мысли в полной мере истинны и точны, то чувствует в то же время и то, что никак не может быть истинным тот смысл, который он прежде нашел у Писателя. Отсюда, не знаю право, каким образом происходит, только происходит то, что истолкователь, пристрастившись к собственному ошибочному смыслу, вдруг начинает быть недовольнее и сердитее на слово Божие, нежели на самого себя. Это зло погубит его, если он допустит в себе усилиться ему. Никогда не надобно забывать, что мы ходим здесь верою, а не видением; но ослабеет вера там, где потеряется уважение к Св. Писанию: если же ослабеет вера, ослабеет и самая любовь. Ибо кто теряет веру, тот по необходимости теряет и любовь: нельзя любить того, чему не веришь. Напротив, кто верит и любит, тот, творя дела правды и повинуясь законам ее, поставляет себя в состояние несомненной надежды достигнуть некогда того, что любит. Посему вера, надежда и любовь составляют основание как всякого истинного знания вообще, так, в особенности, Науки изъяснения Св. Писания.

42) Место веры заступит видение, место надежды – самое блаженство, любовь же, и по упразднении их, еще более усилится. Ибо, если мы по вере любим то, чего еще не видим, то не более ли будем любить оное, когда станем действительно видеть? И, если по надежде любим то, чего еще не достигли, то не паче ли будем любить тогда, как достигнем? Между временными и вечными благами помимо прочего то различие, что первые мы любим более тогда, когда еще не обладаем ими, по достижении же оных, любовь наша к ним охладевает, потому что они не насыщают души, предназначенной для вечности. Напротив, блага вечные возбуждают пламеннейшую любовь к себе тогда, когда достигаем их, нежели тогда, когда только желаем: ибо никто из желающих достигнуть вечных благ не может представить их себе такими, каковы они сами в себе, и сколько бы кто ни старался постигнуть их мыслию, но, получивши оные, всегда найдет в них более, нежели сколько воображал.

43) Посему, кто имеет веру, надежду и любовь, и постоянно пребывает в них, тот имеет нужду в самом Писании не столько для себя, сколько для того, чтоб назидать других. Так многие живут в пустыне, вовсе не имея у себя Библии, а вместо оной руководствуются верою, надеждою и любовью. Над ними, кажется, уже исполнилось то, что сказал Апостол: «...хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится». (1Кор.13, 8). Вера и любовь так умудрила сих людей, что, держась совершенного, они уже не ищут того, что отчасти; «совершенного», говорю, настолько, насколько возможно это в настоящей жизни, ибо, в отношении к жизни будущей, никакой праведник на земле не может назваться совершенным. Посему-то сказано: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1Кор.13, 13), ибо, достигнув вечности, когда упразднятся вера и надежда, любовь наша соделается и полнее и совершеннее.

44) По сей причине, кто совершенно постигнет, что цель Закона «есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1Тим.1, 5), и кто все разумение Св. Писания будет основывать на сих трех добродетелях, тот смело приступай к изъяснению Слова Божия. Ибо, когда Апостол сказал «любы от чиста сердца», то сим самым показал, что должно любить одно достойное любви. К чистому сердцу он присовокупляет «благую совесть» – для надежды, поскольку тот не может надеяться достигнуть предмета своей веры и любви, кто имеет худую, мятущуюся совесть. Наконец, он говорит «и веры нелицемерный» ибо, если мы искренно веруем, то, с одной стороны, не любим ничего такого, что не должно любить, с другой, провождая жизнь правильную, надеемся твердо, так что надежда наша никоим образом не может обманывать нас.

Я сказал здесь о предметах относительно веры столько, сколько почитал нужным сказать по обстоятельствам: подробнейшее же исследование об этом можно найти в иных сочинениях, как мною, так и другими писателями написанных. Теперь окончу первую книгу мою о предметах и с помощью Божиею начну исследование о знаках.

Книга 2. О знаках и языке вообще, о качествах, необходимых для изъяснителя Св. Писания, и о препятствиях и пособиях к изъяснению оного

1) Говоря о предметах, я предварительно заметил, что в них надобно искать только того, что они суть сами в себе, а не того, что они еще могут означать. Приступая теперь к исследованию о знаках, я замечу наоборот, именно: «здесь надобно смотреть не на то, что такое знаки сами в себе, а только на то, что они суть знаки, т. е. что ими означается. Ибо знак вообще есть предмет, который, сверх собственного вида» (species) или формы, действующей на наши чувства, возбуждает в уме нашем представление других известных предметов, так, например, увидевши след, мы представляем себе животное, которое проложило этот след, увидевши дым, воображаем огонь, произведший его, услышав вопль животного, заключаем о внутреннем состоянии его, услышав звук трубы, воины уже знают, что им делать – идти ли вперед, или отступать, или что-либо другое производить по правилам военной науки.

2) Знаки вообще суть двоякого рода – одни естественные, другие искусственные (условные) (data). Естественные знаки суть те, которые кроме представления о себе возбуждают в нас понятие о другой вещи, сами по себе, а не по чьему-либо произволу, соединившему с ними значение сей вещи; таков, например, знак «дым», предполагающий огонь. Ибо не от произвола человеческого зависит то, что первым всегда предполагается последний, но по опыту и наблюдениям люди узнали, что, где есть дым, там есть и огонь, хотя бы виден был один только дым. К сему же роду знаков относится и след проходившего животного, и вид человека, разгневанного или опечаленного, без всякого со стороны его желания обнаруживающий внутреннее, скорбное состояние его и другие движения души, выражающиеся на лице нашем тогда, когда мы и не думаем выражать их. Впрочем, о знаках естественных я не намерен теперь подробно рассуждать и коснулся их здесь только потому, что они вошли в главное разделение трактата моего, почитая достаточным сделанное теперь о них замечание.

3) Знаки искусственные или условные суть те, которыми существа живые по взаимному согласию выражают свои душевные движения, чувствования и мысли. Цель употребления их состоит в том, чтобы посредством их передать и напечатлеть в душе другого то, что находится в уме человека, дающего знак. Сей-то род знаков, поскольку они употребляются у людей, составляет предмет настоящего моего рассуждения; ибо и знаки, свыше данные, заключающиеся в Писании, сообщены нам посредством людей же, написавших оные. Есть и у животных некоторые знаки для взаимного выражения своих ощущений. Так петух, когда найдет пищу, голосом дает знак курице идти к нему; голубь стенанием прикликает к себе голубку, а голубка – голубя. Много есть и других подобных знаков у животных, но какого рода сии знаки, так ли они следуют у них за душевным ощущением, как изменение в лице и в голосе огорченного человека безо всякого со стороны его произвола и намерения, или условно даются для выражения известных предметов – это другой вопрос, который к моему предмету не относится и потому оставляется здесь без разрешения.

4) Знаки, употребляемые людьми для взаимного выражения своих чувствований, принадлежат: некоторые – к чувству зрения, большая часть – к чувству слуха, очень немногие – к прочим чувствам. Так, например, когда мы рукою указываем на что-либо, то даем знак одним только глазам того, кого хотим сделать участником нашей воли и мыслей. Есть люди, кои многое означают одним движением рук; комедианты делают известные знаки пред знатоками движением всех членов и говорят как бы с глазами их, военные знамена также глазам воинов сказывают волю вождей: все сии знаки суть как бы некоторые видимые слова. Знаки, относящиеся к слуху, составляют, как я сказал, многочисленнейший класс и, главным образом, состоят в словах. Конечно, и военная труба, и флейта, и кифа-ра издают не только приятные, но и знаменательные звуки, но все сии знаки в сравнении со словами составляют очень небольшое количество; слова, напротив, служат у людей первым и главнейшим средством для означения всего, что чувствует душа, и что она желает обнаружить другим. Правда и то, что сам Иисус Христос дал известное знаменование драгоценному миру, коим помазаны были ноги Его (Ин.12, 3, 7), дал знаменование, какое Сам благоволил, таинству вкушаемого тела и крови Своей (Лк. 22, 19–20), не без знаменования остались и края одежды его, к коим жена кровоточивая прикоснувшись, исцелилась от болезни (Мф.9, 21); но, несмотря на все сие, бесчисленное множество знаков преимущественно заключается в словах, коими люди выражают свои мысли. Ибо все роды знаков, о коих мною кратко теперь Упомянуто, мог я, если бы захотел, выразить словами, но слов оными знаками выразить не мог бы никаким образом.

5) Но, поскольку слова, по сотрясении воздуха, тотчас исчезают и столько же непродолжительны, как самый звук их, то для овеществления их установлены буквы. Таким образом слова представляются глазам уже не сами собою, а чрез известные свои знаки, т. е. буквы. Сии последние знаки не могли, однако же, быть у всех народов одни и те же по причине постоянного некоего раздора и зависти в человечестве, по коей всякий народ себе присвояет первенство изобретения письмен. Разительным памятником подобной гордости человеческой служит известный столп на небо, возведший нечестивых вместо неба к тому, что они заслужили наказание быть между собою разногласными не только в мыслях, но и в словах (Быт. 11, 1–9).

6) Отсюда последовало, что и само Св. Писание, врачующее многоразличные болезни души человеческой и написанное на одном таком языке, на котором оно весьма удобно могло распространиться по лицу всей земли, долженствовало потом быть перелагаемо на разные языки, дабы служить всем народам во спасение. Читающие слово Божие для своего спасения ничего более не желают, как только найти в нем мысли и волю тех, коими оно написано, и, таким образом, найти волю Божию, по которой говорили, как мы верим, все Богодухновенные Писатели.

7) Между тем, читатели нерассудительные, читая ненадлежащим образом, по тому самому часто обманываются, встречая в Писании множество темноты и неясности, неправильно поставляя один смысл вместо другого, а в некоторых местах вовсе не находя никакого смысла. Такой мрак представляют в себе для таковых людей некоторые неясные места Писания. Не сомневаюсь, что Промысел, допустив некоторую темноту в Писании, имел при сем мудрую цель – дабы трудностью в изыскании точного смысла его смирить гордость человеческую, и чтобы наш рассудок предостеречь от пресыщенности – этот рассудок, который, по большей части, почитает неважным то, что легко можно открыть. Доказательством последнего может служить следующий пример: скажите слушателю, что весьма святы и совершенны те люди, коих жизнь и нравственность служат для Христовой Церкви к отсечению суеверия у людей, приходящих к ней из иноверия, и чрез подражание добрым делам оных святых человеков, делающихся действительными членами ее тела, те люди, кои, как благие и верные рабы истинного Бога, сложив с себя заботы мирские, пришли ко святой купели Крещения, и, отродившись в ней наитием Св. Духа, постоянно дают потом плод сугубой любви, т. е. любви к Богу и к ближнему, скажите все это слушателю, и вы увидите, что ваша речь не много понравится ему. Но изъясните ту же самую мысль не совсем ясным местом из Песни песней, где о Церкви, похваляемой, как некая прекрасная жена, сказано: «зубы твои – как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними» (Песн.4, 2); такое изъяснение более понравится. Отчего же это? Неужели мысль, выраженная подобиями и сравнениями, научает слушателя другому чему, нежели та же мысль, выраженная самыми ясными и собственными словами? Совсем нет; а между тем, не знаю почему, на святых взираю я с большею приятностью, когда вижу, что они, как будто зубы Церкви, отделяют и освобождают людей от заблуждения, и, смягчивши жестокость их, обращают их в тело Церкви, как бы принятую и пережеванную пищу. Равным образом, особенно приятными представляются мне святые, когда я взираю на них, как на агнцев остриженных, заботы света сбросивших с себя, как агнчую волну, восходящих из купели, т. е. от Св. Крещения, двоеплодных, т. е. исполняющих две заповеди о любви; и несть неродящих в них, т. е. лишенных святого плода любви.

8) Почему изъяснение, заимствованное в Писании от подобия, кажется мне гораздо приятнее простого раскрытия мысли, несмотря на то, что и предмет, и познание о нем в обоих случаях сообщаются одни и те же? Это трудно изъяснить, и это другой вопрос. По крайней мере, никто не станет сомневаться в том, что есть предметы, кои гораздо охотливее познаешь, если они представлены в подобиях, и что те истины вообще гораздо приятнее, коих открытие сопряжено с некоторою трудностью. Ибо, кто вовсе не находит, чего ищет, тот томится голодом, а кто нисколько не ищет, потому что все имеет готовое, тот часто вянет от скуки и бездействия. В обоих случаях надобно опасаться совершенного измождения сил душевных. По сей-то причине Дух Святый поступил достойным Его и благотворнейшим для нас образом, дав Писанию такой вид, что оно ясными местами может удовлетворять душевному гладу, а темными – истреблять гордость и небрежность людей. Ибо эта темнота почти ничего не скрывает в себе такого, чтобы не было открыто самым ясным образом в других местах Писания.

9) Посему, для уразумения воли Божией, предписывающей, чего мы должны желать и чего удаляться, прежде всего нужно иметь страх Божий. Сей страх необходимо возбуждает в нас мысли о нашей смертности и самой смерти; смиряя плоть нашу, он пригвождает как бы к древу крестному всякое кичение гордости нашей. Потом должно соделаться кроткими посредством духа благочестия, не противоречить Божественному Писанию, понятно ли оно, когда обличает наши пороки, или (в других случаях) не понятно – так, что нам казалось бы, будто мы сами можем лучше рассуждать и лучшие преподать правила. Должно думать и верить всегда, что все, заключающееся в Писании, хотя иногда темное для нас, лучше и вернее всех мудрований наших.

10) За сими двумя степенями – Страха Божия и Благочестия, следует третья, именно степень знания, о которой я предположил говорить особенно. Ибо сей-то степени и должен домогаться всякий, изучающий Писание, ничего так не ища в нем как следующих двух Заповедей: должно любить Бога для Бога и ближнего также для Бога; должно любить Бога всем сердцем, всею душою, всем разумением – а ближнего как самого себя, т.е. чтобы всецелая любовь к ближнему, равно как и к себе самим, относилась потом к Богу. О сих двух Заповедях любви я говорил в предшествующей книге, когда рассуждал о предметах (rebus). Теперь же скажем, что всякий, обращаясь к Писанию по необходимости, прежде всего, по указанию его, находит в себе привязанность к настоящему миру, т. е. к временным благам его, – а вместе с сим видит себя далеким от той любви к Богу и ближнему, которой требует Слово Божие. После того дух Страха, напоминающий о суде Божием, и дух Благочестия, побуждающий верить и повиноваться учению Писания, заставляют человека плакать о самом себе. Ибо спасительный дух ведения естественно располагает к скорбным чувствам, а не к тщеславию. Но, чтобы не быть жертвою отчаяния, человек в сие время посредством неусыпных молитв испрашивает себе утешение Божественной помощи и поставляется на четвертой степени, которая есть степень Силы, или крепости, где он алчет и жаждет праведности. В сем расположении человек оставляет всякое смертоносное наслаждение преходящими благами: отвратив от них взор свой, он обращается к любви вечных благ, то есть неизменяемого единства в Троице.

11) Как скоро он, по возможности, узрит сию Троицу, как бы в некоей дали лучезарно сияющую, и вместе почувствует, что, по слабости своего зрения, он не может объять оного света, то старается очистить душу свою, недовольную на себя за делание недостойных предметов, еще мятущуюся нечистыми помыслами, и действительно очищает ее на пятой степени, то есть, в Совете милосердия. Здесь он уже со всем усердием упражняет себя в любви к ближнему и усовершается в ней. Далее, полный надежды и крепкий силами, достигнув того, что бывает в состоянии любить своего врага, он восходит на шестую степень – чистоты сердца, где очищает у себя самое внутреннее око, способное видеть Бога столько, сколько могут видеть Его все, по возможности умирающие миру сему. Ибо Бога постольку можно видеть, поскольку мы умираем миру, и постольку нельзя видеть, поскольку живем для мира. Таким образом, по мере удаления от мира, видение света вечного начинает казаться чем-то знакомым и не только удобосносным, но и отрадным; хотя сей свет видим бывает все еще только гадательно и как бы сквозь тусклое стекло: «ибо человек вообще ходит здесь более в вере, нежели в видении – поскольку мы пришельцы в сей жизни, и жительство наше на небесах» (Флп.3, 20).

Ищущий мудрости на шестой степени так очищает око сердца своего, что не предпочитает истине и даже не равняет с нею самого ближнего своего, а, следовательно, не равняет и себя самого, поскольку не равняет того, кого любит как самого себя. В сем состоянии человека можно почитать уже святым, если он столько добр и чист по сердцу своему, что не уклоняется от истины – ни из человекоугодия, ни из желания избегать невыгод настоящей жизни. И такой только сын Церкви достигает Мудрости, которая составляет седьмую и последнюю степень, и которою он наслаждается в тишине и мире. Таким образом, начало мудрости есть страх Господень; потому что достигают мудрости не иначе, как начиная с сего страха и проходя чрез все прочие степени.

12) Но обратимся к третьей степени; ибо мы о ней предположили здесь особенно рассуждать и говорить, сколько Бог поможет. Ревностнейший испытатель Писания, прежде всего, должен прочесть и заметить все Писание – то есть все Канонические книги – и таким образом ознакомиться с ними, если еще не разумением их, то, по крайней мере, одним чтением. Другие книги Писания – неканонические – с безопасностью он может читать после, будучи уже озарен светом истинной веры, – после, а не прежде, из опасения, чтобы они не предзаняли собою неопытной души его и, чтобы, увлекши его некоторыми приятными по наружности, но не безопасными в себе мыслями, не внушили ему вместо истины того, что противно здравому разумению. В рассуждении же Канонических книг Писания испытатель оного должен следовать власти и руководству Соборных Церквей, и особенно тех, кои удостоились иметь у себя Престолы самих Апостолов (sedes Apostо́lica) и получить от них Послания. Вот главное правило, которого должно держаться касательно канонических книг: «Книги, принятые всею вселенскою Церковью, должны быть предпочитаемы не принятым некоторыми из Церквей; книги, принятые не всеми, но принятые многими и важнейшими Церквами, должны быть предпочитаемы принятым не многими и притом не столь важными Церквами». Но, если бы нашлось, что одни из книг принимаются множайшими, а другие – важнейшими Церквами, хотя это нелегко может случиться, то такие книги, по моему мнению, должно почитать за Писания одинакового достоинства.

13) Весь Канон Писания, которым должно преимущественно заниматься, составляют следующие книги: пять книг Моисеевых – Бытия, Исход, Левит, Чисел, Второзакония; одна книга Иисуса Навина, одна Судей; одна небольшая, известная под именем книги Руфь, которая, кажется, служит началом книги Царств; далее, четыре книги Царств и две книги Паралипоменон, составляющие не продолжение, а повторение и дополнение событий, изложенных в книгах Царств. Все доселе исчисленные книги содержат в себе Историю, излагающую события и предметы в их связи и в хронологическом порядке. Но, кроме оных, есть книги, которые не имеют подобного порядка и взаимной между собою связи. Таковы: книги Иова, Товита, Есфири, Юдифь, две книги Маккавейские и две Ездры, которые, кажется, суть продолжение Истории, заключающейся в книгах Царств и Паралипоменон. Потом книги Пророческие, между коими одна книга Псалмов Давидовых и три книги Соломона, а именно, книга Притчей, Песнь песней и Екклесиаст, еще две книги, из коих одна известна под именем Премудрости, а другая под именем Екклезиастика. Написание сих двух последних книг приписывают иные, по некоторому сходству в слоге, Соломону, но более постоянное мнение относительно сего то, что их написал Иисус Сирах (в дальнейшем Августин переменил свое мнение о писателе книги Премудрости и перестал приписывать ее Сираху (Пересмотры, 2, 4, 2); как бы то ни было, только они, как заслужившие уважение от Церкви, должны быть отнесены к числу книг Пророческих. Прочие книги суть собственно Пророческие и, во-первых, двенадцати Пророков, коих книги в списке находятся все вместе, ибо никогда и не были отделяемы, а потому и почитаются как бы за одну книгу. Имена самих Пророков, написавших оные суть: Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия. Затем четыре книги Пророческих больших: Пророка Исайи, Иеремии, Даниила и Иезекииля. Все сии сорок четыре книги составляют Ветхий Завет. Книги же Нового Завета суть следующие: четыре книги Евангелия – от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна; четырнадцать Посланий Апостола Павла, а именно: к Римлянам, два к Коринфянам, к Галатам, к Ефесеям, к Филиппийцам, два к Фессалоникийцам, к Колоссянам, два к Тимофею, к Титу, к Филимону, к Евреям; потом два послания Апостола Петра, три Иоанна, одно Иуды, одно Иакова; одна книга Деяний Апостольских, и, наконец, одна книга Откровения Иоаннова (Апокалипсис).

14) Вот все Канонические книги, в коих люди кроткие и боящиеся Бога ищут воли Божией. Но первое правило в сем святом деле есть, как я уже сказал, предварительно узнать сии книги, если еще не разумением, то, по крайней мере, памятью затвердив их через чтение; ибо совершенное неведение о них в сем отношении непростительно. Потом надобно со всем тщанием и ревностью углубляться в познание того, о чем ясно говорят они – правила ли то жизни, или правила веры. В сем случае, чем кто способнее понимать, тем более найдет ясного в Писании: ибо все, относящееся к вере и нравам, т. е. надежде и любви, о коих рассуждал я в предыдущей книге, слово Божие предлагает ясным образом. Наконец, ознакомившись сколько-нибудь теснее с самым языком Божественного Писания, должно приступить к открытию и рассмотрению того, что в нем темно, объясняя невразумительные выражения вразумительными, неизвестные мысли – известными. В сем отношении очень много помогает память, недостаток которой никак не могут заменить представленные здесь правила.

15) Всякое сочинение бывает непонятно от двух причин: или от совершенной неизвестности некоторых слов, или от неоднозначности значения их. Слова же вообще имеют значения или собственные, или переносные. Собственное значение слов бывает тогда, когда ими означаются именно те предметы, для выражения которых они изобретены, так, например, мы говорим «вол» и разумеем под сим словом известное животное, которое так называют все, говорящие нашим языком (латинским). Переносное значение слов бывает тогда, когда самые предметы, выражаемые собственными словами, употребляются для означения чего-либо другого; так, под словом «вол» собственно мы разумеем известное животное, обыкновенно словом называемое; но можем разуметь и человека, занимающегося проповедью Слова Божия, которого сим именем назвало само Писание, по изъяснению Апостола, в следующем месте: «не заграждай рта у вола молотящего» (1Кор. 9, 9).

16) Знание языков есть средство к уразумению неизвестных, хотя и собственных слов. Людям, знающим язык латинский, для которых и решился я писать сии правила, кроме собственного языка, нужно для большего уразумения Божественного Писания знать еще два других языка – Еврейский и Греческий, для того, чтобы в случае какого-либо сомнения – при столь различных между собою Латинских переводах – всякий мог сам прибегать к подлинникам. К тому же в переводах Св. Писания мы часто находим некоторые слова Еврейские непереведенными, каковы: Аминь, Аллилуйя, Рака, Осанна и, может быть, некоторые другие. Два первые, т. е. Аминь и Аллилуйя, хотя могли бы быть переведены, но остаются доселе в первоначальном своем виде по причине священного к ним уважения, а два последние, т. е. Рака и Осанна даже, как говорят, не могли быть переведены, ибо в каждом языке есть слова, которые не могут быть переведены на другой какой-либо язык. Таковы особенно междометия, выражающие сильное чувство души, а не какую-либо обыкновенную мысль. К сим междометиям относят некоторые и представленные нами слова – Рака и Осанна; первое, говорят, выражает чувство негодования, второе – радости. Впрочем, не для сих только и подобных сим слов нужно знание языков Еврейского и Греческого (подобные слова можно заметить и спросить о них у других); а нужно еще по причине разности многих переводов. Число Греческих переводчиков довольно ограниченно; но Латинских – чрезвычайное множество. Ибо, еще с первых времен Христианства, всякий Латинянин, кому только доставалось иметь в руках своих Греческий Текст Писания, и который сколько-нибудь сознавал себя сведущим в языках Латинском и Греческом, – всяк тот смело брался за перевод Св. Писания.

17) Впрочем, такое положение дела более помогало бы, ем затрудняло разумение Писания, если бы только читатели были не ленивы. Ибо, в таком случае одно простое сличение многих переводов легко может объяснить многие темные места Писания. Например, один из переводчиков перелагает один из стихов Пророка Исайи так: «От свойственных племени твоего не презри» (Ис.58, 7,) а другой так: «Не презирай плоти твоей» (Ис.58, 7). Но оба сии переводчика не противоречат один другому; ибо каждого из них можно изъяснить одного другим; слово «плоть» можно принять в собственном смысле, и мысль будет такая: никто не должен презирать тела своего; а слова «племени твоего» могут быть приняты в смысле переносном и означать Христиан, которые рождены вместе с нами от одного семени Слова Божия. Таким образом, по снесении мысли одного переводчика с мыслию другого, становится достовернейшим то мнение, что здесь запрещается презирать сродников; ибо по приложении слов «свойственных племени твоего» к словам «плоти твоей», ближайшим значением тех и других будет значение сродников; и мне кажется, что сии слова выражают то же, о чем говорит и Апостол: «Не возбужу ли ревность в (сродниках) моих по плоти и не спасу ли некоторых из них» (Рим.11, 14), т. е. не уверуют ли и они, возымев ревность к тем, которые уже уверовали. Здесь Апостол, очевидно, под именем плоти своей разумеет Иудеев, по родству своему с ними. Таким же образом различно переводят и следующее место Пророка Исайи. Один переводчик: «И Аще не уверите, ниже имате разумети» (Ис.7, 9); другой: «Если не поверите, не пребудете» (Ис.7, 9). Хотя, не прибегнув к подлиннику, нельзя знать, кто из двух переводчиков точнее перевел место сие, несмотря на то, умному читателю тот и другой перевод сами по себе раскрывают очень многое; так как и вообще трудно найти таких переводчиков, которые не имели бы между собою вовсе никакого отношения и потому не научали бы читателя ничему. А именно, поскольку полному разумению место только там, где постоянное видение, а вере, напротив, свойственно питать нас, как бы млеком детей, в колыбели времени понемногу; и мы ходим теперь в вере, а не в видении, и, если не будем веровать, не достигнем видения, которое не преходит, но постоянно продолжается в чистом уме при вечном содействии его с истиною, то – в сем смысле -один мог перевести означенное место «если не поверите, не пребудете», а другой – «и Аще не уверите, ниже имате разумети» (Ис.7:9). (Септ.)

18) Неоднозначные слова самого подлинника очень часто обманывают переводчика, и он, не поняв хорошо мыслей, дает им такое значение, которое вовсе несообразно с намерением Писателя. Так, в одном из переводов мы читаем: «Ноги их остры на пролитие крови» (Рим.3:15). Греческое слово όξύζ, имеет два значения – «острый» и «скорый». Переведший сие слово вторым значением: «Ноги их скоры на пролитие крови», лучше понял мысль Писателя. Первые погрешили именно от двузнаменательности слова, приняв его здесь не в надлежащем значении. Подобные переводы не темны, а неверны, и их надобно исправлять, а не понимать. К подобным неисправностям в переводах были поводом для некоторых следующие слова Греческие: «Μόσχοζ и μοσχεύματα. Μόσχοζ значит «телец» (vitulus). Производя оба слова от одного корня и не зная, что μοσχεύμα значит – «сажание в землю» (plantatio), переводчики дали и сему слову значение тельца (vitulamina), и ошибка сия вкралась в столь многие переводы, что едва ли хотя один можно найти правильный. Между тем, мысль здесь очень ясная, и последующие слова открываются в полном свете; ибо лучше сказать: «Прелюбодейная насаждения не дадут корения в глубину» (Прем.4, 3) нежели «прелюбодейные тельцы» и проч. Тельцы ходят только по земле, а не утверждаются в ней корнем своим. Перевести слово μοσχεύμα в значении саждения заставляют и прочие дальнейшие слова текста.

19) Поскольку, не справляясь с языком подлинника, часто нельзя видеть самой мысли переводчиков, которую они, каждый по своей способности и разумению, стараются передать нам; и, поскольку переводчик, если он не вполне учен, сбившись с прямого пути, отдаляется большею частью от самых мыслей переводимого им Писателя, то читатель или должен стараться о познании тех языков, с которых перелагается Писание на язык Латинский, или должен иметь переводы более буквальные – не потому, чтобы сии переводы были вполне удовлетворительны, но потому, что они могут читателю показать исправность или погрешность державшихся в переводах своих не столько слов, сколько мыслей. Ибо в буквальных переводах перелагаются не только отдельные слова, но даже частые обороты речи, которые не употребительны в языке Латинском без нарушения издревле установленных правил речи. Такие переводы большею частью ничего не отнимают у ума, хотя и оскорбляют вкус тех, для которых приятнее читать истины, выраженные чистым и правильным языком. Ибо так называемый солецизм, коим такие переводы изобилуют, есть ни что иное, как только странное и неправильное сочинение слов, противное тому, которому мы научились у людей, говоривших прежде нас нашим языком и в сем отношении заслуживших себе уважение. Но для того, кто старается узнать самую вещь, неважно – скажут ли ему «меж людей» (intner homines) или «между людьми» (inter hominibus). Подобным образом и варваризмы, встречающиеся обыкновенно в буквальных переводах, есть ни что другое, как погрешность против правописания или произношения слов, установленного примером людей, так, а не иначе известные слова писав или произносивших. Но для того, кто молит Бога о прощении грехов своих, не важно знать, как должно произносить слово ignoscere (прощать), сокращая ли третий слог сего слова, или продолжая; он только молит Бога о прощении, каким бы образом ни произносил слова молитвы своей. Да и что такое есть самая чистота языка, нарушаемая сими и подобными погрешностями, как не одно только подражание образу речи древних, заслуживших в сем отношении себе уважение?

20) Нечистотою в языке люди оскорбляются тем больше, чем они малосведущее; а тем обыкновенно бывают они малосведущее, чем более желают казаться учеными – не в отношении к познанию самих истин, которое назидает, но в отношении к познанию одного языка, при коем почти невозможно предохранить себя от некоего надмения, когда и познание самых истин нередко надмевает нас, если мы не смирены игом Господним. В самом деле, что вреда для испытующего Писание, когда он читает следующее место переведенным слово в слово с подлинника так: «Какова земля, на которой живут они» (Хананеяне) на ней, добра ли или зла, и каковы города, в которых обитают они в них»? (Чис. 13, 20) – «Какова земля, на ней же сии седят, добра ли есть, или зла, и каковы гради, в них же живут сии, ограждени ли суть или не ограждени?» Такой перевод, конечно, содержит в себе обороты свойственные чуждому языку, а не нашему, но смысл от сего не нарушается нисколько. Таким же образом и то, что народ поет в словах «на нем же процветет святыня Моя» (Пс.131, 18) – «Super ipsum autem floriet sanctificatio mea.» floriet вместо florebit, чего мы уже не можем воспретить поющим, нимало не нарушает целости мысли, хотя опытный в языке слушатель желал бы исправить сие и слышать вместо floriet – florebit. Такому исправлению ничто и не препятствует, кроме одной привычки поющих. Но подобные недостатки в переводах, как совершенно безвредные для смысла, можно оставлять без внимания тому, кто ищет не изящества, а истины. Совсем иное – перевод следующих слов Апостола: «Quod stultum est Dei, sapientius est hominibus, et quod infirmum est Dei, fortius est hominibus» («Зане буее Божие премудрее человек есть, и немощное Божие крепчае человек есть») (1Кор.1, 25). Если бы кто, ближе держась Греческого языка, представил слова сии в следующем виде «Quod stultum est Dei, sapientius est hominum; et quod infirmum est Dei, fortius est hominum» (На русском нельзя выразить той двусмысленности, которую здесь находит автор, и вообще его замечания в сем месте касаются только Латинского), то внимательный и рассудительный читатель нашел бы, конечно, в сих словах настоящую мысль; но всякий другой или бы вовсе не понял их, или бы понял превратно. Ибо такой перевод на Латинском языке, при очевидной своей неисправности, нес бы в себе двусмысленность; ибо из него может выходить, якобы безумное человеческое было мудрее Божиего, и немощное человеческое – сильнее Божиего. Да и первый перевод: «sapientius est hominibus» (премудрее человек) – хотя не заключает в себе солецизма, но также несколько двусмыслен, ибо, не поняв мысли Писателя, нельзя знать, как разуметь слово hominibus. Посему слова Апостола лучше перевести можно было бы так: «...мудрее, нежели человеки, и сильнее, нежели человеки».

21) Но о двусмысленных (ambigua) знаках Писания мы будем говорить после, теперь же скажем о знаках неизвестных, которые – если разуметь под именем их слова – суть двоякого рода. Ибо, останавливает читателя или одно какое-либо неизвестное слово, или целое неизвестное изречение (locutio). Если сия неизвестность зависит от незнания чужого языка, то для разрешения ее должно или спрашивать людей, знающих оный язык, или самим учиться ему, когда позволяют то время и способности, или, наконец, советоваться с различными переводами, снося одни из них с другими. Но мы и в своем языке можем находить некоторые слова и даже целые речения, неизвестные для нас; в таком случае надобно стараться как можно чаще встречаться с ними при чтении и в разговорах. Ничего столько не нужно затверживать в своей памяти, как сии неизвестные нам слова и речения; надобно всегда держать их, так сказать, наготове, дабы можно было пользоваться всеми случаями к познанию их истинного значения, например, спросить о них, если встретится человек знающий, или найти такое место в писаниях других, где значение оных слов ясно открывается из предыдущего или последующего, или из того и другого вместе. Ибо привычка учить на память имеет вообще такую силу, что, например, люди, начитанные Св. Писанием и воспитанные на нем, скорее удивляются всем другим выражениям и почитают их менее Латинскими, нежели те, которые они заучили из Писания, хотя эти последние вовсе не употребительны у Латинских Писателей. Между тем, во всяком случае, весьма полезно сносить между собою как можно более различных переводчиков, углубляясь в их разности; только при сем должно употреблять все старание, как бы не обмануться неверностью списков, ибо есть списки, которые нужно еще предварительно исправлять – и желающий познать Божественное Писание должен обратить на сие обстоятельство особенное внимание, дабы, при самом рассмотрении списков, верным из них не предпочесть неверных.

22) Что касается самых переводов, то должно предпочитать всем прочим перевод Италийский, потому что он и точнее, и яснее прочих. Для исправления же недостатков в переводах Латинских надобно прибегать к переводам Греческим, между коими самый важный – если говорить о Ветхом Завете – есть перевод семидесяти толковников, кои, по мнению всех, более знающих в сем деле церквей, когда перелагали Писание, такого удостоены были вдохновения от Святаго Духа, что имели как бы одни уста. Если еще они, как говорят многие не недостойные вероятия люди, во время самого перевода заключены были каждый в особую комнату, и, несмотря на то, перевод каждого из них нашелся согласным с переводами других не только в словах, но и в расположении слов, то кто осмелится сравнивать с этим столь важным переводом другие переводы, а, тем более, предпочитать их ему? Если некоторые для произведения дальнейшего согласия в мыслях и для большего единства в самых выражениях сравнивали уже перевод Семидесяти с другими, по крайней мере, недолжно и неприлично кому-либо одному, в надежде на свою опытность, покушаться исправлять что-либо в сем переводе, утвержденном единодушным согласием столь древнейших и ученейших мужей, каковы семьдесят толковников. Даже если бы в переводе их нашлось что-либо несогласное с Еврейским подлинником, то это, по моему мнению, должно приписать особенным намерениям Божиим, чрез них совершившимся, чтобы книги, которых Иудеи не хотели открывать другим народам – или из уважения к своей Религии, или по ненависти к сим народам – заранее, при посредстве и власти Царя Птолемея, сделались известными язычникам, имевшим просветиться верою в Господа. Очень, то есть могло статься, что семьдесят толковников, переводя Писание, по воле Свята-то Духа, руководившего ими и даровавшего им уста единые, соображались притом по местам с состоянием язычников.

Кроме того, для большей ясности известного места, не бесполезно, как я сказал выше, сносить и тех переводчиков, кои в своем переводе держались самых слов подлинника. И, что касается Латинских переводов Ветхого Завета, то они, если нужно, должны быть исправляемы, как выше замечено, переводами греческими, и, особенно, переводом семидесяти толковников, несмотря на свою многочисленность, перевели, как повествуют, все в одно слово. Подобным образом и в книгах Н. Завета, если, по различию Латинских переводов встретится что-либо сомнительное, то, без всякого сомнения, надобно прибегать к подлинникам Греческим, особенно к тем, кои приняты Церквами, более в сем деле опытными и разборчивыми.

23) Если в Писании останавливают читателя какие-либо переносные, неизвестные ему знаки, то для уразумения их нужно знание частью языков, а частью самых предметов, ими означаемых. Так купальня Силоам, где Господь повелел умыться слепому после того, как помазал ему глаза брением, из плюновения сделанным, без сомнения, имеет в собственном своем знаменовании нечто таинственное; но таинственный смысл ее при всей важности своей оставался бы неизвестным по причине неизвестности значения слова, если бы Евангелист не объяснил его. Подобным образом, многие слова Еврейские, не объясненные самими Св. Писателями, без сомнения, весьма способствовали бы к разрешению многих тайн Писания, если бы кто мог изъяснить их как должно; и те из знающих язык Еврейский немаловажную оказали услугу потомству, которые уже изъяснили, что, например, значат слова Адам, Ева, Авраам, Моисей или что значат Иерусалим, Сион, Иерихон, Синай, Ливан, Иордан и многие другие. По открытии значения сих слов делаются ясными и многие фигуральные речения Св. Писания.

24) Если мы не знаем свойства самых предметов, например, известных животных, камней, трав и других вещей, употребляемых в Св. Писании по какому-либо сходству их с предметами высшими и духовными, то от сего, по необходимости, бывают для нас темными и все те фигуральные речения Писания, в которых о них упоминается, Но как, напротив, (скажем для примера) делается для нас ясною мысль Спасителя, повелевающего нам быть мудрыми, подобно змиям (Мф.10, 16), когда мы знаем о змие, что он, для сохранения головы своей, уступает нападающим на него все тело свое, или, пользуясь теснотою своей пещеры, сбрасывает с себя прежнюю кожу свою и таким образом получает новые силы!

Сие повеление Господа явно означает то, что мы должны, во-первых, для сохранения главы нашей, которая есть Христос предавать в жертву врагам тело свое, не щадить его, если сохранение сего тела ведет нас к удалению от Бога, и, так сказать, убивает в нас веру Христианскую; во-вторых, подражая мудрости змия в последнем отношении, должны совлекаться, по слову Апостола, ветхого человека и облекаться в нового (Еф.4, 24) посредством тесноты и скорбей, как учит сам Господь: «Входите тесными вратами» (Мф.7, 13) Таким образом, как полезно знать свойства змия для уразумения многих несобственных речений Писания, в которых о нем упоминается, так, напротив, неизвестность свойства некоторых других животных, приводимых Писанием, по некоторому сходству их с предметами высшими очень часто затрудняет читателя. Нужно также знать свойство камней, трав и вообще растений. Знание, например, карбункула, светящего во тьме, способствует к разъяснению темных мест Писания, в которых о нем для какого-либо подобия упоминается; а незнание берилла и алмаза немало иногда препятствует разумению читателя. Под именем оливковой ветви, принесенной голубицею в ковчег (Быт. 8, 11), мы обыкновенно разумеем постоянный мир, не почему другому, как по известности, что оливковое масло при надлежащей бережливости, не скоро портится, а самое дерево постоянно зелено. Многие, не зная иссопа, какую силу имеет он очищать легкие, или, как сказывают, проникать сквозь самые камни своими корнями, и, смотря на одно то, что он – трава малая и низкая, не могут понять, почему сказано: «Окропи меня иссопом, и буду чист» (Пс.50, 9).

25) Темнота многих несобственных и таинственных мест Писания часто зависит еще от незнания значения чисел, в нем упоминаемых. Ум испытующий, не может быть равнодушным не зная того, почему Моисей, Илия и Сам Господь постились сорок дней. Сие столь знаменательное действие не иначе может быть понято и разрешено, как рассмотрение и познание свойств сорокового числа. Десятеричное число, взятое четырежды, выражает познание всех вещей во времени, ибо четверичным числом определяется течение всякого времени – суточное и годовое: потому что первое состоит, как известно, из часов утренних, полуденных, вечерних и ночных, а второе – из месяцев весенних, летних, осенних и зимних. Посему, для вечности, в которой желаем жить, мы, еще живя во времени, должны произвольно воздерживаться от пристрастия ко всему временному и таким образом поститься; хотя течение времени само по себе уже довольно учит нас презирать все временное и желать вечного. Далее, десятеричное число означает познание Творца и твари; а именно, число тройственное есть число Творца, седмеричное же – твари, принимая во внимание ее жизнь и тело. Ибо к жизни относится три – сердце, душа и разум – почему и должно любить Бога всем сердцем, всей душою и всем разумением, к телу же относится последнее число – четыре, которое явно означает четыре стихии, необходимые в составе тела. Итак, десятеричное число, взятое четыре раза, научает нас жить во времени не для времени, то есть, чисто, воздержно и без пристрастия к временному, и, таким образом, как бы поститься сорок дней, то есть всю жизнь. Сему учит нас закон – в лице Моисея, учит пророчество – в лице Илии, учит Сам Господь, который, как бы во свидетельство о Себе Закона и Пророков, явившись на горе среди Моисея и Илии трем ученикам своим, привел их в восторг от сего видения. Таким же образом можно исследовать, как из четыредесятичного числа происходит число пятьдесят, столь священное в нашей религии по причине пятидесятницы; как сие число, трижды взятое для означения трех времен – до Закона, под Законом и под Благодатию – или приспособительно к высшему предмету, самой Троице, то есть Отцу, Сыну, и Святому Духу, относится к Таинствам Церкви не только земной, но и небесной, из чего заключаем, что в Писании не незнаменательно и число сто пятьдесят три, т. е. число рыб, которые по воскресении Господа пойманы были сетьми, брошенными по правую сторону (Ин.21, 11). Таким образом под различными видами чисел Св. Писание часто скрывает тайны, которые недоступны понятию читателей, не разумеющих значение самых чисел.

26) Многое в Писании бывает темным и непонятным для нас тогда еще, когда нам неизвестны некоторые предметы, относящиеся к музыке. Некто, например, довольно удачно открыл немало знаменательного в различном устройстве Псалтири и арфы. И о десятиструнной Псалтири не напрасно спрашивают ученые: закон ли какой музыки требовал такого числа струн, или, если не закон, не тем ли более оное число должно быть для нас священно, не указывает ли оно на десять заповедей Закона, где число десять явно должно иметь какое-либо таинственное отношение к существу Творца и твари, или не имеет ли оно того значения, которое мы дали десятеричному числу выше? Так же число сорок шесть лет, в продолжении которых, как говорится в Евангелии, строился храм Иерусалимский (Ин.2, 20), отзывается чем-то похожим на музыкальный ритм. Примечательно, что отношение его к составу тела Господня, для которого и Упомянуто в Евангелии о храме, побуждает некоторых еретиков признаться, что Сын Божий воспринял на себя не один только вид тела, но истинное человеческое тело. Вообще мы уверены, что Св. Писание во многих местах упоминает о числах и музыке с особенною знаменательностью нисколько не почитая неприличным пользоваться ими.

27) Не надобно слушать тех суеверных языческих бредней, по сказанию которых девять муз суть дочери Юпитера и Мемории. Сказание сие отверг еще Варрон, с которым, как мне кажется, едва ли кто из язычников может сравниться по учености и склонности к изысканиям касательно подобных предметов. Он говорит, что один город (не знаю, как назывался он, да и не в имени дело) поручил трем художникам сделать по три изображения муз, с уговором купить для посвящения в храме Аполлоновом тех из них, кои будут сделаны лучше. Художники кончили свою работу с одинаковым успехом; девять изображений равно понравились городу, и все были куплены для предназначенной цели. А поэт Гезиод, в последствии времени, дал им имена. Таким образом, не Юпитер родил девять муз, а три художника – каждый по три, – произвели их. И город поручал каждому художнику сделать по три изображения не потому, чтобы музы в таком числе являлись кому-либо во сне или видимы были от кого-либо необыкновенным образом, но вследствие всеобщего, постоянного наблюдения, что всякий звук, как материя пения и музыки, по существу своему бывает троякого рода, а именно: издается или голосом, когда поют гортанью, без всякого инструмента; или посредством дуновения, когда, например, играют на трубах и флейтах; или чрез известное ударение, когда, например, играют на арфах, литаврах и других музыкальных орудиях, которые издают звук при ударении в них.

28) Справедливо ли оное повествование Варрона, или нет, только мы, по причине подобного суеверия язычников, не должны презирать музыки, сведения о которой иногда могут быть полезны к уразумению Писания, не должны пренебрегать и самыми театральными вещами, когда при рассуждении нашем об арфах и других музыкальных орудиях, они могут открыть нам что-либо, способствующее к познанию духовных вещей. Иначе мы не должны были бы учиться и Азбуке, изобретателем коей Язычники почитают Меркурия; не должны были бы любить самой правды и добродетели, потому что Язычники правде и добродетели посвящали храмы, предпочитая чтить в камнях то, что наипаче должно было обносить и питать в сердце. Напротив, добрый и истинный Христианин должен знать, что истина, где бы он ни находил ее, есть достояние его Господа; исповедуя и признавая ее в Св. Писании, он должен отвергать одни суеверные вымыслы, должен оплакивать и опасаться тех только людей, которые, «познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 21–23).

29) Но, чтобы лучше раскрыть сии слова Апостола, которые очень важны, надобно обратить внимание на два рода наук, известных у Язычников и тесно соединенных с самою нравственностью. Науки первого рода имеют предметом своим то, что изобретено людьми; а науки второго рода то, что не изобретено, а вследствие наблюдения принято, как уже готовое или свыше учрежденное. Основанное на установлениях человеческих частью соединено с суеверием, частью свободно от оного.

30) Делать и почитать идолов, боготворить тварь или какую-либо часть ее, советоваться и входить в ближайшие и тесные сношения со злыми духами, к чему способствует магия, о которой поэты, впрочем, более упоминают, нежели говорят что-либо определенное, – все таковое учение, основанное на установлении человеческом, исполнено суеверия. К сему раз ряду относятся и различные книги гадателей по внутренностям животных и прорицателей по полету птиц, которые, впрочем, при всей суетности их, не столько еще предосудительны как другие. Сюда же принадлежат и различные перевязки и лекарства, осуждаемые самою медициною и состоящие в заговариваниях или каких-либо знаках, кои называются характерами, а также употребление различных привесок, привязок и оберток, кои делаются не для исправления членов тела, а по причине их особенной какой-то силы и значения, кои иногда содержатся втайне, а иногда объявляются. Все это называют скромным именем физики, желая тем показать, что лечат как будто естественным образом, а не по суеверию: так, например, привешивают серьги на верхней части каждого уха, советуют иметь на пальцах кольца из костей страуса, держать во время икоты правою рукою большой палец левой руки и пр.

31) Подобных суеверных замечаний чрезвычайное множество. Так, еще почитают знаменательным, если какой-либо член тела приходит в необыкновенное движение и свербит, если случится друзьям, идущим вместе, увидеть меж себя лежащий камень, или если между ними проходит собака или дитя. В последнем случае достойно сожаления не столько то, что друзья попирают обыкновенно ногами своими оный камень, как предвестник разрывающейся дружбы, сколько то, что они бьют и невинное дитя, пробегающее между ними. Но за детей отмщают часто собаки: некоторые, по суеверию, бьют и собаку, проходящую между ними, но это не всегда проходит им без наказания – собака иногда вдруг от мнимого лекарства препровождает врага своего к истинному медику. К этому «е роду суеверий относятся и следующие: бить ногою об порог, когда проходишь мимо своего дома; опять ложиться на постель, когда, обуваясь, начнешь чихать; возвращаться в дом, когда, вышед из оного, споткнешься обо что- либо; трепетать от представления будущего несчастия, почти не сожалея о настоящей потере, когда мыши точат платье. По сему последнему случаю прекрасно сказал Катон одному человеку, который просил у него совета, жалуясь на то, что сапоги его источены мышами: то не чудо, сказал он, что мыши точат сапоги, то было бы чудо, если бы сапоги начали точить мышей.

32) От подобных столь вредных суеверий не свободны и те которые по причине наблюдений по звездам, делаемых относительно дней рождения, названы предсказателями судьбы новорожденных (genethliaci), а ныне вообще называются математиками (mathematici). Ибо, какие бы они ни делали наблюдения в рассуждении истинного положения звезд тогда, когда кто-либо рождается, и сколько бы не успевали в сем; но, усиливаясь на основании опытов своих предсказывать нам будущие наши действия или следствия наших действий, этим самым они и сами чрезвычайно заблуждают и неопытным людям продают не предсказание, а жалкое рабство. Ибо всяк, дотоле свободный, приходя к такому математику, дает ему деньги, чтобы выйти от него рабом Марса или Венеры, или, лучше, всех звезд, названных (теми, кои первые впали в заблуждение и передали его потомству) по некоторому сходству их с известными животными, именами сих животных, а из почтения к некоторым, важным людям – именами этих людей. Так Римляне в недавнее еще время хотели назвать звезду, именуемую у нас Люцифером, в честь Цезаря именем Цезаря. И такое название, может быть, действительно осталось бы за денницею и перешло бы в потомство, если бы не предвосхитила сей чести себе бабка Цезаря – Венера, которая, к сожалению, сама не имела никакого права перевести на своих наследников то, чего при жизни своей не имела, и, вероятно, иметь не домогалась. Ибо когда было праздное место не занято никем из умерших предков, то не замедлили поступить так, как обыкновенно поступают в подобных случаях: заставили нас месяцы Квинтилий и Секстилий называть Июлем и Августом в честь Цезарей – Юлия и Августа, как будто для того, чтобы всяк желающий видел и знал, что сии звезды находились на небе стократ прежде, нежели явились на свет оные люди! А дававшие звездам имена лиц – по указу ли кесарей или по собственному произволу и суетности – представляли себе, что они чрез тс самое по смерти оных лиц возносят их на небо! Напротив, какие бы имена ни давали люди звездам, все они суть только звезды, созданные и устроенные в порядке природы по воле Творца для того, чтобы движением своим производить перемену и разнообразие времен. Замечать, каково это движение бывает в ту пору, когда кто-либо рождается, очень удобно на основании правил, коих изобретателей Св. Писание давно осудило сими словами: » «Аще бо толика возмогоша ведети, да возмогут уразумети век, сих же Владыку како скорее не обретоша» (Прем.13, 9).

33) Но весьма заблуждают и выказывают крайнее безрассудство те, кои на основании подобных наблюдений хотят предсказывать о свойстве и нравах, о будущих действиях и приключениях новорожденного. Суеверие сие без всякого сомнения и жалости отвергают уже все, которые опытом научились отучаться от подобных глупостей. Ибо наблюдения, делаемые в сем случае над звездами, ограничиваются примечанием того, в каком положении находятся так называемые созвездия, когда рождается дитя, о судьбе которого одни несчастные спрашивают у других несчастнейших. Но иные близнецы так скоро выходят один за другим из утробы матерней, что не приметно бывает почти никакого промежутка времени между рождением их, а посему нельзя означить сего промежутка никакою особенностью со стороны созвездий. Из сего необходимо должно заключить, что некоторые близнецы рождаются под одинаковым созвездием: между тем обстоятельства жизни их бывают не только не одинаковы, но даже противоположны, так что один из них наслаждается полным счастьем, а другой терпит величайшие бедствия. Примером сего могут быть близнецы – Исав и Иаков, из коих последний, при рождении, даже держался пяты первого (Быт.25, 25–26). Посему, относительно дня и часа их рождения не иное можно было сделать замечание, как то, что оно произошло под одним созвездием, но Писание, проповеданное уже на всех языках, постоянно свидетельствует, как различны были между собою Исав и Иаков – по нравам, поступкам, занятиям и успехам.

34) Здесь не имеет никакой силы то возражение, что и одно малое мгновение, разграничивающее время рождения близнецов, весьма значительно в целом мире при необыкновенно скором движении тел небесных. Ибо, если и допустить, что оно весьма значительно, то, по крайней мере, в продолжение его математик ничего не может заметить особенного в созвездиях, при взгляде на кои он вызывается предсказать будущую судьбу рождающихся. Если же он в таком случае ничего не замечает особенного в созвездиях; если, по его словам, Исав и Иаков должны были родиться под одним созвездием, то что пользы ему, что в продолжении и одного мгновения бывает перемена на небе (которое он безрассудными действиями своими так жалко поносит), но не бывает ее на его табличке, на которую он напрасно с такою заботливостью смотрит? На таковые мнения людей о важности некоторых гадательных знаков, установленных предубеждением человеческим, в некотором отношении не иначе надобно смотреть, как на некоторого рода договор и условие со злыми духами.

35) В самом деле, пристрастившиеся к пагубной науке гадать, которая, собственно, есть наука только издеваться над другими и обманывать их, за такое пристрастие свое, по некоему тайному суду Божию, подпадают нередко тайному влиянию падших Ангелов, которые смеются над ними и обманывают их, тех Ангелов, коим, сообразно премудро установленному порядку вещей, по закону Божественного Провидения попускается иногда иметь некоторое влияние на сию низшую часть мира. От сих насмешек и обманов злых духов происходит то что суеверное и гибельное искусство прорицания иногда действительно открывает прорицателям нечто из прошедшего и будущего и сказывает им немало такого, что в последствии времени оправдывается отчасти событиями и соответствует собственным их наблюдениям. Такие небольшие удачи возбуждают и питают их любопытство, вследствие чего они более и более запутываются и запутывают других в сети зловредного заблуждения. О сем роде душевного любодеяния в предосторожность нам не умолчало и Св. Писание; оно отвращает нашу душу от него не тем только, что называет обманщиками всяких гадальщиков, но и тем, что запрещает верить им и тогда, когда бы предсказания их сбывались: «Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: «пойдем вслед богов иных... то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего» (Втор. 13, 1–3). Таким образом, даже верность подобных предсказаний нисколько не оправдывает самой науки предсказывать. Посему святотатственное искусство, при помощи которого воззвана была тень умершего Самуила (1Цар. 28, 14–20), достойно всякого отвращения и проклятия, хотя тень оная, будучи представлена Царю Саулу, предрекла ему истину (Сир. 46, 23). И Апостол Павел, как свидетельствует книга Деяний, не пощадил духа злобы в некоей чревовещательнице, но запретил ему и изгнал его из женщины, несмотря на то, что она сим духом изрекла истинное свидетельство об Апостолах (Деян.16, 16–18).

36) Посему Христианин должен презирать и отвергать все те искусства и науки, которые, будучи основаны на столь безрассудном и вредном суеверии, предполагают еще некоторое сообщение людей с дьяволами, должен удаляться их, как удаляется вероломного и опасного содружества. «Это не потому – говорит Апостол, научая презирать идолопоклонство, – что идол есть что-нибудь, но потому, что приносящие ему жертву, приносят бесам, а не Богу: я же не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (1Кор.10, 19). Что сказал Апостол об идолах и о жертвоприношениях, совершаемых в честь идолов, то должно разуметь и о всех прочих видах и предметах суеверия, кои ведут к идолопоклонству, к воздаянию Божеского почтения твари или какой-либо части ее, внушают различные суеверные действия и замечания – то есть о всем том, что не установлено свыше для всеобщего употребления по духу любви к Богу и ближнему, а есть следствие одной любостяжательности частных лиц и только расстраивает сердца слабых. Во всех сих искусствах должно бояться и избегать сообщения с бесами, которые с начальником своим Диаволом ни о чем столько не стараются, как о том, чтобы удерживать нас в сообщении с собою и не дать нам обратиться к Богу. Между тем, к сожалению, у людей составились ложные мнения не об одних звездах, которые своим бытием и устроением в порядке творения возвещают только славу Божию, а не судьбу человеческую; многие много уже написали относительно прочих случаев рождения (у животных) и вообще относительно различных происшествий мира, забыв, что они совершаются под управлением Божественного провидения, а не наших мудрований; мечты же и догадки в рассуждении сего выдаются даже за твердые правила, как бы оправданные самыми опытами. А какие это опыты? Такая-то есть родила там-то, громовый удар разбил то-то и то-то, то есть последовало что-либо не вполне обыкновенное.

37) Все подобные суеверные действия постольку бывают иногда значительны, поскольку из сердечного предубеждения в пользу их бедных людей образовался некоторого рода всеобщий договор с демонами, между тем, как сами по себе они, эти суеверия, все исполнены только вредного любопытства, мучительных забот и гибельного рабства. Ибо они не потому замечены людьми, чтобы действительно имели какую-либо силу, но потому имеют нередко силу, что люди посредством своих замечаний и примет, так сказать, вынудили их иметь какую-либо силу. По сей-то причине последствия их не для всех бывают одинаковы, но большею частью сообразны с мыслями и предубеждением каждого. Ибо злые духи, желая содержать человека в обмане, льстят ему доставлением того, что, как они видят, сообразно с его ожиданиями и хотением. Для пояснения сего предмета употребим несколько примеров: крестообразная буква «X» иное значит у Греков, а иное у Латинян, и это зависит не от свойства самой буквы, а от произвола и взаимного условия людей соединять с нею то или другое значение; и потому человек, знающий Греческий и Латинский языки, когда пишет к Греку, употребляет букву «X» совсем в другом значении, нежели в каком употребляет ее, когда пишет к Латинянину. Так же слово «бета» у Греков есть название известной буквы Р, а у Латинян означает огородное зелие; подобным же образом, когда произношу слово «lege», Грек разумеет под ним одно («говори»), Латинянин же – иное («читай»). Такое различие значений в одних и тех же словах и их относительная вразумительность, очевидно, зависят от тех условии, какие люди поставили между собою в рассуждении их: не условия произошли от значений, а значения от условий; таким точно образом и сила различных суеверных действий, которые ведут к гибельной связи с бесами, зависит от частных наблюдений и предрассудков каждого, а не от них самих. Все это яснейшим образом показывают обряды и обыкновение птицегадателей ни перед наблюдениями, ни после них не допускать смотреть на полет птиц или прислушиваться к их крику. Почему? Да потому, что все эти приметы весьма ничтожны сами по себе если не предварен в пользу их наблюдающий.

38) Пожелав Христианину совершенной свободы от подобных вредных и Богопротивных суеверий, я должен еще рассмотреть те установления или изобретения человеческие, которые не заключают в себе ничего суеверного, и которые обязаны своим происхождением собственно людям без всякого сообщения их с бесами. Сюда относится все то, что находится в употреблении у людей и имеет свое значение – то или иное – не само по себе, а по одной только воле человеческой, из каковых вещей одни вовсе не нужны и служат более для удовольствия и роскоши, а другие полезны и необходимы. Ибо, если бы различные знаки, представляемые, например, танцующими комедиантами, были понятны сами по себе – естественно, а не по принятому обычаю соединять с ними известные значения – то не было бы, например, нужды, чтобы глашатай народный изъяснял Карфагенянам, что хотел подобными знаками выразить один их пантомимик, танцевавший пред ними, как об этом доселе рассказывают многие старые люди, от коих и мы это слышали. Да и нечего дивиться в этом отношении Карфагенянам, когда и теперь еще у нас самих человек неопытный в рассуждении подобных мелочей, вошед в театр, при всем своем внимании не понимает значения действий, представляемых там пантомимами, если кто-либо другой не изъяснит ему оных. Правда, что все желают видеть ближайшее сходство означающего с означаемым, т. е. чтобы знаки, сколь-возможно, были подобны предметам, ими выражаемым, и стараются достигнуть сего; но поскольку одно может быть подобно другому в различных отношениях, то, вообще говоря, вразумительность знаков по необходимости зависит от предварительно достигнутого условного согласия в их значении.

39) Что касается произведений живописи, ваяния и других подобных искусств, особенно если произведения эти ознаменованы опытностью художников, то едва ли не всякий при взгляде на оные непогрешительно узнает, чему они подобны и что ими выражается. Несмотря на то, и эти произведения должны быть относимы более к роду ненужных вещей, исключая те, кои ясно показывают свое особенное какое-либо значение, побудительную причину, место, время и особенную же цель происхождения. Наконец, к числу совершенно бесполезных изобретений человеческих относятся тысячи различных басен и вымыслов, которыми издавна забавляются люди. И вообще должно сказать, что между изобретениями человеческими, чем более какое произошло от самих людей, тем более исполнено лжи и обмана. Полезные же и необходимые установления человеческие суть те, коими определяется известный образ одежды и уборов для различия пола и звания, также бесчисленные роды знаков, без которых общество человеческое или вовсе быть не может, или было бы несовершенно, куда должно отнести известный вес, меру, клеймо и цену монет, что все у всякого народа и общества свое, в особенном виде, и что, без сомнения, не было бы различно у различных народов и в одном и том же народе не изменялось бы по воле правителей, если бы не являлось установлением человеческим.

40) Христианин не только не должен презирать постановлений человеческих, нужных в жизни, но должен, сколько можно, наблюдать их и удерживать в памяти. Ибо в числе их есть такие, коих черты сняты с самой природы. Из постановлений человеческих должны быть отвержены и презираемы те только, которые относятся, как выше замечено, к сообщению с бесами; все же прочие, коими люди соединяются с людьми -кроме ненужных и излишних – достойны нашего внимания. Таковы особенно начертание письмен, без которых мы читать не можем, и различные языки, познание которых нужно, как мы о том сказали выше. Сюда же относятся и знаки сокращения, известные так называемым нотариям или писцам под сокращениями. Все это знать полезно, всему этому учиться позволительно, оно не ведет к суеверию, не есть что-либо излишнее если столько занимает нас, что не препятствует нам к достижению высших целей, для которых все это, собственно, и должно быть предназначено.

41) Теперь обратимся к установлениям нечеловеческого происхождения, и к ним должно отнести все, что не изобретено самими людьми, а принято ими от прежних времен, или свыше, от Бога, в чьих бы руках и устах оно потом ни сохранялось. Из сих открытий одни касаются тела и чувств, другие – души и разума. Первые состоят или из повествований, или из описаний, или, наконец, из опытов и дел механических.

42) Таким образом, все, что повествует о преемственном последовании прошедших времен, так называемая История, весьма много способствует нам к уразумению священных книг, хотя, без отношения ее к Церкви, она составляет науку самую детскую. Ибо, мы многое в Писании раскрываем и по Олимпиадам, и по именам консулов; незнание же консульства, во время которого родился Господь и при котором пострадал Он, ввело некоторых в такое заблуждение, будто Господь пострадал на сорок шестом году своей жизни, потому что Иерусалимский храм, прообразовавший тело Господне, строился сорок шесть лет, как говорили Иудеи. Что Иисус Христос был лет около тридцати, когда крестился, это мы верно знаем из Евангелия (Лк.3, 23), но как долго Он жил на земле, после крещения, о сем мы можем только гадательно заключать, взяв в рассмотрение дела Его; с большей же точностью это может быть определено из истории языческой, по снесении ее с Евангелием. Тут открывается и то, что не напрасно упомянуто о сорокашестилетнем строении храма Иерусалимского. Поскольку это число лет никак не может быть применено к летам земной жизни Иисуса Христа, то оно, без сомнения, имеет какое-либо особенно знаменательное отношение к устроению тела человеческого, которое из любви к нам не возгнушался принять на Себя единородный Сын Божий, «Им же вся быша».

43) Польза истории сделается для нас еще более ясною когда представим себе, сколь важное употребление сделал из нее (не говоря уже о писателях Греческих) наш Амвросий против читателей и любителей Платона, дерзавших говорить, что все учение Господа нашего Иисуса Христа, столь высокое и прославляемое ими самими, заимствовано из сочинений Платона, того Платона, который жил гораздо ранее нашего Спасителя! Упомянутый Епископ не с большей ли достоверностью при помощи Истории доказал вовсе противное дерзкой мысли любителей Платона? Нашед в Истории, что сей славный греческий философ предпринимал путешествие в Египет во время Иеремии, и именно тогда, как и сам Пророк сей был в Египте, он самым правдоподобным образом вывел из того, что все лучшее в учении и сочинениях Платона есть следствие наставления, которое преподал ему Иеремия. Ибо учение Еврейского народа, в котором одном сияло почитание единого Бога и из которого пришел к нам по плоти Господь наш, явилось гораздо ранее времен самого Пифагора, у позднейших последователей которого Платон, как говорят сами любители его, учился Богословию. Итак, по соображении времени, гораздо вероятнейшим оказывается то, что языческие мудрецы в лучших и более верных местах своего учения заимствовались от учения нашего, нежели, что Господь наш Иисус Христос заимствовал свое учение от Платона, что совершенно ложно и нелепо.

44) Поскольку История, между прочим, повествует и о всех прошедших установлениях или произведениях человеческих, то самую Историю по тому самому уже не должно относить к числу изобретений собственно человеческих, что показывает и самый предмет ее, ибо все прошедшее не может уже быть переделанным и должно оставаться навсегда в том порядке времен, которого Творец и Правитель есть один Бог. Одно дело – повествовать о событиях, иное – учить что-либо делать. История повествует о минувших происшествиях с достоверностью, имея в виду пользу читателей; книги же гадателей и другие подобные им сочинения учат что-либо делать или наблюдать, имея вместо всякого основания только дерзость учителей, а не достоверность повествователей.

45) Есть еще повествования, подобные речи описательной (demonstratio), кои имеют предметом своим не прошедшее что-либо, а настоящее. Таковы сказания о местоположении стран, о свойствах известных животных, дерев, трав, камней и других вещей. О всех сих предметах мы рассуждали выше и сказали, что знание их способствует к уразумению многих иносказательных мест Писания; только они сами не должны быть употребляемы вместо знаков, ведущих к какому-либо суеверию – в сем последнем отношении занятие ими мы уже назвали непозволительным. Ибо одно дело сказать: «У тебя не будет болеть живот, если, натерши такой-то травы, ты будешь пить воду, ею настоянную», и совсем иное: «У тебя не будет болеть живот, если повесишь сию траву себе на шею». В первом случае мы имеем дело с полезным употреблением вещи, которое одобряется; в последнем – с суеверным предубеждением в рассуждении ее, которое осуждается. Впрочем, можно свободно пользоваться известною вещью, которая служит к здоровью тела, будучи к нему привязана или другим каким-либо образом приложена, хотя бы неизвестно было, как именно оказывает она столь благотворное влияние на тело; главное правило в сем случае то, чтобы при употреблении ее не было иначе никаких заговариваний, призываний и суеверных примет, иначе христианин тем более должен бояться пользоваться ею, чем более она кажется полезною ему. Когда неизвестно, почему какая-либо вещь полезна и имеет такую или другую силу, то в этом случае позволительность или непозволительность употребления ее зависит от употребляющего, то есть, от того в каком духе и с какою целью она употребляется, – сею целью должно быть только восстановление или благорастворение телесной природы, посему подобные вещи и должны быть потребляемы только в медицине и земледелии.

46) Учение о телах небесных состоит не из повествований, а из описаний, коими нельзя пренебрегать вовсе, потому что Св. Писание, хотя и не о многих звездах, но упоминает. И течение Луны, по приспособлению к которому ежегодно празднуется известное время в честь страдания Господа, само по себе известно многим, но весьма немногие хорошо знают время восхождения, захождения и другие особенности прочих светил небесных. И, сказать правду, сие познание, само по себе хотя ничего не представляет суеверного, несмотря на то, для занимающегося Божественным Писанием не много полезно, а при бесплодном усилии извлекать из него то, чего в нем нет и быть не может, бывает даже вредно; и тот не много теряет, кто вовсе не занимается им, как таким предметом, который служит основанием пагубным обманам, издавна находясь в руках шарлатанов и слепых прорицателей. Впрочем, учение о звездах, кроме описания предметов настоящих, в некоторых частях своих имеет вид повествования о прошедшем, ибо, от настоящего положения и движения звезд можно со строгою правильностью заключать к прошедшему и, таким образом, возобновлять прежние их следы и положения. Кроме сего, оно предлагает верные, на исчислении основанные, предсказания и о будущем, только не в рассуждении наших дел и приключений, о которых обыкновенно бредят прорицатели, а в рассуждении самих же звезд. Ибо, зная, какой теперь месяц, посредством счисления можно найти и показать каким именно он был в такое-то время за несколько лет перед этим и каким будет через несколько лет после этого. Подобное сему могут говорить и о всякой звезде люди, надлежащим образом занимающиеся звездочетством. Но я уже довольно сказал, что по моему мнению, следовало сказать о употреблении сего рода знаний.

47) Подобным же образом, на основании прошедших опытов верно предугадывается будущее и в рассуждении прочих искусств, которые или производят что-либо надолго остающееся, как например, дом, стул, какой-либо сосуд и прочее тому подобное, или даже служат, можно сказать, орудием благотворных для нас действий Божиих, каковы врачебная наука, земледелие, наука правления, или ограничиваются одним только представлением действий, каковы танцы, ристалища, борьба. Всякий, занимающийся сими искусствами, не иначе приступает к самому делу, как на основании прошедших опытов и с уверенностью в успехе опытов будущих. Познание о всех сих искусствах, как имеющее немалое приложение в обыкновенной жизни человеческой, и для нас не бесполезно: не для того, чтобы самому заниматься ими на деле, разве потребует того какая-либо нужда, о чем я здесь не говорю, но для того, чтобы иметь возможность хоть сколько-нибудь судить о сих искусствах там, где Св. Писание касается их иносказаниями, от них занятыми.

48) Теперь остается сказать о науках умственных, из коих особенно достойны нашего внимания наука рассуждать и наука счислять. Первая весьма много способствует к разрешению трудных мест Писания; но не должно употреблять ее из о желания спорить и детского тщеславия уловлять противника. Ибо много есть так называемых софизмов, то есть, ложный следствий на основании истинных причин, которые так бывают иногда правдоподобны, что, будучи принимаемы без надлежащего внимания, уловляют не только людей простых, но и самых остроумных. Так, некто предложил другому следующее: «Ты – не то, что я». Последний согласился на сие положение, потому что оно было отчасти и истинно; предлагавший был хитер, а тот прост. «Но я – человек», – прибавил первый. Когда было допущено и сие, то он заключил: «Следовательно, ты – не человек». Само Писание, по моему мнению осуждает все подобные умствования, когда говорит: «Иной ухищряется в речах, а бывает ненавистен» (Сир.37, 23). Софистическою речью называется и та, которая, хотя не заключает в себе подобных хитросплетений, но более обильна в рассуждении красоты слов, более изысканна, нежели сколько бы требовала того важность ее предмета.

49) Бывают умозаключения верные по соединению мыслей, но неверные по самым мыслям, кои выходят из какого-либо ложного положения, принятого за истину тем, с кем мы говорим. Самые добрые и ученые люди употребляют их для того, чтобы заблуждающие устыдились своих мыслей и оставили их из опасения в противном случае явно показать свою привязанность к тому, что сами почитают неверным. Так, Апостол не истину выводил в заключении, когда говорил: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15, 13–14). Все сии мысли совершенно ложны, поскольку и Христос воскрес, и не тщетна была проповедь тех, которые возвещали о сем, ни вера тех, которые поверили сему, между тем, мысли сии, заключающиеся в вышеприведенных словах его, несмотря на их ложность, находятся в истинной и необходимой связи с мыслию «воскресения мертвых несть». Для чего же употреблены сии мысли Апостолом? Для того, что отвергши первую, которая была бы справедлива, если бы была справедлива последняя, мы необходимо заключаем, что мертвые воскресают. Соединять истинным образом между собою мысли не только верные, но и ложные удобно можно научиться в школах мирских, вне Церкви, но истина мыслей преимущественно должна быть почерпаема из Св. Писания.

50) Истина соединения мыслей не есть изобретение человеческое: она только дознана людьми и замечена для того, чтобы можно было ей учиться и учить, сама же в себе она являет естественный закон природы, свыше установленный. Как тот, кто повествует по порядку времен о различных событиях, ничего в сем не изобретает сам, когда говорит о местоположении известных стран, о свойствах каких-либо животных, растений и камней, о звездах и их движении, ничего не говорит такого, что было бы измышлено им самим или изобретено другими, – равным образом, кто говорит: «если ложно последующее, то необходимо ложно и предыдущее», говорит самую правду, но сия правда не от него зависит, а он показывает только, что это правда. На этом самом умоположении или логическом законе утверждается сила и вышеприведенных слов Апостола; ибо им предшествует следующая ложная мысль: «воскресения мертвых несть» (так говорили некоторые, коих Апостол хотел вывести из заблуждения). Из сих слов – «воскресения мертвых несть» – необходимо следует: «Христос не воста», но сие следствие ложно, ибо Христос воскрес; следовательно, ложно и то, что служит основанием ему, именно, что «воскресения мертвых несть». Итак – есть воскресение мертвых! Все сие можно предоставить короче следующим образом: если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес, но Христос воскрес, следовательно, есть воскресение мертвых.

Закон сей, по которому вследствие отвержения последующего отвергается и предыдущее, только дознан людьми, а не произвольно ими установлен, и относится к истинности сомнения мыслей, а не к истине самых мыслей.

51) Умозаключение о воскресении мертвых, изложенное в упомянутом месте, верно и по закону соединения мыслей и по своему следствию. Но следствия, верные только по правилам соединения мыслей, могут быть выводимы и на основании ложных положений. Так, представим себе, что кто-либо допустил следующее наше положение: если улитка есть животное, то имеет дар слова. Поскольку при отвержении последующего, как мы уже сказали, необходимо отвергается и предыдущее, то, доказав, что улитка не имеет дара слова, мы будем вправе заключить, что она не есть животное. Мысль сего заключения, очевидно, ложна; но самое заключение по правилам соединения мыслей, несмотря на допущенное ложное положение, истинно. Таким образом, истина мыслей, сама по себе, имеет достоверность; но истина соединения мыслей зависит от мнения или согласия того, с кем говорим мы. Умозаключения, верные по соединению мыслей, но неверные по самым мыслям, должны быть употребляемы, как мы выше сказали, для вразумления заблуждающих и для приведения их в такое состояние, в котором они принуждены были бы сами осознать неверность своих мыслей, видя, что они ведут к нелепым заключениям. Но, как на основании ложных положений могут быть выводимы и истинные заключения, так, напротив, на основании истинных положений могут быть выводимы и ложные. Положим, что некто говорит нам: «Если такой-то справедлив, то он добр». Мы соглашаемся на сие, после чего нам говорят: «Он несправедлив». Мы принимаем и это, но из сего вдруг заключают, что человек этот не добр. В этом умозаключении мысли верны, но неверно соединение мыслей: ибо, по отвержении предыдущего, не столь необходимо отвергается последующее, сколь необходимо по отвержении последующего отвергается предыдущее. Истинно будет наше положение, когда скажем: «Если некто Оратор, то человек». Но, прибавив: «Некто не Оратор», мы неверно заключим, что «некто не человек».

52) Посему – одно дело знать правила соединения мыслей, – знать самую истину мыслей. Первые учат нас только тому, что следует из данного положения, что не следует и что противоречит ему. «Если некто оратор, то человек» – здесь последняя мысль следует из первой. «Если некто человек, то Оратор» – здесь последняя мысль из первой не следует. «Если некто человек, то существо четвероногое» – здесь последняя мысль противоречит первой. Во всех подобных случаях оценивается только связь мыслей или их соединение между собою. Что же касается до самой истины в мыслях, то при сем должно обращать внимание уже на самые мысли, а не на соединение их, нужное только при заключениях: если мысли верны и очевидны, то от них получают свою достоверность и другие, менее известные, если только они правильно соединяются с ними или выводятся из них. Некоторые, научившись правилам соединения мыслей, тщеславятся тем столько, как бы научились истине самых мыслей; а некоторые, зная одни истины мыслей, жалуются на себя, что не знают правил истинного их соединения. Сия жалоба напрасна: по-моему, лучше твердо знать, что есть воскресение мертвых, нежели, что, если воскресения мертвых нет, то и Христос не воскрес.

53) Таким образом, наука делать определения, разделения и исчисления частей не есть наука ложная, хотя ее весьма часто употребляют для определения и разделения предметов ложных, и не изобретена людьми, но только дознана ими на опыте. Из того, что ее употребляют поэты в своих вымыслах, лже-мудрователи, еретики и лже-христиане при доказательствах своего заблуждения, нисколько не следует, будто ложно было, например, правило, в согласии с которым в определение и разделение не должно ни вносить ничего такого, что не относится к самому предмету, ни оставлять того, что относится. Правило сие справедливо, хотя предметы, определяемые и разделяемые, могут быть ложны. Так, мы можем определить и самую ложь: ложь есть то, что представляется совсем иным нежели каково само в себе есть. Определение верное, хотя предмет его – ложь – не может быть истиною.

Столь же верно мы можем и разделить ложь. Два рода ложного: к первому относится то, что вовсе невозможно; ко второму – то, чего нет, но что может быть. Например, тот, кто говорит, что семь и три составляют одиннадцать, говорит вовсе невозможное; а кто говорит, например, что в календы Генварские был дождь, говорит возможное, хотя бы сего на самом деле и не было. Таким образом, определения и разделения самых ложных предметов могут быть истинные, хотя самые предметы нисколько не делаются чрез то истинными.

54) Такое же точно достоинство имеют и правила, посредством которых научаемся рассуждать о предмете с разных сторон и в разных отношениях, каковые известны под именем Красноречия. Сами по себе они истинны, хотя могут быть употребляемы для убеждения других в чем-либо ложном, а поскольку они же могут быть употребляемы для убеждения других в самой истине, то нимало не предосудительны – предосудительно только злоупотребление их. Не от людей установлено то, чтобы, например, живое описание любви пленяло слушателя, чтобы речь краткая и ясная была вразумительна для него, чтобы разнообразие оной – без излишества – невольно поддерживала внимание его. Не от людей установлены и другие некоторые правила витийства, кои, хотя употребляются к раскрытию и истинных и ложных предметов, несмотря на то, сами по себе истинны, поскольку способствуют либо знать что-либо, либо веровать чему-нибудь, и поскольку руководствуют к убеждению сердца в том, чего оно должно желать или отвращаться. Люди только дознали на опыте, что сии правила точно таковы сами по себе, какими кажутся, а не изобрели их, чтобы они были точно такими.

55) Правила Красноречия образуют более дар слова, нежели способность мышления; правила же заключения, определения и разделения – образуют более ум. Впрочем, научившись тем и другим, не должно думать о себе, как некоторые, мечтая, будто они постигли чрез то самую тайну блаженной жизни; это – заблуждение. Познание сих правил не столько важно, как представляют его некоторые, ибо часто случается, что люди скорее понимают самые предметы, для уразумения которых преподаются правила, нежели запутанные уроки о правилах. Например, если бы кто, желая преподать правила хождения, говорил: не должно поднимать второй ноги прежде, нежели будет поставлена первая, которая была поднята, – и далее подробно описал бы, как должно двигать верхними и нижними частями колен. Такой учитель говорил бы правду, ибо иначе, как он говорит, нельзя и ходить; но люди, делая все это и без учения, скорее ходят, нежели замечают, что делается ими при хождении, и нежели понимают, когда им говорят о том. Те же, которые не могут ходить и собственным опытом проверить преподаваемых им правил, еще менее нуждаются в оных. Подобным образом, остроумные люди весьма часто видят неверность какого-либо умозаключения скорее, нежели понимают правила самого умозаключения; тупые же, если не видят первого, тем менее разумеют силу последних. Вообще, о сих правилах должно сказать, что они чаще доставляют нам удовольствие, способствуя представлять истину в различных видах, картинным образом, нежели чтобы способствовать нам много при нашем исследовании и рассуждении об истине; в пользу их можно прибавить разве еще то, что они придают уму нашему большую опытность и делают его оборотливее, но эта польза достигается совершенно только тогда, если они не делают ума нашего злохитрым и надменным, т.е. если те, которые научились им, не обманывают других, умея представить ложь за истину, и не тщеславятся пред кроткими и тихими и тем, якобы они знают и постигли нечто важное.

56) Что касается до науки о числах, то и для самого простого человека ясно, что она сотворена не людьми, но только исследована и открыта ими. Ибо в ней нельзя делать по произволению таких перемен, какие делаются в круге других наук Так, Виргинии захотел, чтобы первый слог слова «Италия» был долгим, и сделал то, несмотря на древнее произношение по коему он был кратким; но в науке о числах никак нельзя сделать того, чтобы, например, трижды три не было девять, чтобы девять не составляло по отношению к корню своему трем квадрата, не было втрое более трех, в полтора более шести и – поскольку нечетные числа не имеют двух половин равных – могло быть ровно вдвое больше какого-либо числа. Таким образом, законы чисел, рассматривать ли сии числа сами в себе или в отношении к законам каких-либо фигур, звуков и других движений, всегда неизменны и не установлены людьми, а только открыты прозорливейшими из них.

57) Но кто, полюбив все сии науки, только тщеславился бы познанием их пред неопытными, а не старался бы исследовать, от чего именно те из них истинны, которые он нашел действительно истинными, от чего другие не только истинны, но и неизменяемы; кто, от образа предметов чувственных восходя к душе человеческой, познал бы, что и она есть существо изменяемое – бывает образованна и необразованна – и, несмотря на то, занимает среднее место между истиною неизменяемою, которая выше ее, и всеми прочими предметами, которые изменяемы и ниже ее, – кто, говорю, познал бы все это, но не обращал своих познаний к славе и любви единого Бога -Творца всяческих, такой человек достоин имени только ученого человека, но отнюдь не мудреца.

58) Посему юношам, приверженным к наукам, юношам даровитым, имеющим страх Божий и взыскующим блаженной жизни, весьма полезно, по моему мнению, предложить следующее наставление: не должно без всякого исследования увлекаться никаким учением, преподаваемым вне Церкви Христовой, и вверяться ему, как руководству к достижению блаженной жизни; напротив, всегда должно предварительно рассудить о нем со всем вниманием и осторожностью. Если в числе наук, изобретенных людьми, найдутся нестройные и разногласные между собою по различию духа и намерения изобретавших оные и сомнительные по подозрению в заблуждении самих изобретателей, особенно, если в сии науки привходит явное или тайное сообщение с демонами, посредством известных магических знаков, как бы некоторых диавольских условий и договоров, то все такие науки должны быть отвергаемы и презираемы без милосердия. Не должно заниматься и теми из них, которые не слишком нужны и служат только для одного удовольствия. Науки и постановления человеческие, относящиеся к общежитию по необходимым потребностям настоящей жизни, не должны быть пренебрегаемы. Что же касается до прочих наук языческих, то они, по моему мнению, вовсе бесполезны, исключая из сего только историю, повествующую о предметах прошедшего или настоящего времени, некоторые искусства, основанные на опыте и благоразумной догадливости и полезные для тела, и науку рассуждать (логику) и счислять. Но и в этих даже науках, особенно, имеющих предметом своим одно чувственное, находящееся во времени и пространстве, должно держаться известного правила: «ничего лишнего» (Ne quid nimis)!

59) Некоторые предприняли уже труд изъяснить все слова еврейские, сирские, египетские и из других языков, которые только могут встретиться в Писании и не изъясняются им самим; а Евсевий написал и Историю, на основании которой лучшим образом решаются многие вопросы относительно книг Священных: все это делается и сделано для того, чтобы избавит христианина от необходимости трудиться над многим для малого. Подобным образом вижу, что люди, имеющие надлежащие сведения, могли бы для пользы собратий решишься на приятный и благой труд – привести в порядок и изложить отдельно все, что упоминается в Писании о местоположении различных земель, о животных, травах, деревьях камнях, металлах и проч. Можно заняться изъяснением и самых чисел, по крайней мере, тех, на которые указывает Писание. Вероятно, и были люди, которые уже изъяснили некоторые или даже все сии предметы, ибо случается нам находить многие сочинения добрых и ученых Христиан, о которых мы прежде не знали; такие изъяснения неизвестны нам или по не-радению о них, или с намерением сокрыты от нас завистниками. Не знаю, можно ли предлагаемый мною труд предпринять и относительно науки рассуждать (disputandi)? Кажется, что нельзя ибо она тесно соединена со всем составом Писания и должна повсюду распростираться в нем, наподобие нервов. Впрочем, сия наука помогает читателям более в разрешении и изъяснении неоднозначных мест Писания – о чем я буду еще говорить – нежели в познании неизвестных знаков и слов, составляющих предмет настоящего рассуждения нашего.

60) Если так называемые философы, особенно Платоники, как-нибудь случайно сказали что-либо истинное и сообразное с нашею Религиею, то такого учения мы должны требовать от них, как от незаконных владетелей, а не бояться его. Ибо, как Египтяне имели не одних идолов и тяжкие работы, чем народ Израильский должен был гнушаться и чего избегал, но, вместе с тем, имели серебряные и золотые сосуды и украшения, имели различные одежды, что оный народ, выходя и Египта, по самому определению Божию, истребовал себе у них как бы для лучшего употребления и чем Египтяне, как не знавшие надлежащего употребления, сами ссудили Израильтян без собственного о том сознания: так и науки языческие заключают в себе не одни только пустые и суеверные вымыслы, предлагают не одно тяжелое бремя бесполезного труда, чего должен отвращаться и убегать каждый из нас, оставляющий общества языческие и последующий Христу, но содержат в себе и благородные познания весьма благоприятные пользе истины, содержат и некоторые правила нравственные, весьма бтагопотребные, и немалое число истин, относящихся к почитанию единого Бога. Все сие, лучшее в учении язычников, есть как бы серебро и золото, не сотворенное ими самими, а только ископанное, так сказать, в рудниках Божественного, всеисполняющего Провидения, – есть драгоценность, злоупотребляемая ими на служение демонам, которую, однако, Христианин, мысленно чуждаясь опасного в других случаях сообщения с язычниками, должен исторгать у них для пользы Евангелия. Позволительно Христианину заимствовать и обращать в свою пользу самые даже одежды язычников, т. е. постановления их, полезные в общежитии, от которого мы в настоящей жизни отложиться не можем.

61) Ибо, не поступали ли так и многие из добрых и верных сынов Церкви нашей? Не видим ли, как обремененный множеством золота, серебра и одежд вышел из Египта сладкоглаголивый учитель и блаженный Мученик Киприан? Сколько подобных сокровищ вынесли оттуда Лактанций, Викторин, Оптат, Иларий (не говорю о моих современниках)? Сколько извлек бесчисленный сонм греческих Церковных Писателей? Прежде же всех сделал такое заимствование сам Моисей, вернейший слуга Божий, о коем написано: « «И научен был Моисей всей мудрости Египетской» (Деян.7, 22). Суеверное обыкновение язычников никогда, особенно же в те времена, как не благое еще, а стропотное иго Христово облегало Христианство, никогда, говорю, не дало бы вышеупомянутым мною мужам в заем тех наук, кои и у самих язычников почитались полезными, если бы эти язычники могли подозревать, что их науки обратятся некогда в орудие к почитанию единого Бога, Коим должно разрушиться суетное служение идолам. Но идолопоклонники дали в заем серебро, злато и одежду исходящему из Египта народу Божию, сами не ведая, каким образом то, что они давали, впоследствии может обратиться в послушание Христово. Таким образом, занятие сокровищ Египетских, описанное в книге Исхода (Исх. 3, 22), по моему мнению, есть преобразование сего нового заимствования, что, впрочем, да будет сказано без предубеждения ко всякому другому смыслу означенного места в книге Исхода, равному или лучшему.

62) Наставляемый мною таким образом чтитель Св. Писания, решаясь испытывать оное, непрестанно должен содержать в мысли своей следующее замечание Апостольское: «знание надмевает, а любовь назидает» (1Кор. 8, 1). Ибо чрез сие он почувствует ту важную истину, что хотя бы из Египта вышел он богат, но если не совершит Пасхи, то не может спастись, «ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор. 5, 7). Сия жертва Христова преимущественно научает нас тому, о чем сам Спаситель взывает к тем, коих видит Он как бы труждающимися в Египте при Фараоне: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф.11, 28–30). Кому легко, как не кротким и смиренным сердцем, коих не надмевает знание, а любовь созидает? Итак, кроткие должны помнить, что праздновавшие древле преобразовательную Пасху, получив повеление кистью от иссопа, омоченною в кровь агнца, ознаменовать пороги дверей, и их прознаменовали иссопом (Исх. 12, 22). Сия трава кротка и смиренна, но ничего нет сильнее и проницательнее корней ее, дабы подобно сему и мы, «укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота» (Еф.3, 17–18), т. е. могли разуметь Крест Господа, где широтою называется поперечное дерево, на коем распростираются руки; долготою – дерево, восходящее от земли до самой широты (поперечного дерева), на коем пригвождается целое тело, начиная от рук и ниже оных; высотою – дерево от широты (поперечника), простирающееся в высоту до самого верха, где прикрепляется голова; а глубиною -нижний конец, водруженный в земле и там скрывающийся. Сим знамением Креста описывается вся деятельность Христианская – т. е. обязанность благочестно действовать во Христе и постоянно в нем пребывать, чаять небесного и пред непосвященными не поведать туне таинств Веры. Очищенные на поприще сей деятельностью, мы будем в состоянии «уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Еф.3, 19), по коей Он равен есть Отцу, ибо все чрез Него начало быть – дабы вам исполниться всею полнотою Божиею. Есть в иссопе и сила очистительная, дабы надмеваясь знанием от богатства, похищенного из Египта, наше легкое, распучившись, не стало издавать некоторой гордой отдышки. «Окропиши мя иссопом, – говорит Пророк, – очищуся; омыеши мя, и паче снега убелюся. Слуху моему даси радость и веселие» (Пс.50, 9–10). Вслед за сим, дабы показать, что иссопом означается очищение от гордости, Пророк присовокупляет: «Возрадуются кости смиренныя».

63) Но как обилие золота, серебра и одежд, похищенных народом израильским из Египта, очень незначительно в сравни с богатством, какое тот же народ получил в Иерусалиме, особенно, в царствование Соломона (3Цар.10, 25); таково же точно и всякое знание (хотя бы даже и полезное), заимствованное из писаний языческих, если сравнить оное со знанием, заключающимся в Св. Писании. Ибо все, что бы ни узнал человек извне (в книгах языческих), все это, если вредное – осуждается в Св. Писании, если полезное – находится в нем. И если всякий найдет здесь все то, что удалось ему узнать полезного где-нибудь в другом месте, то гораздо в большем изобилии найдет он здесь же и то, чего никогда и нигде не можно сыскать, но что преподается в одном только Св. Писании с удивительною возвышенностью и вместе с удивительною простотою.

Заключаю: «если неизвестные знаки» (incognita signa) не остановят читателя, предыдущими наставлениями снабженного, кроткого и смиренного сердцем, охотно взявшего на себя иго Христово и бремя Его легкое, основанна, и вкорененна, и созидаема в любви, коего разум по тому самому не может кичить, то пусть он приступает к рассмотрению и исследованию неясных знаков (ambigua signa), встречающихся в Писании, о коих я буду говорить в третьей книге то, что Господь благоволит сообщить мне.

Книга 3. О неоднозначности и темноте некоторых мест Св. Писания, о смысле собственном и иносказательном, о средствах к разумению того и другого и о Тихониевых правилах изъяснения Св. Писания

1) Богобоязненный человек тщательно изыскивает волю Божию в Св. Писании. Для избежания страсти к спорам он бывает кроток по духу благочестия; чтобы не останавливаться в сомнении на неизвестных словах и выражениях, обогащает себя знанием языков; стремится также приобрести сведения о различных предметах, необходимых для уразумения силы и свойства различных сравнений и подобий, употребленных в Писании; старается иметь под руками самые лучшие списки, коими обязаны мы неусыпному тщанию людей, трудившихся исправлением текста. Кто приготовлен таким образом, тот пусть смело приступает к разрешению темноты и неясностей, встречающихся в Св. Писании. Но, дабы ему не обманываться неоднозначностью выражений и слов, я намерен (несмотря на то, что, может быть, некоторые люди, по обширности ли своего ума, или по какому-либо мнимому озарению свыше, будут осмеивать мои замечания, как ребяческие) – и не просто намерен, но даже почитаю себя обязанным, дать в сем отношении руководство и для сего считаю необходимым вновь напомнить желающим принять от меня наставление, что неоднозначность Св. Писания бывает или в собственных словах, или в переносных, как то уже замечено мною во второй книге.

2) Если слова, взятые в собственном значении, делают темным какое-либо место Св. Писания, то, прежде всего, надобно смотреть, правильно ли мы разделили оные по расстановке и должным ли образом прочли. Если, по надлежащем внимательном рассмотрении не видно будет, как должно разделить или прочитать их, то нужно прибегнуть к правилу веры (regula fidei), извлеченному из яснейших мест Св. Писания и основанному на уважении к голосу Церкви, о чем я довольно сказал в первой книге, рассуждая о предметах. Если же и после того обе части рассматриваемого места (или все его части, ежели их случится много) будут казаться неоднозначными и темными, в таком случае остается обратиться к связи (контексту) речи и рассмотреть предыдущие и последующие части текста, окружающие темное место. Тогда откроется, какое из представляющихся понятий ближе к тексту и удобнее может быть соединено с ним.

3) Поясним эти замечания примерами. Еретики, не желая признать Слово Богом, разделяют слова апостола и евангелиста Иоанна следующим образом. Сначала читают: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1, 1); потом, дабы дать следующим словам двусмысленность, продолжают: «Оно было в начале у Бога». Но такое разделение должно быть отвергнуто по правилу Веры, которое ясно говорит о равенстве Лиц Св. Троицы. Должно читать «И Бог был Слово», прибавив затем «Оно было в начале у Бога».

4) Неоднозначность от разделения следующих слов Апостола: «...то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас» (Флп.1, 22–24), не может быть устранена правилом Веры; ибо как ни дели их, смысл слов не будет противоречить вере, а посему здесь неоднозначность должна быть устранена через рассмотрение связи речи. С первого взгляда неизвестно, должно ли читать «и другое: имею желание» или сначала «Влечет меня то и другое», а потом уже прибавить «имею желание разрешиться и быть со Христом». Но, поскольку далее следуют слова «это несравненно лучше», то явно, что Апостол желает сего лучшего, так что, будучи влеком тем и другим (или затрудняясь тем и другим), он одного желает, а другое находит только более нужным, то есть желает разрешиться и быть со Христом, а более нужным находит оставаться во плоти. Здесь неоднозначность разрешается одною последующею частицею «ибо», хотя некоторые из толковников исключили ее, думая, что Апостол не только затрудняется тем и другим, но, по-видимому, и желает того и другого. В силу сего замечания, слова Апостола в этом месте должны быть распределены так: «то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое», и за сим уже должно читать «имею желание разрешиться и быть со Христом». Поскольку же здесь могли бы спросить Апостола: почему он преимущественно желает сего разрешения, то он прибавляет: «это несравненно лучше». От чего же он находит для себя затруднение с обеих сторон? От того, что находит с другой стороны более нужным остаться: «а оставаться во плоти нужнее для вас».

5) Где неоднозначность не может быть устранена ни правилом Веры, ни связью речи, там ничто не препятствует разделить текст сообразно с каким-нибудь одним из представляющихся понятий. Таковы следующие слова из Послания к Коринфянам: «Итак, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием. Вместите нас. Мы никого не обидел» (2Кор.7, 1–2). Неясно, как должно читать – так ли: «очистим себе от всякой скверны плоти и духа», сообразно с оными словами в другом месте – «чтобы быть святою и телом и духом» (1Кор.7, 34) , или так: «очистим себе от всякой скверны плоти», а потом: «и духа, совершая святыню в страхе Божием. Вместите нас», так, чтобы в сих последних словах был другой смысл, отличный от первых? Подобные двузначности можно предоставить, так сказать, воле читателя.

6) Что сказано нами о неоднозначности, происходящей от различной расстановки слов, то же самое должно наблюдать и при двусмыслии, происходящем от разности в чтении. Ибо двусмысленное чтение, если, впрочем, оно не есть плод небрежности самого читающего, устраняется или правилом Веры, или связью речи, или – если не будет надобности употреблять ни того ни другого – может даже оставаться нерешенным, ежели читающий не много погрешит, как бы ни прочел такое место. Если бы, например, правило Веры внушало нам, что Бог никогда не обвинит, и Христос никогда не осудит своих избранных, то слова Апостола: «Кто будет обвинять избранных Божиих?» (Рим. 8, 33–34) можно было бы произносить так, чтобы за ними следовал как бы ответ: «Бог оправдывает(их)». А потом, спросив: «Кто осуждает?» опять можно бы отвечать: «Христос Иисус умер» и пр. Но поскольку думать так о Боге и Христе безумно, то нужно произносить так, чтобы сперва выражалось как бы неопределенное разведывание» (perсоntаtио), а потом решительный вопрос. Различие же между разведыванием и вопросом, по замечанию древних, заключается в том, что на первое можно отвечать и много, и неодинаково, а на последний только «да» или «нет». Посему приведенные слова должно произносить так, чтоб за разведыванием «Кто будет обвинять избранных Божиих?» следовал вопрос «Бог оправдывает (их)» и подразумевать притом тайно «нет»; за сим снова выведывание Кто осуждает?» и снова вопрос «Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас?», дабы и здесь тайно – в уме – отвечать «нет». Но в следующем месте, где Апостол говорит: «Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность...», за выведыванием «Что же скажем?» должен следовать ответ: «Язычники, не искавшие праведности, получили праведность...» (Рим.9, 30), иначе последующие слова не будут иметь связи. Напротив, слова Нафанаила «из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин.1, 46) каким голосом ни произнести – показать ли, что в одном только слове «от Назарета» заключается вопрос, или, что все спрашивается с сомнением – не будет никакой разности: вера не потерпит вреда ни в том, ни в другом случае.

7) Иногда неоднозначность зависит от сомнительного звука слогов и потому преимущественно относится к произношению. Если читать в Латинской Библии следующий текст: «Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне» (Пс.138, 15), то не видно, как должно произнести слово «os», кратко или протяжно? Ежели кратко, то это будет единственное число слова «ossa» (кости); если же протяжно, то – единственное число слова «ora» (рты). Но такие неоднозначности разрешаются справкою с оригинальным текстом. Ибо в подлиннике употреблено не στόμα (уста), но αστέον (кость). Потому-то простонародный язык большею частью бывает полезнее при означении предметов, нежели книжный. В приведенном месте я предпочел бы лучше употребить варваризм и сказать: «не сокрыты от Тебе ossum meum» (как говорит простой народ, употребляя ossum вместо os)», нежели допустить неясность потому только, чтобы выразиться чище по латыни. Впрочем, сомнение о произношении слога иногда разрешается ближайшим словом, относящимся к одной и той же мысли, как в следующих словах Апостола: «Quae praedico vobis sicut praedixi, quoniam qui talia agunt, regnum Dei non possidebunt» («Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют») (Гал.5, 21). Если бы Апостол сказал только «quae praedico vobis», («Предваряю вас»), а не прибавил «sicut praedixi» («как и прежде предварял»), то для выяснения того, долог или краток средний слог в слове «praedico», нужно было бы прибегнуть к оригинальному языку, теперь же, когда сделана прибавка, ясно, что этот слог – долог, ибо Апостол не сказал «sicut praedicavi», но «sicut praedixi».

8) Подобным образом должны быть разрешаемы те неоднозначности, кои происходят не от расстановки слов или произношения оных, но от других каких-либо грамматических свойств языка. Таково, например, следующее место из послания к Фессалоникийцам: «Propterea consolati sumus fratres in vobis» («Сего ради утешихомся, братие, о вас») (1Фес.3, 7). Можно недоумевать, в звательном ли падеже стоит слово «fratres» или в винительном? Ни в том ни в другом случае не будет противоречия Вере: однако в Греческом языке падежи сии различаются, и потому, справившись с Греческою Библиею, видим, что нужно удержать падеж звательным. Если бы переводчик сказал так: «Propterea consolationem habuimus, fratres, in vobis», то хотя бы он и не столь близко перевел слова текста, но зато устранил бы сомнение в рассуждении мысли или и вовсе уничтожил бы оное, если бы прибавил к «fratres» слово «nostri». (Впрочем, подобные прибавки, хотя они и делаются, иногда опаснее самых неточностей.) Так, следующее место из Послания Апостола Павла к Коринфянам: «Quotidie morior, per vestram gloriam,» (res quam habeo in Christo Iesu» («каждый день умираю: «свидетельствуюсь в том похвалою вашею, братия, которую я имею во Христе Иисусе, Господе нашем») (1Кор.15, 31) один переводчик перевел «Quotidie morior, per vestram iuro gloriam». Он прибавил «iuro» («клянусь») – на том основании что на Греческом в словах Апостола «per vestram gloriam» при известном образе их произношения прямо можно видеть клятву. Вообще заметим, что в собственных словах Св. Писания весьма редко можно найти такую неопределенность, которой нельзя было бы разрешить или рассмотрением обстоятельств текста, обнаруживающих намерение писателя, или снесением переводов, или справкою с подлинником.

9) Напротив, неоднозначность (или неопределенность) выражений переносных, о которой теперь следует нам говорить, требует немалой заботливости и тщания. Прежде всего, должно остерегаться, чтоб иносказательной речи не принять буквально. Сюда-то, между прочим, относятся слова Апостола: «буква убивает, а дух животворит» (2Кор.3, 6). Ибо кто иносказание принимает буквально, как будто бы то было сказано в собственном смысле, тот мудрствует плотская; когда же душа, следуя букве, подчиняет плоти даже то, что составляет ее превосходство над животными, то есть самое разумение, это и называется смертью души. Кто следует букве, тот как неразумное животное принимает иносказательные слова за собственные, и, наоборот, не старается находить другого, высшего значения в том, что буквально выражается словом; например, ели слышит о субботе, то ничего не представляет, кроме одного из семи постоянно повторяющихся дней, или ежели слышит о жертвоприношении, то не простирает своей мысли того, что обыкновенно совершается над жертвенными животными или плодами. А сие-то и есть бедственное рабство души, когда она под знаками не может видеть самой вещи и не в состоянии простирать умственного взора своего выше телесной природы – к созерцанию вечного света.

10) Впрочем, рабство знакам и букве в Иудейском народе было весьма отлично от подобного рабства у других народов. Ибо Иудеи, хотя и привязаны были к чувственным предметам но, вместе с тем, постоянно видели в них для себя указание и напоминание о едином Боге. И хотя они знаки духовных вещей (не зная, к чему они служат) принимали нередко за самые вещи, однако же были убеждены, что их служение (обрядовое), несмотря на то, что оно похоже было на рабство, благоугодно единому истинному Богу, которого они не видят. Апостол говорит, что они стрегомы были под законом оттого, что закон был для них пестуном во Христа (Гал.3, 24). Посему, хотя упорнейшие из Иудеев не возлюбили Господа за неуважение их знаков (кои тогда пришло уже время объяснить), хотя начальники Иудейские измышляли различные клеветы на Спасителя за нехранение субботы, а народ, привязанный к знакам, как к самому означаемому, не хотел верить, чтобы тот был Бог или пришел от Бога, кто не хочет уважать их знаков так, как уважают они сами, однако те, кои уверовали и составили первую Церковь в Иерусалиме, достаточно доказали сколь полезно для них быть стрегомыми пестуном и по знакам, временно установленным, служить единому истинному Богу, Творцу неба и земли. Ибо они по сему самому, будучи близки к духовному (так как в самых временных и чувственных приношениях и знаках, несмотря на то, что не умели понимать их духовно, чтили единого вечного Бога), оказались столь способными к принятию Святаго Духа, что продали все свое имение и цену оного повергли к ногам Апостольским для раздаяния неимущим (Деян.4, 34), самих же себя всецело посвятили Богу, как новый некий храм, коего земному изображению, то есть, Ветхому Храму, доселе они служили.

11) Но нигде не написано, чтобы и какая-нибудь языческая церковь поступила таким образом и явила себя подобною Иудейской; вообще, те, кои рукотворенных идолов почитали за богов, оказались не столь способны к духовному и не столь близки к Христианству. Хотя некоторые из Язычников и почитали тогда своих идолов за знаки и символы, но все же чтили под сими символами и обожали не Бога истинного, а тварей. В самом деле, какая мне в том польза, что изображение, например, Нептуна не должен я почитать за самого Бога, а за изображение моря или всех вообще вод, текущих в источниках, как изъясняется один из их поэтов, который, если не ошибаюсь, говорит: «Нептун, у которого из бесконечной бороды истекает Океан, а из волос струятся реки.» Подобный вздор похож на стручье, брянчащее внутри приятной на вкус оболочки звонкими сухими зернами, но это пища свиней, а не людей. Знающий Евангелие поймет, что я говорю. Какая, говорю, польза в том, что изображению Нептуна дают сие значение? Разве та, чтобы не уважать ни знака, ни означаемого? Ни море, ни какая-нибудь статуя для меня не Бог. Согласен, что почитающие за богов дела рук человеческих более заблуждают, нежели те, кои боготворят дела Божия: но нам заповедано любить и чтить не вещи, а единого Бога, который сотворил вещи, изображения коих язычники чтут или как самых богов, или как их знаки и подобия. Итак, ежели и с доброю целью установленный знак принимать за самую вещь, им означаемую, есть плотское рабство,. то не гораздо ли бедственнее рабство принимать знаки бесполезных ещей за самые вещи? Хотя бы ты чтил и самые вещи, тем не менее, в этом случае ты был бы не свободен от плотского и рабского ига.

12) Посему-то христианская свобода освободила от знаков или символов (signis) даже тех людей, у коих оные были полезны. Сии люди (Иудеи) были более близки к духовному так что Христианству оставалось только изъяснить им знаки́ указав самые вещи, под ними скрывавшиеся, вследствие чего из таковых людей составились первые Церкви святых Израильтян. Напротив, там, где служили бесполезным знакам и символам, оно (Христианство) не только отвергло это рабское служение, но уничтожило и самые знаки, дабы чрез сие отвратить язычников от служения ложным богам, называемого часто и выразительно в Св. Писании блудодеянием, обратить их к поклонению единому Богу и научить не служению символам, хотя бы и полезным, но упражнению ума своего в духовном разумении оных.

13) Ибо раб знаков тот, кто чтит какую-нибудь знаменательную вещь или служит ей, не разумея ее значения; но кто чтит символ полезный, установленный свыше, и чтит, понимая его значение и силу, тот чтит ненаружное и преходящее, но то, что разумеется под сим наружным и преходящим. Такой человек бывает и духовен даже во время рабства, когда еще не нужно и не время объяснять плотским людям тех знаков и символов, под бременем коих они должны смиряться. Таковы были Патриархи, Пророки, и все те в народе Израильском, чрез коих Дух Святый даровал нам Писание в помощь и утешение наше. В настоящее же время, когда воскресение Господа яснейшим образом указало и доказало нашу свободу, мы не обязываемся чтить даже и тех знаков, коих значение уже понимаем. Вместо многого нам заповедано и самим Господом, и учением Апостольским немногое и притом такое, что легко исполнить и что, по своей важности и высочайшей чистоте, достойно всякого внимания и исполнения, как, например, таинство Крещения и таинство Причащения. Каждый, принимающий сии таинства, будучи наставлен, понимает их значение, и каждый чтит оные уже не в духе плотского рабства, а духе истинной свободы. Впрочем, как держаться буквы и принимать знаки за самые вещи, ими означаемые, есть дело плотской слабости, так и давать знакам бесполезное изъяснение есть дело ума заблуждающего. Поскольку тот не есть еще совершенный раб, кто, хотя не понимает значения символов, однако же принимает оные не иначе как за знаки, то лучше служить пусть непонятным, но полезным символам, нежели давать им бесполезное значение и таким образом возлагать на себя вместо уз рабства простого неведения удушающую петлю заблуждения.

14) К замечанию, предостерегающему нас принимать речь иносказательную или, что все равно, переносную за собственную, нужно прибавить другое замечание – именно то, чтобы, наоборот, речи собственной не принимать за иносказательную. Посему мы должны, прежде всего, показать способ, по которому можно было бы узнать, иносказательное ли известное выражение, или собственное. Способ этот состоит в следующем: все, что в Св. Писании, будучи принято в собственном смысле, не согласно с нравственностью или с истинами веры, все то должно разуметь в смысле иносказательном. Нравственность же вся утверждается на любви к Богу и ближнему, а истины веры – на познании Бога и ближнего. А надежда заключается в собственной совести каждого или во внутреннем ощущении того, как он успевает в любви к Богу и ближнему и как далек в познании их. Обо всем этом сказано в первой книге.

15) Но, поскольку люди склонны судить о грехах не по важности самой похоти, их рождающей, а по своим обычаям, то и почитают предосудительным большею частью одно то, что осуждается и порицается их современниками и соотечественникам, и, напротив, добрым и похвальным то, что согласно с обычаем их соотечественников. Отсюда происходит, что многие почитают иносказательными те места, в коих Писание или заповедует что-нибудь противное настоящим обычаям, или возбраняет что-либо, согласное с ними; и это делают из уважения к Писанию, которого важность иначе не могут защитить. Но Св. Писание не предписывает ничего кроме любви и не возбраняет ничего кроме похоти, сим одним способом образуя и исправляя нравы. Подобным образом, если ум предубежден каким-либо погрешительным мнением, то все, что бы Писание ни утверждало вопреки принятому заблуждению, все это в таком случае почитают иносказанием. Но Писание и прошедшими, и будущими, и настоящими предметами и событиями не утверждает ничего другого, кроме кафолической веры. История, пророчества, догматы и нравоучение – все в нем направлено к тому, чтобы произвести и укрепить любовь, истребить и уничтожить похоть.

16) Любовью называю я стремление души любить Бога ради Него Самого, а себя и ближних ради Бога; под именем же похоти разумею стремление души любить себя, ближнего и всякий другой предмет не ради Бога. Действие необузданной похоти ко вреду и растлению собственного тела и души называется развратом (fagitium), а действие похоти ко вреду и пагубе ближнего именуется злодеянием (facinus). Разврат и злодеяние составляют главные виды всех грехов: но первый предшествует последнему, ибо человек предается злодеяниям тогда уже, когда разврат унижает его душу до некой постыдной и несчастной нужды или уничтожает препятствия к распутству и находит средства к оному. Подобное же, но только к противном смысле, можно сказать и о любви: действие правильной любви в собственную пользу называется благопопечением, а действие любви в пользу других именуется благотворительностью. И здесь благотворительности предшествует благопопечение о самом себе; ибо нельзя в пользу другого употреблять то, чего не имеешь сам. Чем более разрушается царство похоти, тем более увеличивается царство любви.

17) Потому, как бы сурово и жестко ни говорилось что либо в Писании от лица Бога, или Его святых, не должно смущаться сим, а должно думать, что это необходимо для ниспровержения царства похоти. И если это суровое и строгое выражено ясными словами, то всякий раз надобно разуметь оное в собственном смысле, а не в иносказательном. Таковы следующие слова Апостола: «по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, – жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, – ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, (потом) и Еллина!» (Рим.2, 5–9). Это сказано о тех, кои гибнут вместе с похотию, не захотев ее победить. Таковы же и следующие слова: «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал.5, 24). Они ясно сказаны к человеку, разрушающему в себе царство прежде господствовавшей в нем похоти. Впрочем, и здесь некоторые слова могут быть приняты за переносные, как, например, «гнев Божий» и «распяли», но таких слов немного, да и не так они стоят, чтоб могли затемнить смысл и произвести аллегорию или притчу, которую, собственно, и называю я иносказательною или фигуральною речью. Что же касается до следующего места Иеремии: «Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять» (Иер.1, 10), то нет сомнения, что здесь все изречение фигурально и должно быть отнесено к выше показанной мною цели.

18) Все, что для неопытных людей кажется как бы безнравственным (flagitiosum) – будут ли то одни слова или и самые действия, приписываются ли они Богу или относятся к людям, похваляемым за святость, – все это в Св. Писании говорится иносказательно и таинственный смысл подобных мест должен быть изъясняем в пользу любви. Касательно сего должно заметить вообще следующее: кто пользуется преходящими вещами с большею умеренностью, нежели как позволяет и требует обычай людей, с коими он живет, тот или воздержен, или суеверен; но кто пользуется вещами так, что преступает границы обыкновений, коих держатся добрые люди его времени, тот или сам служит в сем случае знаком чего-нибудь или действительно безнравствен. Ибо во всех подобных случаях не употребление вещей виновно, но похоть употребляющего. Ни один здравомыслящий не станет думать, чтобы ноги Господа помазаны были упоминаемою в Евангелии женою с тою же целью, с какою обыкновенно мажут их люди невоздержные и роскошные, коих пиршеств мы гнушаемся. Приятный запах означает в сем случае добрую славу, которую каждый может заслужить делами доброй жизни; посему, кто следует по стопам Христа, тот как бы помазует Его ноги драгоценным благовонием (Ин.12, 3) Таким образом, что в других лицах есть большею частью нечто непозволительное, то в лице Божественном или пророческом служит знаком чего-нибудь особенного и важного. Иное дело сообщение с блудницею людей развращенных, и совсем другое – такое же сообщение, описанное в книге пророка Осии (Ос.1, 2). Из того, что нетрезвые и сладострастные люди распутно обнажают тела свои на пиршествах, не следует, что и обнажаться в бане есть разврат.

19) Посему должно внимательно смотреть, что приличествует времени, месту и лицам, дабы безрассудно не осудить чего-нибудь, как преступления. Благоразумный может благоупотреблять самые драгоценные и приятные яства, без всякой жадности, между тем как безрассудный и при самой обыкновенной пище будет, так сказать, сгорать от обжорства. И каждый здравомыслящий, без сомнения, захочет лучше, по примеру Господа, питаться рыбою, нежели, по примеру Исава, внука Авраамова, каким-нибудь сочивом, или, по подобию рабочего скота, ячменем. Большая часть зверей питается самою низкою и пустою пищею, но из сего не следует еще, что звери воздержнее нас. Во всяком случае, должно судить о действиях не столько по качеству вещей, коими пользуемся, сколько тому, с каким побуждением употребляем и в какой степени желаем их.

20) Ветхозаветные праведники представляли себе Царство Небесное, а потому и предвещали оное под образом земного царства. Дабы иметь достаточное число потомства, одному и тому же мужу позволялось тогда иметь многих жен вместе; но посему же самому почиталось бесчестным одной жене иметь многих мужей; ибо жена от сего не делается плодовитее, а без разбору домогаться детей или какого-либо прибытка есть дело самое бесчестное. При таком состоянии нравов у древних Св. Писание не осуждает и таких действий в тогдашних праведниках, которые в настоящее время иначе и совершить нельзя, как только по вожделению. Посему, все места Св. Писания, в коих описывается что-либо подобное не только исторически и собственно, но иногда иносказательно и как бы пророчески, должны быть изъясняемы так, чтобы везде главною целью была любовь к Богу и ближнему или к тому и другому вместе, ибо, как у древних Римлян почиталось бесчестием носить длинную с широкими рукавами тунику, ныне же, напротив, считается бесчестием не носить ее благородному человеку, так надобно судить и о других вещах; что ныне не в обычае, то не всегда было таковым. Вообще, употребление вещей большею частью портится не другим чем, а похотью, по которой человек не только злоупотребляет постыдно обычаем своих сограждан, но часто, преступая пределы оного, нагло обнаруживает всю внутреннюю гнусность свою, скрывавшуюся дотоле под кровом общенародных обычаев.

21) Все, что в поступках великих и благочестивых мужей сообразно с обычаями людей, в кругу коих они жили по необходимости или долгу, во всем том должно предполагать цель благую, а именно: или истинную пользу их самих, или благо-творительность в отношении к другим – и это, буквально, как бы можно было действовать и нам на их месте, или, символически, как то приличествует Пророкам.

22) Читая описание таковых деяний, люди, не знакомые с чужими обычаями, почитают оные предосудительными, если только авторитет действовавших лиц не удерживает их; между тем, они не замечают, что и в их собственном поведении, в их супружестве, пиршествах, в одеянии и во всяком другом роде жизни и обычаях другие люди и в другое время нашли бы много предосудительного. Такое бесконечное разнообразие чело-веческих обычаев подало даже повод некоторым, так сказать, полусонным людям, кои не были усыплены совершенно глубоким сном глупости, но и далеки были от бодрственного состояния людей мудрых, – подало, говорю, повод заключить, что нет ничего справедливого в самом себе, но что каждый народ собственные свои обычаи почитает справедливыми. Ежели, говорят они, обычаи народов различны, а справедливость должна быть неизменна и одинакова, то явно, что справедливости нет нигде. Но к посрамлению их недальновидности до-вольно сказать, что правило «чего не хочешь себе, того другому не делай» при всем разнообразии народных обычаев везде остается неизменным. Приложи это правило к обязанности любить Бога и уничтожишь все безнравственное, приложи к долгу любить ближнего, и падет все преступное. Например, никто не желает осквернять своего жилища, следовательно, никто не должен осквернять и храма Божия, то есть себя самого. Никто не желает, чтобы ему кто-либо вредил, следователь но, никто и сам не должен никому вредить.

23) По низложении тиранства похоти, любовь царствует» над всем по справедливейшим законам, то есть, повелевает любить Бога ради Бога, а себя и ближнего ради Бога же. А посему при всякой фигуральной речи должно соблюдать то правило, чтобы читаемое место рассматривать со всем вниманием дотоле доколе можно будет истолковать оное в пользу царства любви. Если какое место прямо и собственно выражает любовь, то, тем более, нет нужды почитать оное иносказательным.

24) Когда какое-либо изречение Писания содержит в себе заповедь, возбраняющую разврат или злодеяние или внушающую что-нибудь благопотребное и благодетельное для ближних, то оно всегда должно быть принимаемо в собственном смысле. Напротив, всякое изречение, предписывающее, по-видимому, нечто худое или преступное и возбраняющее благотворительность или правильное попечение о собственной выгоде, должно изъяснять в смысле высшем. Так говорится: «не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6, 53). По-видимому, здесь предписывается нечто неестественное и даже ужасное, но по сему самому и не должно понимать сих слов таким грубым образом, а разуметь возвышеннее и духовнее. Писание говорит также: «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его» (Рим.12, 20) Нет сомнения, что здесь предписывается благотворительность ближнему; но в последующих словах «сие ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» внушается, по-видимому, зложелание ближнему. Нисколько не сомневайся, что последние слова сказаны фигурально и, хотя можно изъяснять их двояко, то есть и к вреду, и к пользе ближнего, но любовь должна заставить тебя отнести их к благотворительности, то есть под огненным углем ты должен разуметь не иное что, как жгучие стоны раскаяния, исцеляющие гордость врага и заставляющие его соболезновать, что он сделался неприятелем такому человеку, который помогает ему в бедности его. Равным образом, когда говорит Господь: «Любящий душу свою погубит ее» (Ин.12, 25) не должно думать, что Он запрещает человеку попечение о самом себе, по которому каждый должен сохранять свою душу Слова «погубит ее» сказаны фигурально; они внушают, что каждый должен оставить или переменить настоящий образ действования души, образ превратный и плотской, по которому душа прилепляется к временному и не ищет вечного. У Сираха написано: «Давай благочестивому, и не помогай грешнику» (Сир. 12, 4). Вторая часть сего текста возбраняет, по-видимому, благотворительность, ибо говорится: «не помогай грешнику». Посему слово «грешник» должно разуметь иносказательно, вместо слова «грех», и смысл будет такой: не делай его греха.

25) Но случается, что люди, стоящие на высшей степени духовной жизни или только так думающие о себе, почитают иносказательным все то, что предписывается людям, стоящим еще на низших степенях сей жизни. Так, например, решившийся вести безженную жизнь и скопивший себя (духовно) ради Царствия Небесного, может утверждать, что все, сказанное в Св. Писании о любви мужа к жене и о подчинении сей последней первому, должно принимать не буквально, а иносказательно; также, кто решился не выдавать дочь свою замуж, тот слова Писания: «Выдай дочь в замужество, и сделаешь великое дело» (Сир.7, 27) станет изъяснять в смысле переносном. Посему, в числе прочих правил мы должны помнить, еще и то, что Св. Писание иное предписывает всем вообще, а иное, в частности, известным только людям; дабы таким образом доставить здравие не только всем вообще, но и дать врачевство против частичной слабости каждого человека порознь. Ибо чего нельзя перенести в другой, высший круг, то должно быть лечимо в своем круге.

26) Равным образом, не должно думать, что некоторые поступки, о коих говорится в Ветхом Завете иносказательно или собственно, и кои, по состоянию тогдашних времен, не были ни безнравственны, ни преступны, можно было бы ввести в употребление и в настоящее время. Так может думать разве тот, в ком господствует похоть, и кто ищет защиты для нее в самом Св. Писании, которое должно истреблять ее. Такой несчастливец не понимает, что о подобных поступках для того и повествуется в Писании, дабы здравомыслящие люди знали, что и отвергаемый в их время обычай может иметь хорошую сторону, и обычай, наблюдаемый у них, может быть предосудителен, если взять во внимание там – чистую любовь, а здесь – похоть действующих лиц.

27) В самом деле, иной в те времена мог пользоваться многими женами целомудренно, а другой ныне не может пользоваться и одною без сладострастия. И я более одобряю того, кто пользовался плодородием многих жен ради высшей цели, нежели того, кто довольствуется одною женою ради нее самой. Ибо в первом случае имеется в виду потребность, сообразная с обстоятельствами и духом времени, в последнем – насыщается только страсть к временным удовольствиям. Почему те, коим по невоздержанию их дозволил Апостол иметь каждому свою жену, пред Богом гораздо ниже тех, кои хотя имели многих жен, но при сообщении с ними имели ввиду одно только рождение детей, подобно тому, как благоразумный при употреблении пищи и пития имеет ввиду одно здоровье тела. И если бы в Пришествие Господа застало Ветхозаветных праведников в живых, то они первые скопили бы себя духовно, (нечувственно) ради Царствия Небесного, поскольку тогда время уже было не разметать, а «собирать камни» (Еккл.3, 5). Ибо нетрудно оставить то, чем обладаем без пристрастия. Притом и в ветхозаветное время люди знали, что излишняя невоздержность в супругах есть злоупотребление. Это свидетельствуют слова Товии, который по соединении с женою говорит: «Благословен ecи Боже отец наших, и благословенно Имя Твое святое и славное во веки, да благословят Тя небеса и вся создания Твоя. Ты сотворил ecи Адама и дал ecи ему помощницу Еву... Ныне, Господи, не блудодеяния ради аз поемлю сестру мою сию, но по истине: повели помиловану ми быти» (Тов.8, 5–7).

28) Несмотря на сие, сладострастные люди, предающиеся студодейству со многими женами или имеющие одну, но преступающие меру, потребную для рождения детей, и увеличивающие гнусность необычайной невоздержности совершенно бесстыдным дозволением себе какой-то рабской свободы – сии люди почитают несбыточным, чтобы древние мужи умеренно пользовались многими женами и имели в виду при сем одну только сообразную со временем потребность – родить детей. Ибо, по их мнению, никак нельзя соблюсти при многих женах того, чего они сами, подавляемые любострастием, не соблюдают даже при одной.

29) Но такие люди, пожалуй, могут сказать еще и то, что не следует хвалить и почитать людей святой и непорочной жизни, потому что сами они во время похвал и честей, напыщаются гордостью, и бывают тем жаднее к пустой славе, чем чаще и более язык лести сплетает им похвалы. Такая гордость делает их столь легкомысленными, что всякий ветер молвы, попутный ли то, или противный, вовлекает их в какую-нибудь пучину нечестия или даже повергает и разбивает о камни преступлений. Но, возлюбленный, положим, что для тебя тяжко и трудно, с одной стороны, не обольщаться приманкою славы, с другой – чувствовать скорби от поношений – только по себе самому не суди о других. Вспомни, что апостолы подвергались тому и другому искушению, ибо были и прославляемы верующими, и хулимы противниками; однако же они не надмевались когда люди превозносили их, и не унывали духом, когда презирали их. Посему, как Апостолы, по обстоятельствам времени пользовавшиеся хвалою, не делались худшими, так и Ветхозаветные мужи, пользуясь женами, по обычаю и потребностям времени, не предавались похоти, коей неверующие сему служат, как рабы.

30) И сим-то объясняется то, что Ветхозаветные праведники не почитали за стыд питать постоянное негодование на своих сыновей, когда узнавали, что сии делали покушение на их жен и наложниц или и сообщались с ними, как это иногда случалось. Между тем, Давид, претерпевший от своего нечестивого и непокорного сына подобное поругание, не только равнодушно перенес оное, но и горько оплакивал смерть сего неистового сына (2Цар.18, 33). Ибо не чувство плотской ревности и собственной обиды, но мысль о грехах сына тяготила сердце сего родителя. Потому-то в случае победы Давид запретил умерщвлять Авессалома, дабы по укрощении его дать ему возможность покаяться; но как сего не случилось, то Давид горько плакал – не о том, что лишился сына, но о том, сколь тяжким наказаниям должна подвергнуться душа, столь преступная и отцеубийственная. Ибо, прежде сего, смерть другого сына, который вовсе не был виновен, и болезнь коего сильно печалила отцовское сердце, Давид однако же не оплакивал.

31) Следующее обстоятельство также доказывает, сколь умеренно и воздержно мужи древние обходились с женами. Когда тот же Давид, увлеченный пылкостью возраста и временным благополучием, воспламенился непозволенною страстью к некоторой женщине и вследствие сего приказал умертвить мужа ее, то осужден был, как известно, Пророком который, пришедши к нему с намерением обвинить его во грехе, предложил притчу об одном бедняке, у коего богатый, несмотря на то, что имел многих овец, отнял для угощения пришедшего к нему гостя единственную овцу Раздраженный Давид произнес смертный приговор над богачом и повеление вознаградить бедного за овцу вчетверо. Таким образом, Царь учинивший преступление в полном сознании, осудил сам себя, не зная того. И когда Пророк объяснил ему притчу и возвестил Божие наказание, то он очистил свой грех строгим покаянием. В сей притче, однако же, означено было только прелюбодеяние отъятием овцы бедного соседа; об умерщвлении же мужа или о том, что бедняк, имевший одну овцу, был убит, умолчано, чтобы Давид определил себе наказание за одно только прелюбодеяние. Отселе для проницательных видно, как умеренно сей Царь пользовался многими женами, когда и за одну согласился наказать сам себя. Плотское вожделение в Давиде было не господствующим, а случайным; почему и обличитель – Пророк – назвал непозволенную страсть гостем; не сказал, что овца бедного употреблена была для стола Царю, но гостю. Напротив, в сыне Давидовом Соломоне сия страсть не была уже случайною подобно гостю, но господствовала в нем, как царица, о чем и Св. Писание упоминает, называя Соломона женолюбивым (3Цар.11, 1–2). Впрочем, и Соломон в начале царствования пламенно желал мудрости, которую он приобрел духовною любовью, а утратил через любовь плотскую.

32) Итак, хотя все, или почти все деяния, описываемые в книгах Ветхого Завета, должны быть принимаемы не только в собственном, но и в иносказательном смысле, однако ж если читатель найдет описание какого-либо действия ублажаемых в Писании лиц в собственном смысле, которое будет несообразно с поведением благочестивых Христиан, по пришествии Спасителя исполняющих Божественные заповеди, то он должен открывать здесь только прообразуемое, самого же действия не поставлять правилом для настоящего времени. Ибо из того, что в древние времена происходило иногда даже по долгу, ныне иное не может совершаться без страсти.

33) Если же случится читать о каких-либо прегрешениях великих людей, то, хотя читатель и может открывать в оных некоторое преобразование будущего, при всем том, собственное значение неправых поступков должно вразумлять его в том, чтобы он никогда не дерзал превозноситься правотою своих собственных дел и презирать других как грешников, видя, что и великие мужи подвергались бурям, коих должно остерегаться, и претерпевали кораблекрушения, кои должно оплакивать. Грехопадение великих мужей для того и описаны, чтоб мы непрестанно и со трепетом памятовали слова Апостола: «кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1Кор.10, 12). И вот почему на каждой почти странице Св. Писания внушается нам, что Бог гордым противится, смиренным же дает Благодать.

34) Итак, всего более должно вникать в то, собственная или иносказательная та речь, которую мы стараемся понять. Ибо, ежели мы найдем, что она иносказательная, то при помощи правил о предметах, изложенных мною в первой книге, легко будет рассматривать ее, так сказать, со всех сторон, мы не дойдем до истинного смысла, особенно, когда присовокупится к сему навык, подкрепляемый истинным благочестием. А как отличать иносказательную речь от собственной, этому помогут правила, о коих я говорил выше. Когда откроется род речи, то откроется вместе и то, что иносказание, составляющее оную, взято или от сходства подобных собою вещей, или от таких вещей, кои соприкасаются одна к другой по некоторой только близости.

35) Поскольку же предметы, между собою подобные, могут иметь сходство во многих отношениях, то не должно думать, чтобы вещь, имеющая в известном месте по некоторому сходству то или другое значение, имела то же самое и во всяком другом месте. Так, например. Господь употребил одной тоже слово «квас» и в смысле обличения, когда говорил «не о хлебе сказал Я вам: «берегитесь закваски фарисейской» (Мф.16, 11), и в смысле одобрения, когда сказал: "Подобно (Царствие Небесное) закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло всё» (Лк. 13, 21).

36) О разности значения слов должно заметить, что ее два вида, а именно: «известная вещь может означать то или другое так, что сии значения будут или совершенно противны» (contraria) одно другому, или только различны (diversa) между собою. Значения бывают противоположны, когда какая-нибудь вещь по известному сходству принимается то в хорошую, то в худую сторону, – как, например, квас, о котором упомянуто выше. Точно также лев означает и Христа, когда говорится: «вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил» (Откр.5, 5), и искусителя, когда написано: «...противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1Пет.5, 8) Подобным образом змий принимается и в хорошую сторону: «будьте мудры, как змии» (Мф.10, 16), и в худую: «змий хитростью своею прельстил Еву» (2Кор.11, 3). Хлеб принимается также и в хорошую сторону: «Я хлеб живый, сшедший с небес» (Ин.6, 51), – и в худую: «утаенный хлеб приятен» (Притч.9, 17). Есть много и других примеров сего рода. Приведенные мною места такого свойства, что их значение не подлежит никакому сомнению (ибо для примера должно приводить только то, что ясно); но есть и такие места, при чтении коих не совсем видно, в какую сторону они должны быть понимаемы. Таково следующее: «Яко чаша в руце Господни, вина нерастворена исполнь растворения, и уклони от сея в сию; обаче дрождие его не истощися» (Пс.74, 9). Не вдруг увидишь, что разуметь здесь под чашею – гнев ли Божий, не простирающийся до последней степени наказания, то есть не распространяющийся на «дрожжи», – или благодать Св. Писания, перешедшую от Иудеев к язычникам, ибо сказано «уклони от сея в сию», хотя в то же время у Иудеев остались еще обряды, плотским образом ими понимаемые, – «дрождие его не истощися». А что одна и та же вещь может иметь не противные, а только различные значения, примером сего служит вода, означающая и народ, как можно видеть в Апокалипсисе, и Духа Святаго, как в сем тексте: « «из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7, 38). Если сие слово имеет и другие какие значения, то они угадываются смотря по месту, в котором оно употребляется.

37) Равным образом, и другие предметы не отдельно и сами по себе, но в связи с другими словами, могут иметь не только два, но иногда и многие различные значения, коих смысл определяется самым их положением, как видно из предыдущего примера.

Если значение предмета определено в каком-нибудь месте ясно, то такими местами должно пользоваться для изъяснения мест темнейших. Так, выражение «щит» в словах, сказанных Богу: «Пришли оружие и щит, и востани в помощь мою» (Пс.34, 2), не может быть лучше объяснено, как чрез снесение со следующим местом: «Господи, яко оружием благоволения венчал еси нас» (Пс.5, 13). Однако, не во всяком месте, где щит употребляется в смысле некоторого охранительного орудия, должно под ним разуметь только благоволение Божие. Ибо, например, сказано: «возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого» (Еф.6, 16). И опять, при изображении духовных оружий не должно понятие веры соединять с одним только щитом, ибо в другом месте упоминается еще о броне веры: «облекшись в броню веры и любви» (1Фес.5, 8) и проч.

38) Если одни и те же слова Св. Писания дают не одну мысль, но две или более, между тем неизвестно, какой именно смысл давал им сам Писатель, в таком случае не будет никакой опасности другими местами Писания определить такой смысл, который более подходит к истине. Конечно, испытующий Божественные глаголы, всеми мерами должен стараться отыскать подлинное намерение самого Писателя, чрез которого Дух Святый изрек сии глаголы, но если он не постигнет его, то может из рассматриваемых слов извлечь и другую мысль, лишь бы только сия мысль не противоречила правой вере и подтверждалась ясными свидетельствами Св. Писания. Ибо, может статься, что сам Писатель в изъясняемых нами словах видел и эту мысль. По крайней мере, Дух Божий, действовавший чрез Писателя, без сомнения, предвидел, что известная мысль встретится читателю или слушателю и даже, может быть, промышлял о том, чтоб она встретилась, поскольку и она есть мысль, основанная на истине. И что может быть более достойно важности Св. Писания и премудрости промысла Божия, его давшего, как не то, чтобы одни и те же слова могли быть понимаемы и изъясняемы посредством различных способов, за достоверность коих ручалось бы то же самое Писание в других своих местах, более ясных и определенных?

39) Если же где невозможно будет открыть истинного смысла посредством ясных свидетельств Св. Писания, в таком случае остается объяснять известное место, призвавши в помощь разум, хотя бы открытый смысл был и не тот, какой, может статься, имел изъясняемый нами Писатель. Впрочем, это средство – объяснять тексты содействием одного разума -опасно, гораздо безопаснее держаться Св. Писания, которое само собою всегда может предохранять нас от противоречий или, если впадем в оные, дать нам в самом же себе средства к соглашению их.

40) Между тем, ученые не должны забывать, что наши Св. Писатели употребляли все роды выражения, известные у грамматиков под греческим названием тропов и притом гораздо разнообразнейших и в большем обилии, нежели, как могут думать или верить те, которые не знают наших Св. Писателей и узнали сии тропы от одних только светских учителей. Знакомые с тропами легко находят их и в Св. Писании, и нередко пользуются ими к уразумению оного. Не место здесь преподавать незнающим правила тропов, дабы не показалось, что я учу грамматике. Советую изучать сию науку у других наставников, хотя и я со своей стороны, говоря во второй книге о необходимости знания языков, предложил несколько замечаний об изучении грамматики. Ибо буквы, от которых самая грамматика получила свое название (греки называют буквы γράμματα), суть самые употребительные знаки звуков членораздельного языка, которым говорим. В священных книгах есть не только примеры тропов, но встречаются даже и названия некоторых из них, например, аллегория, загадка, притча. Замечу здесь почти все те тропы, коим, говорят, будто бы научают одни свободные науки, встречаются и в речах людей, не слушавших никакой науки, встречаются в самом обыкновенном, простонародном языке. Кто не говорит: «Цвети так»? А это троп называющийся метафорою. Кто не называет рыбницею или рыбною сажалкою такое водохранилище, которое не имеет рыб и сделано не для рыб, но от рыб получило название9 А это опять троп, называющийся катахрезисом.

41) Слишком долго будет перечислять все тропы обыкновенные, ибо в простонародном языке употребляются даже и не совсем обыкновенные тропы, означающие совсем другое, нежели что говорят самые слова, например: ирония и антифраз. Но ирония самым произношением показывает, что она хочет сказать, например, когда человеку, делающему что-нибудь худое, говорят: «Хорошо ты делаешь!» Напротив, чтобы антифраз означил совсем иную мысль, нежели какую показывают слова, для сего недостаточно тона или произношения, а надобно, чтобы сей троп или имел свои особые слова, в которых коренное значение противоречит производному (например, роща называется lucus от luceo «свечу», между тем, как она нисколько не светит), или чтобы употребление давало словам двоякое значение: «одно – прямое, обыкновенно употребляемое, а другое – противоположное» (например, когда мы хотим взять какую-нибудь вещь в таком месте, где ее нет, и нам отвечают: «Там этого очень много» (abundat)», или, наконец, нужно, чтобы прибавочные слова объясняли, что речь нашу должно понимать в противную сторону (например: «Берегись его, ибо он человек добрый!») Какой простолюдин не употребляет подобных оборотов речи, хотя он нисколько не знает ни того, какие это тропы, ни даже того, что такие обороты называются тропами? Но, как бы то ни было, только познание тропов необходимо при разрешении неоднозначностей, встречающихся в Св. Писании. Ежели из слов, в собственном значении взятых, выходит смысл несообразный, то нужно вникнуть, не употреблен ли такой или другой троп в изречении, которого мы не понимаем. Этим способом объяснено много такого, что прежде казалось темным.

42) Некто Тихоний, с неопровержимою силою писавший против Донатистов, потому что сам был Донатист, человек, между тем, самого неприязненного духа в тех местах, где он не хотел оставить совершенно мнение сих еретиков, написал книгу под названием «Книга Правил». В этом сочинении он изложил семь правил, кои, по его мнению, должны быть как бы ключами к открытию сокровенностей Св. Писания. Первым правилом полагает он правило о Господе и Его теле; второе – о двояком теле Господа; третье – об обетованиях и Законе; четвертое – о виде и роде; пятое – о временах; шестое – о повторении сказанного; седьмое – о диаволе и его теле. Хотя сии правила, будучи рассматриваемы так, как раскрывает их сочинитель, немало помогают проникать в сокровенный смысл Св. Писания, однако же при помощи их не все можно проникнуть, и не все так, как предписывают сии правила. Напротив, есть много других к сему средств, которых Тихоний не включил в свое седмеричное число; да и сам он толкует многие места темные, не употребляя для пособия себе ни одного из своих правил, потому что ни в одном из них не было нужды. Ибо в приводимых им местах нет ни одного такого предмета или вопроса, к разрешению коего можно бы было приложить его правила, например, изъясняя одно место из Откровения Иоаннова, Тихоний спрашивает: что должно разуметь под Ангелами седьми Церквей, к коим повелевается написать, и, после многих и различных умозаключений, выводит наконец, что под Ангелами разумеются самые Церкви. В сем чрезмерно плодовитом исследовании своем он не сделал ни малейшего употребления из собственных правил, хотя у него дело шло о весьма темном предмете. Довольно одного примера; а собирать все места, кои в канонических книгах так темны, что их нисколько нельзя объяснить при посредстве означенных семи правил, было бы слишком продолжительно, да и не нужно.

43) Между тем, Тихоний, похваляя свои правила, приписывает им столько, как будто все, что только есть темного в Законе, т. е. в священных Книгах, можно легко понять, хоро-шо уразумев и должным образом употребив сии правила. Так, в предисловии к своей книге он говорит: «Я почел необходимым прежде всего» (представлявшегося мне) написать книгу правил и устроить, так сказать, ключи и светильники для тайн закона. Ибо есть некоторые мистические правила, кои открывают все глубины Закона и сокровища – для некоторых невидимые – делают видимыми. Ежели сии правила будут приняты без зависти, как я сообщил их, то все заключенное отверзется, и все темное осветится, и каждый, проходящий в неизмери-мом лесу пророчеств, будучи руководим моими правилами, как бы светлыми путями, избегнет заблуждения». Если бы вместо того, чтобы говорить «есть некоторые таинственные правила, кои открывают все глубины Закона», Тихоний сказал, что его правила открывают только некоторые или, по крайней мере, многие глубины закона; далее – если бы не уверял, что «все заключенное отверзется», но написал, что многое откроется, он сказал бы правду и не обманул бы ожидание читателей, приписав своему – впрочем, полезному и со тщанием обработанному сочинению – более, нежели сколько позволяв существо дела. Я со своей стороны почел необходимым предварить занимающихся науками, чтобы они читали Тихониеву книгу, как много способствующую к уразумению Св. Писания; но, чтобы вместе с тем, не ожидали от нее того, чего она не имеет. Ее должно читать с осторожностью не только по причине некоторых погрешностей, кои сочинитель сделал, как человек, но особенно по причине того, что он говорит в ней многое как Донатист. Покажу теперь кратко, чему учат, и что внушают эти семь правил.

44) Первое правило говорит о Господе и теле Его. Зная, что в Св. Писании о главе и теле – т.е. о Христе и Церкви – говорится иногда в одном и том же лице (ибо не напрасно сказано верующим «то вы семя Авраамово» (Гал.3, 29), тогда как семя Авраамово одно, т. е. Христос), я не стану долго медлить на этом правиле касательно того, когда именно в Писании от главы делается переход к телу или когда от тела к главе, но не разумеется одно и то же лицо. Например, в следующих словах хотя говорит одно и то же лицо о себе: «как на жениха возложил венец и, как невесту, украсил убранством» (Ис.61, 10), однако же надобно еще доискиваться, что именно здесь относить ко главе и что к телу, т. е. что ко Христу и что к Церкви.

45) Второе правило у Тихония о двояком теле Господа; но это правило не так следовало бы назвать, ибо то не есть на самом деле тело Господа, которое не пребудет с Господом вечно. Следовало сказать: «о теле Господа истинном и смешанном» (permixto), или о теле действительном и мнимом (simulato), или употребить другое какое выражение: ибо лицемеры не только не будут с Господом в вечности, но и теперь уже не с Ним, хотя, по-видимому, находятся в Его Церкви. Отсюда второе правило можно бы назвать еще и так: о смешанной Церкви. Сие правило требует читателя внимательного, ибо бывают случаи, когда Св. Писание говорит, по-видимому, к тем же самым лицам, к которым прежде была направлена речь, между тем, как речь обращается уже к другим, или кажется, что оно говорит об одних и тех же лицах, между тем, как говорится уже о других. Это происходит оттого, что те и другие составляют по временному смешению и участию в таинствах как бы одно тело. Сюда относятся слова из Песни Песней: «черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы» (Песн.1, 4). Не говорит «Я была черна, как селения Кидарска. и красива, как завесы Соломоновы», но говорит о себе и то и другое вместе по причине временного соединения в одной и той же мреже хороших и худых рыб (Мф.13, 48). (Ибо селения Кидарска относятся к Измаилу, который не будет наследником вместе с сыном свободной) (Быт.21, 10; Гал.4, 30). В другом месте, говоря о доброй стороне: « «и поведу слепых дорогою, которой они не знают, неизвестными путями буду вести их; мрак сделаю светом пред ними, и кривые пути – прямыми: вот что Я сделаю для них и не оставлю их» (Ис.42, 16). Бог тут же вдруг говорит и о противной стороне, которая смешана с доброю: «Тогда обратятся вспять» (Ис.42, 17). Сими словами означаются уже другие лица, а не те, что вначале. Поскольку же в настоящем состоянии и те и другие составляют одно, то и кажется, будто здесь говорится о тех же самых, о которых говорилось выше; между тем сии две части не всегда будут составлять одно. Доказательством тому служит раб, в Евангелии упоминаемый, которого господин, когда придет, рассечет и подвергнет одной участие лицемерами (Мф.24, 51)

46) Третье правило надписывается об обетованиях и Законе, которое иначе можно бы назвать «о духе и букве», как назвал оное в книге, написанной мною о сем предмете. Можно также назвать его «о Благодати и заповеди». Но учение о Благодати есть, по моему мнению, скорее великий вопрос, нежели какое-нибудь правило, могущее служить к разрешению вопросов. Сего то учения о Благодати не понявши, Пелагиане составили известную ересь или же распространили ее. Тихоний с похвалою трудился над разрешением вопроса о Благодати но вполне не исследовал его. Рассуждая о вере и делах, он говорит, что от Бога даются нам только дела в заслугу веры, но что самая вера зависит единственно от нас, а не есть дар Божий. Он не вникнул в слова Апостола: «Мир братии и любовь с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа» (Еф.6, 23). Впрочем, Тихонию не была известна ересь Пелагиан, которая, родившись в наше время, заставила нас ревностно защищать против нее Благодать Божию, яже о Христе Иисусе Господе нашем, и которая, согласно со словами Апостола «надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1Кор.11, 19), соделала нас гораздо внимательнее и деятельнее. Посему мы открыли в Св. Писании то, чего не заметил Тихоний, менее вникавший в учение о Благодати и менее заботившийся – именно от того, что не имел у себя врага, – мы открыли, говорю, что и самая вера есть также дар Того, Кто каждому уделяет известную меру оной. В сем смысле сказано некоторым из Христиан: «...вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Флп.1, 29). После сего, кто усомнится, что и то и другое есть дар Божий, когда ясно и внятно слышит, что то и другое «дано»? Много есть и других свидетельств, доказывающих ту же самую истину, но я о ней теперь не распространяюсь; в других же случаях я рассуждал о ней весьма часто.

47) Четвертое правило у Тихония о виде и роде. В этом правиле сочинитель хочет, чтоб под видом разумели часть, а под родом целое, коего часть есть то, что Тихоний называет видом, например, каждый город в особенности есть часть всего гражданского мира, соответственно, город у него вид, а все народы суть род. И действительно, здесь – то есть в отношении к Св. Писанию – неуместна та утонченность, по которой Диалектики весьма остроумно спорят еще о том, в чем состоит разность между частью и видом: неуместна потому, что Писание равно выражается известным образом не только об одном каком-нибудь городе, но и о целой области, народе, или государстве. Я разумею тот образ выражения, что в Писании не только городам, например, Иерусалиму или другому какому городу, положим, Тиру или Вавилону, иногда приписываются такие признаки, кои гораздо обширнее сих городов и более приличествуют всем народам вообще; но и о целых странах, например, об Иудее, Египте, Ассирии или другой какой нации, имеющей многие города, но не составляющей всего земного шара, а только часть его, говорится нечто такое, что также превосходит меру сих стран и более приличествует целой Вселенной, которой они составляют части, или, как говорит Тихоний, – роду, которого они суть виды. (Видовые и родовые понятия сделались известными даже народу, так что самые простые люди понимают, что в частности, и что вообще предписано каким-нибудь Государственным законом). Что сказано о городах, то же должно разуметь и о людях. Например, Соломону приписываются такие признаки, кои выше его лица и кои становятся ясными только в то время, когда мы прилагаем их ко Христу или Церкви, которой Соломон есть часть.

48) И о виде в Св. Писании не всегда говорится более того, сколько ему прилично; то есть ему приписываются такие признаки, кои в нем действительно есть, или такие, кои ему только одному так ясно и могут приличествовать. Но ежели от вида делается переход к роду, и притом так нечувствительно, что кажется, будто Св. Писание все еще говорит о виде; в таком случае читатель должен употреблять самое напряженное внимание, дабы не искать того в виде, что лучше и вернее может быть отыскано в роде. Нетрудно понять, что в следующих словах Пророка Иезекииля: «когда дом Израилев жил на земле своей, он осквернял ее поведением своим и делами своими; путь их пред лицем Моим был как нечистота женщины во время очищения ее. И Я излил на них гнев Мой за кровь ... И Я рассеял их по народам, и они развеяны по землям; Я судил их по путям их и по делам их» (Иез.36, 17–19), – не трудно, говорю, понять, что в сих словах разумеется тот дом Израилев, о котором Апостол говорит: «Видите Израиля по плоти» (1Кор.10, 18), т. е. плотской Израильский народ, сделавший и потерпевший все, описанное Пророком. Понятно также, что и дальнейшие слова приличествуют тому же самому народу. Но когда Пророк начинает говорить: «И освящу великое имя Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я Господь» (Иез.36, 23), то читатель должен тщательно вникать в то, каким образом признаки вида здесь выходят за пределы сего вида и делается переход к роду. Ибо далее говорится: «когда явлю на вас святость Мою перед глазами их. И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять. И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим, и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом. И освобожу вас от всех нечистот ваших» (Иез.36, 23–29). Все сие предсказано о Новом Завете, к которому относится не только иудейский народ в своем остатке, как об этом негде написано. «Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится» (Ис.10, 22) – но и другие народы, обещанные отцам древнего Израиля, кои суть также и наши отцы. В сем никто не усомнится, когда вникнет, что здесь дано обетование и о купели возрождения, к которой, как видим, призваны теперь все народы, и что слова Апостола, коими он внушает превосходство Благодати Нового Завета сравнительно с Ветхим: «Вы – наше письмо, написанное... не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2Кор.3, 2–3) – что самые слова сии и содержатся, и выведены из тех слов Пророка, где он говорит: «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное» (Иез.11, 19). Ибо сердце плотяное (откуда и Апостол употребил выражение: «на плотяных скрижалях сердца») Пророк захотел отличить от сердца каменного тем, что в нем есть жизнь и чувство, а жизнью и чувством он означил силу разумную или духовную. Таким образом, духовный Израиль составляется не из одного народа, но из всех народов, обещанных отцам в их семени, которое есть Христос.

49) Посему новый духовный Израиль от древнего Израиля плотского, состоявшего из одного народа, отличается не благородством отечества, а новою Благодатью; не происхождением, а духом и разумением. Между тем, Пророки по возвышенности своего языка, говоря о древнем или к древнему Израилю, незаметно и скрытно переходят к новому, и тогда как они говорят уже о новом или к новому, все еще кажется, будто пророчествуют о древнем, или к древнему. Такие скрытные переходы в речах своих Пророки употребляли не оттого, что хотели по какой-либо неприязни затемнять для нас разум Писания, но потому, что желали дать нашему разуму целительную пищу для упражнения. Посему и слова Пророка «...введу вас в землю вашу...» и дальнейшие, где он как бы повторяет вышесказанное («вселитеся на земли, юже дах отцем вашим»), мы должны понимать не плотским образом, как плотской Израиль, но духовно, как Израиль духовный. Ибо Церковь, не имеющая скверны или порока, собранная из всех народов и долженствующая вечно царствовать со Христом, сама есть земля блаженных, земля живых; сама должна быть почитаема за наследие, данное отцам, когда по точной и непреложной воле Божией она была обещана им; поскольку самая непреложность обетования или предопределения показывает, что сия земля уже была дана им, хотя в свое время Отцы только еще веровали, что она им дастся. Так и о самой благодати, сообщаемой Святым, Апостол говорит: «не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен, открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего» (2Тим.1, 9–10). Благодать назвал он данною, тогда как не было еще тех, коим она дана; а это потому, что самым распределением и предназначением Божиим уже было сделано то, что должно было совершиться в свое время, и, о чем говоря, Апостол употребил слово «открывшейся». Впрочем, приведенные слова Пророка можно разуметь и о земле грядущего века, когда будет небо ново и земля нова, куда нечестивые не вселятся (Откр.21, 1). И потому справедливо говорится, что сия земля есть удел, данный праведным, в коем нечестивые отнюдь не будут участвовать: сию землю должно также почитать уже данной по тому самому, что о ней есть непреложное обетование.

50) Пятым правилом Тихоний полагает правило о временах, дабы с помощью его можно было открывать или, по крайней мере, делать правдоподобные догадки о сокровенном в Св. Писании счислении времен. По словам Тихония, сие правило имеет приложение в двух случаях, т.е. при тропе синекдоха и при так называемых числах законных (legitimis) или определенных. Синекдоха требует или под частью разуметь целое или, наоборот, под целым разуметь часть. Так, например, говоря о Преображении Господа на горе, где в присутствии только трех учеников лице Спасителя просияло как солнце, а ризы сделались белы как снег, один Евангелист полагает Преображение случившимся после известного разговора через восемь дней, а другой – только чрез шесть (Лк.9, 28. Мф.17, 1). Явно, что сии сказания о числе дней не могут быть оба истинны, если не предположить, что один Евангелист, который говорит «дний осмь», принял последнюю часть дня, в которую Господь предсказал свое Преображение, и первую часть того дня, в который Он исполнил свое предсказание, за целые и полные два дня; а другой, употребивший слова «по днех шестих», разумел все дни полные и целые, но только средние между предсказанием и Преображением. Подобным способом выражения, полагающего часть за целое, разрешается вопрос и о времени Воскресения Христова. Ибо, ежели последней части дня, в который Господь пострадал, не принять за целый день, присоединив к нему и предшедшую ночь, а последней части ночи, в которую Он воскрес, не принять за целый день, присоединив также к ней последующий воскресный день, то не выйдет трех дней и трех ночей, в продолжении которых Спаситель, по Его предсказанию, долженствовал пробыть в сердце земли.

51) Законными или определенными числами Тихоний называет числа, преимущественно и чаще других употребляемые Св. Писателями, каковы: семь, десять, двенадцать и некоторые другие хорошо известные людям, занимающимся чтением Писания. Таковые числа определенные, по большей части, употребляются вместо целого неопределенного времени вообще. Например, слова «седмерицею днем хвалих Тя» (Пс.118, 164) значат то же, что и «выну хвала Его во устех моих» (Пс.33, 2). То же можно разуметь, когда числа помножаются или на десять – как семьдесят, семьсот (откуда и семьдесят лет Иеремииных (Иер.25, 11) можно принимать духовно за все время, в которое Церковь находится между язычниками), или сами на себя – как десять, помноженные на десять, составляют сто, двенадцать на двенадцать – сто сорок четыре, число означающее всецелое общество святых (universitas sanctorum) в Апокалипсисе (Откр.7, 4). Из сего последнего обстоятельства видно, что числами должны быть разрешаемы не одни только вопросы, касающиеся времени, но что значение их гораздо обширнее и может быть приложимо ко многим предметам. Ибо означенное число в Апокалипсисе относится не ко времени, а к людям.

52) Шестое правило Тихоний называет повторением или возвращением к прежде сказанному (recapitulatio) – правило, в темноте Писания довольно зорко сочинителем найденное. Ибо есть места, в коих предметы, по-видимому, следуют в порядке времени и раскрываются в непрерывной связи, а, между тем, в самой вещи повествование скрытно возвращается к тому, что прежде было опущено. Ежели в подобных случаях не руководствоваться означенным правилом, то легко можно впасть в заблуждение. Так в книге Бытие сказано: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи» (Быт.2, 8–9). По-видимому, здесь говорится, что окончательное насаждение рая совершено уже после того, как Бог ввел сотворенного им человека в рай; а, между тем, Св. Писатель упомянув кратко о том и другом, т. е. что Бог насадил рай и ввел в него сотворенного человека, возобновляет только повествование и дополняет то, что прежде опустил, а именно, описывает подробнее, каким образом был насажден рай: Бог произвел, говорит он, «из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи», потом, следуя далее, прибавляет: «и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла». Потом описывает реку, которая напаяла рай и разделялась на четыре источника, что также относится к устроению рая. Наконец, описав рай, Бытописатель повторяет то, что уже сказал, но, что в порядке творения следовало за устроением рая, то есть говорит о введении человека в рай: «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском» (Быт.2, 15). Ибо прежде рай был устроен, и потом уже введен в него человек, как показывает теперь самый порядок вещей, а не наоборот – не прежде введен человек, и потом устроен рай, как можно бы подумать с первого взгляда, если не предположить здесь повторение (recapitulatio), по которому повествователь возвращается к тому, что прежде опустил.

53) Далее, в той же книге Бытия, по исчислении поколений сынов Ноевых, сказано: «Это сыны Хамовы, по племенам их, по языкам их, в землях их, в народах их» (Быт.10, 20). По исчислении сынов Симовых также говорится: «Это сыновья Симовы по племенам их, по языкам их» (secundum linguas suas), в землях их, по народам их». Наконец, обо всех вообще прибавляется: «Вот племена сынов Ноевых, по Родословию их, в народах их. От них распространились народы по земле после потопа. На всей земле был один язык и одно наречие» (Быт.10:32, 11:1). Сии последние слова: «На всей земле был один язык и одно наречие», – т. е. был один язык у всех – показывают, будто и в то время, когда народы были уже рассеяны по земле и даже по островам, у всех был один общий язык. Но это, очевидно, противоречит предыдущим словам, где сказано: «по племенам их, по языкам их» (secundum linguas suas)». Писатель не сказал бы, что каждое племя, составляя отдельный народ, имело свой особый язык, если бы у всех племен был один общий язык. Следовательно, слова «На всей земле был один язык и одно наречие» составляют ни что иное, как незаметное возобновление повествования, сделанное для объяснения того, как один и тот же язык разделился на многие. Потому непосредственно за сими словами повествуется и о построении той башни, за которую суд Божий посрамил гордость племен смешением языков; а после этого и народы рассеялись на земле уже «по языком своим».

54) Иногда повторение в повествовании (или возвращение к прежде сказанному) бывает еще темнее и незаметнее, нежели в приведенных нами примерах. Так в Евангелии Господь говорит: «но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех; так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится. В тот день, кто будет на кровле, а вещи его в доме, тот не сходи взять их; и кто будет на поле, также не обращайся назад. Вспоминайте жену Лотову» (Лк.17, 29–32). Ужели в самый день явления Господа должно исполнять сии слова Спасителя «да не возвратится вспять», т. е. не станет исследовать свою прошедшую жизнь, с которою он уже навсегда расстался? Напротив, не теперь ли, то есть в продолжении настоящего временного бытия на земле, преимущественно должно вникать в нее, дабы, когда явится Господь, каждый получил мзду, по мере того, что он исполнил, и что пренебрег? Между тем, поскольку сказано «в той день», то можно бы подумать, что повеление Спасителя надлежит исполнять именно в тот день, когда явится Господь, если не предположить здесь вышесказанного правила о повторении и не призвать в помощь другого места Св. Писания, в котором еще во времена Апостолов говорилось: «Дети, последняя година есть» (1Ин. 2, 18). Следовательно, под выражением «той день», в который нужно исполнять вышеозначенные слова Спасителя, разумеется все продолжение времени проповеди Евангелия даже до последнего явления Господа, ибо и самое явление Господа относится к сему же времени, которое окончится в день суда.

55) Седьмое и последнее правило у Тихония есть о диаволе и его теле. Ибо диавол есть глава нечестивых, составляющих некоторым образом тело его и вместе с ним долженствующих отойти в огнь вечный, подобно как Христос есть глава Церкви которая есть Его тело, имеющее пребывать с Ним в вечном царстве славы. Следовательно, как при первом правиле, которое Тихоний назвал «о Господе и Его теле», нужно быть внимательным, дабы в тех случаях, где Писание говорит о Господе и Его теле в одном лице, понять, что приличествует главе и что телу, так равно потребно такое же внимание и при последнем правиле. Ибо иногда говорится о диаволе нечто такое, что приличествует не столько ему, сколько его телу, которое составляют не те только, кои самым очевидным образом находятся вне Церкви, но и те, кои принадлежа диаволу, до времени считаются в Церкви, пока каждый оставит настоящую жизнь или пока плевелы последнею лопатою отделятся от пшеницы. Так следующие слова Исайи: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» (Ис.14, 12) и пр., сказанные к одному и тому же лицу или о том же лице под видом Царя Вавилонского, заставляют разуметь диавола; однако же, в дальнейших словах. «разбился о землю, попиравший народы» – не все приличествует диаволу, как главе. Ибо, хотя диавол посылает своих служителей или ангелов ко всем языком, однако о землю разбился не сам он, но его тело; сам же он сокрушается разве только потому, что находится в своем теле, которое гибнет прах, его же возметает ветер от лица земли.

56) Все вообще правила Тихониевы, исключая одно (обетованиях и законе), учат тому, как под одним разуметь другое, т.е. как понимать язык или речь, выраженную тропами; но этот язык, по моему мнению, гораздо обширнее и разнообразнее всяких правил науки. Ибо везде, где одно говорится, а другое разумеется, – везде там есть язык тропов, хотя в науке говорить (риторике), может быть, нет даже названия того или иного тропа. Ежели тропы употребляются так, как употребляет их принятое обыкновение, то рассудок без труда следует за ними; но если они отступают от обыкновенного употребления, то рассудок наш затрудняется, и мы понимаем их – один более, другой менее, потому что и самые умственные дарования сообщаются людям от Бога одному в большей, а другому в меньшей мере. Посему, встречаются ли слова собственные, о коих я рассуждал выше, в которых предметы должны быть понимаемы так, как выражают их слова собственные; встречаются ли выражения переносные, т. е. язык тропов, в коих одно должно разуметь из другого, и о коих я, кажется, достаточно сказал теперь, – в обоих случаях надобно внушать любителям священных письмен, чтобы они старались узнавать в Писании не только разные образы выражения, не только тщательно наблюдали, какие оно обыкновенно употребляет обороты речи, говоря о том или другом предмете, и твердо содержали их в памяти; но – самое важное и весьма необходимое дело – надобно убеждать их, чтобы они молили Бога, да даст им ум разуметь Писание. Ибо в том же Писании, коим они стремятся заниматься, сказано: «Ибо Господь дает мудрость; из уст Его – знание и разум» (Притч.2, 6). От Него и самое стремление к упражнению в слове Божием, если только оно сопровождается духом благочестия. Но довольно о знаках в отношении к словам. В следующей книге остается мне изложить свои – какие Господь подаст – мысли о том, как найденный смысл Писания сообщать другим.

Книга 4. Содержащая в себе наставления церковному оратору

1) Настоящее творение мое, надписывающееся «О Науке Христианской», я разделил некоторым образом на две части. Ибо после предисловия, составляющего у меня ответ тому, кто вознамерился бы порицать мой труд, я, между прочим, говорю о том, что существует два предмета, коими ограничивается ученое занятие (tractatio) Св. Писанием: «способ находить истинный смысл Писания и способ сообщать или излагать сей смысл другим» (modus proferendi). Сначала исследуем способ как находить, а потом – как сообщать найденный смысл. Поскольку же о способе находить смысл Писания я уже сказал довольно и написал три свитка (volumina), то теперь, при помощи Божией, скажу несколько слов о способе сообщать или выражать найденный смысл, дабы, если можно, все остальные предметы исследования моего вместить в одной книге и целое сочинение ограничить четырьмя свитками.

2) Впрочем, предварительно советую моим читателям не ожидать от меня, чтобы я стал здесь излагать те правила риторики, коим сам учил и учился в школах светских; не потому, чтобы сии правила были вовсе бесполезны, но потому, что и пользу, и самые правила ораторского искусства надлежит изучать особо: наставления же в них – коего нет ни в настоящем и ни в каком-либо другом из моих сочинений – вы можете требовать от меня, а от иного доброго писателя, который, может статься, более имеет у себя досужего времени, нежели я.

3) Вообще говоря, правила риторики нужны и полезны; ибо если риторика есть искусство убеждать других и в истинном, и в ложном, то кто отважится утверждать, будто истина в руках защитников своих должна оставаться безоружною против лжи? Кто станет требовать, чтобы люди, силящиеся убедительно доказывать ложные предметы, умели в самом вступлении к своим речам сделать слушателя или благосклонным, или внимательным, или понятливым, а защитники истины, напротив, не знали бы такого искусства? Чтобы в повествовании первые излагали ложь кратко, ясно, правдоподобно, а последние, напротив, рассказывали бы самую истину так дурно, что слушать их было бы скучно, понимать трудно, а потому и верить им неохотно? Чтобы защитники лжи в исследовании умели ложными доводами опровергать истину и незыблемо утверждать ложь, а защитники истины не были в состоянии ни саму истину защищать, ни ложь опровергать? Чтобы в заключении, наконец, одни, силою слова двигая и увлекая сердца слушателей в заблуждение, умели то приводить их в ужас и повергать в уныние, то вливать отраду и пламенно увещевать, а другие дремали бы над истиною, будучи ленивы и холодны к защите оной? – Кто, говорю, захочет так немудро мудрствовать?

Напротив, если наука витийства стоит по природе своей как бы посреди двух крайностей, оказывая большую силу убеждения как в ложных, так и в правильных понятиях, то почему сею наукою не заниматься людям добрым, дабы она в руках их воинствовала за истину, когда худые люди употребляют ее орудием нечестия и заблуждения в защищение пустых и негодных предметов?

4) Замечания и правила риторические, будучи соединен с сильным и тонким навыком выражаться ясно и обильно, употребляя при том красоты слов, заимствованные из образованнейшего языка, составляют так называемую словесность или красноречие (facundia vel eloquentia). Но каковы бы ни были правила сей науки, они, повторяю, не входят в состав теперешнего моего сочинения; для изучения их должен быть отделен особый, приличный им участок времени, удобные и соответственные им лета жизни, когда можно бывает изучать их легко и скоро. Это чувствовали самые главы Римского красноречия; ибо не усомнились сказать, что если кто не может ораторского искусства изучить заблаговременно и скоро, тот никогда не в состоянии совершенно успеть в нем. Не почитаю нужным исследовать, совершенно ли справедливо сие мнение. Ибо, хотя бы Риторику могли изучать с успехом люди и позднейшего возраста, у коих способности душевные делаются медленны, но я не считаю ее столь важною, чтобы для ее изучения тратить уже зрелые, тем паче преклонные годы жизни человеческой. Довольно предоставить заботу о сей науке детям – да и детям не всем, коих я желаю образовать для успешного служения и потреб Церковных, а только тем из них, кои не заняты чем-нибудь гораздо необходимейшим и более предпочтительным, нежели Риторика. В самом деле, если у кого есть острые и пламенные дарования душевные, то легче сделаться красноречивым посредством чтения и слушания ораторов, нежели чрез точное исполнение правил ораторского искусства. А у нас, не говоря уже о канонических Св. книгах, кои по чрезвычайной важности своей суть как град, верху горы стоящий, нет недостатка и в творениях собственно Церковных. Читая их, человек переимчивый, если только он постоянно углубляется в предметы, излагаемые там, даже без особенного намерения сделаться самому красноречивым от обращения с сими творениями, неприметно напитывается самым слогом или образом выражения их; особенно если вместе с чтением будет заниматься либо перепиской оных, либо диктованием, а, напоследок, и сказыванием собственных речей о том, что сам он смыслит и чувствует по мере веры и благочестия.

Если же нет быстрых дарований, то, с одной стороны, и правила Риторики бывают вовсе непонятны, а с другой – хотя бы после многих трудов можно было их сколько-нибудь понять но они мало принесут пользы. И те люди, кои твердо изучили сии правила, кои творят теперь красноречиво и обильно, не все помышляют о том, чтобы, говоря речь, все и везде говорить по правилам, исключая только такие случаи, когда они рассуждают о самых правилах; да, я думаю, едва ли среди них найдется такой, который бы мог исполнить и то и другое – и красноречиво говорить, и вместе помышлять о правилах красноречия в ту минуту, когда говорит. Ибо, если станем вникать в то, как бы все сказать по науке, в таком случае нам угрожает опасность, как бы не вышло из головы то, что должно говорить. Несмотря на то, в словах и речах людей красноречивых бывают совершенно выполнены все правила красноречия, хотя сии правила вовсе не приходят им на ум тогда, когда они или готовились только говорить, или уже действительно говорили красноречиво – учились ли они когда-либо сим правилам, или даже не дотрагивались до них; то есть сии люди естественно и вместе невольно следуют правилам искусства ораторского, потому что они ораторы, а не подчиняются правилам, Дабы сделаться таковыми.

5) Если дети делаются способными просто говорить от того, что неприметно заучивают слова и выражения говорящих пред ними, то почему не сделаться способным говорить красноречиво, не слушая правил красноречия, а только читая и слушая людей красноречивых, только подражая там, где можно подражать? Разве мы не видим примеров тому на опыте? Нам известны весьма многие мужи, кои – вовсе не зная правил риторических – были красноречивее людей, тщательно изучавших сии правила. Напротив, я не знаю ни одного человека который бы сделался красноречивым без чтения и слушания ораторов. И самая грамматика, научающая правильному и цельному употреблению языка, не слишком была бы нужна для детей, если бы им довелось постоянно жить и возрастать между такими людьми, кои говорят совершенно правильным языком. Ибо в таком случае дети, не зная никаких ошибок в языке, не по правилам грамматическим, а по одному естественному навыку и себя предостерегали бы, и в других обличали бы всякую ошибку против языка так, как поселян обличают горожане, даже неученые.

6) Но обратимся к предмету. Христианский учитель и истолкователь Св. Писания, защитник правой веры и гонитель заблуждения обязан, с одной стороны, учить добру, с другой – отучать от худого; обязан в своих поучениях примирять противных, возбуждать слабых, внушать невеждам, что они должны делать и на что надеяться. Нашедши или же сам сделавши слушателей своих благорасположенными, внимательными и понятливыми, он должен исполнять потом другие требования проповеднического искусства. Если слушателей сперва надобно учить (docendi), то в таком случае всего пригоднее род речи повествовательный или изъяснительный, смотря, впрочем, по надобности, то есть по тому, ясен или нет исследуемый предмет. Чтобы предметы сомнительные представить достоверными, для сего надлежит употреблять в речах доказательства и умозаключения. Напротив, если слушателей нужно более трогать (morendi), нежели научать, в таком случае потребно как можно больше силы и убедительности в речи, дабы он слушатели, не были бесчувственны и медлительны в исполнении того, что уже знают, и предметы, признанные от них истинные, усвояли себе навсегда в своем сердце. И здесь-то особенно необходимы Христианскому наставнику учения, обличения, побуждения, запрещения и все прочие средства, какие только могут способствовать к возбуждению души.

7) Все то, о чем я теперь сказал, почти каждый наставник и старается соблюсти в речах своих: «но одни выполняют сие грубо, безобразно, холодно, другие же слишком остроумно, красиво, стремительно. К званию же проповедническому скорее способен тот, кто может рассуждать и говорить мудро» (sapienter) хотя бы и не мог говорить красноречиво (eloquenter), ибо таковой может быть истинно полезным для слушающих, хотя и не столько, сколько бы пользовал их, если бы обладал вместе и даром красноречия. Напротив, человека, который обилен и силен в буйном и безрассудном витийстве, тем более должно опасаться, что он нравится слушателю и тогда, как рассуждает о предметах, вовсе недостойных слушания; поскольку он всегда говорит красно, то слушатель думает, что он всегда говорит истинно и мудро. Сия мысль известна была самым тем людям, кои изучение науки красноречия почитали существенно необходимым, ибо и они признавались, что если мудрость без красноречия мало доставляет пользы Государствам, то красноречие без мудрости часто причиняет великий вред – пользы, напротив, никогда не приносит. Следовательно, если по внушению одной простой истины принуждены были сделать такое признание люди, кои сами изложили правила красноречия и сделали это в тех самых сочинениях, кои они писали о красноречии, еще не зная мудрости истинной, свыше нисходящей от Отца светов, то как же нам – чадам служителям сей мудрости – не мыслить иначе и благоразумнее о достоинстве красноречия?

А мудро говорит человек тем более или менее, чем более или менее оказал он истинных успехов в познании Св. Писания, т.е. не в дном только чтении и затверживании оного на память, но, вместе, в добром разумении и в тщательном изыскании смысла его. Ибо есть люди, кои охотно читают Слово Божие и, вместе, небрегут о нем: читают для того, чтобы удержать его в памяти, но небрегут о том, чтобы понять оно. Гораздо предпочтительнее сих людей те, кои не помнят буквы Писания, но зато сердце оного – дух – ясно созерцают очами собственного сердца. А всех этих людей лучше и достопочтеннее тот, кто в одно и то же время и говорит на память места Писания слово в слово, когда ему заблагорассудится, и понимает оные как следует.

8) Итак, кто не может говорить красноречиво, а между тем должен, сообразно званию своему говорить мудро, тому весьма необходимо содержать в памяти самые слова и выражения Писания. Ибо чем беднее видит он самого себя в отношении к собственным дарованиям, тем нужнее ему обогащаться знанием Слова Божия, дабы то, что он говорит своими словами слабо, подкреплять силою Писания. Таким образом, кажущийся недорослым по своему языку некоторым образом заимеет себе рост от свидетельства мужей великих и будет нравиться доказательствами, когда не может нравиться красотою слова. Далее, кто хочет говорить к народу не только мудро, но и красноречиво (ибо нет сомнения, что соединение того и другого более принесет пользы), тому советую гораздо лучше читать, слушать и подражать ораторам, чем без пользы тратить время с учителями риторики: только надобно смотреть, чтобы те, коих читает или слушает по правдивой молве и в самом деле были в слове своем не только красноречивы, но вместе и мудры. Ибо ораторов красноречивых слушать приятно только, а мудрых – спасительно. По сей причине Писание не говорит «множество красноречивых», но – «множество же премудрых спасение миру» (Прем.6, 26). Как часто бывает нужно принимать врачевства самые горькие, потому что они спасительны, так, другой стороны, всегда должно убегать сладости, когда она гибельна. Но что лучше сладости, когда она в то же время и спасительна, и спасительности, которая вместе и сладка? Ибо в таком случае, чем вожделеннее сладость, тем скорее и легче таком спасительность приносит пользу. У нас есть Церковные писатели, которые не только мудро, но и красноречиво раскрыли в своих творениях Слово Божие; не в писателях таковых недостаток, а времени не достанет перечитать их писания даже и таким людям, кои имеют великое усердие и досуг читать.

9) Здесь, может быть, кто-нибудь спросит: Богодухновенные Писатели Св. книг канонических мудрыми ли только должны быть названы или вместе и красноречивыми? Сей вопрос, как я, так и все одинаково со мной рассуждающие, могут весьма легко решить. Там, где сии Писатели понятны для меня, там для меня ничего не может быть не только мудрее их, но и красноречивее. И смею сказать, что все, понимающие наших Св. Писателей, вместе понимают и то, что сии Писатели иначе не должны были выражаться. Как в красноречии вообще есть витийство, приличествующее юношескому возрасту, витийство, приличествующее старцам, и то витийство, которое несообразно лицу оратора и потому не заслуживает имени витийства, – так есть некий особый род витийства, который один только приличен оным Божественным мужам, достойным высочайшего уважения. Сим-то родом витийства глаголали Богодухновенные Писатели; другой род недостоин их, и другие недостойны оного; им он сообразен, а других людей далеко превышает – не напыщенностью, а твердостью и основательностью, превышает тем более, чем он кажется ниже и обыкновеннее. Но, где я не понимаю мужей Богодухновенных, там их витийство хотя не совсем видно для меня, однако я уверен, что оно точно таково же, каким является в местах, для меня понятных. К такому роду витийства – столь возвышенному – по необходимости долженствовала примешиваться некая темнота в изложении Божественных и спасительных истин, дабы заставить наш рассудок заниматься изысканием и раскрытием оных.

10) Если бы у меня было свободное время, я мог бы некоторым самохвалам, языку наших Св. Писателей предпочитающим свой язык – не по истинному величию, а по надутости оного – я мог бы, повторяю, показать все совершенства и красоты, заключающиеся в Св. Письменах мужей, коих Промысл избрал для научения нас и для приведения от настоящего развращенного века в блаженную вечность. Впрочем, совершенства языка, общие сим мужам с языческими ораторами и поэтами, самого меня, можно сказать, не слишком удивляют. Напротив, я тому наипаче дивлюсь и изумляюсь, как Св. Писатели при своем особом и высшем роде витийства так искусно умели употреблять наше человеческое красноречие, что оно и находится у них все вполне, и, между тем, не выказывается явно: ибо им не надлежало ни отвергать красноречия человеческого, ни тщеславиться им; если бы избегали, отвергали бы его, и, напротив, выказывали бы тщеславие, когда бы в их творениях легко было признавать черты витийства человеческого. Людям, знакомым с наукою, в некоторые местах Писания видятся явные следы красноречия человеческого, однако в сих местах говорится о таких предметах, что слова, их выражающие, представляются не от Писателя придуманными и употребленными, а самопроизвольно из сущности самих предметов родившимися. Читая их, невольно думаешь, что здесь одна простая Мудрость исходит из обители своей, т. е. из груди мудреца, а красноречие следует за нею, как неотлучная раба, не будучи нисколько звана к ней.

11) Например, кто не увидит, что такое хотел сказать, и как мудро сказал Апостол в следующем месте: «хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам»? (Рим.5, 3–5). Если бы какой-нибудь, так сказать, неискусный искусник стал спорить, что Апостол в сем месте следовал правилам риторики, то не смешным ли бы он показался как ученым, так и неученым Христианам? Между тем, здесь есть риторическая фигура, которая у Греков зовется κλίμαξ (лествица), а у некоторых Латинских писателей называется gradatio или постепенное восхождение (ибо сим писателям неугодно было сказать scala (лествица) там, где слова или мысли постепенно вяжутся одно с другим, как, например, видим здесь их связанными: от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда). Есть в сем месте и другая риторическая красота речи, именно: «за несколькими известным способом произношения определенными предложениями» (кои у наших Латинских писателей называются членами и отделениями (membra et caesa) или «запятыми», у Греков же κώλα и κόμματα) следует объем или круг, именуемый у Греков периодом, коего члены один за другим постепенно как бы взвешиваются голосом произносящего, доколе окончится последний из них. В мыслях вышеозначенного примера сперва предшествуют периоду члены: первый – «яко скорбь терпение соделовает», второй – «терпение же искусство», третий – «искусство же упование». Затем следует и самый период, состоящий из трех членов, из коих первый – «упование же не посрамит», второй – «яко любы Божия излияся в сердца наша», третий – «Духом Святым данным нам». Сии и подобные сим правила красноречия преподаются в науке красноречия, но мы утверждаем, что Апостол не следовал правилам красноречия, а, напротив, красноречие следовало за его мудростью.

12) Св. Павел в Послании к Коринфянам обличает некоторых лжеапостолов из Иудеев, кои унижали его. Будучи принужден сам за себя говорить, он сначала приписывает себе некоторый род невежества, а, между тем, как мудро и красноречиво изъясняется! Как друг и наперсник мудрости, как вождь красноречия – следуя за первою, предшествуя последнему, и не отвергая его, когда оно само за ним идет, – Апостол говорит: «Еще скажу: не почти кто-нибудь меня неразумным; а если не так, то примите меня, хотя как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похвалиться. Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности на похвалу. Как многие хвалятся по плоти, то и я буду хвалиться. Ибо вы, люди разумные, охотно терпите неразумных: вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо. К стыду говорю, что на это у нас недоставало сил. А если кто смеет хвалиться чем-либо, то (скажу по неразумию) смею и я. Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. Христовы служители? (в безумии говорю) я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской; много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений, у меня ежедневно стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею» (2Кор. 11, 16–30). Глубокую мудрость в сих словах видят люди бодрствующие; а красноречие, рекою стремящееся, и тот ощутит, кто дремлет и спит.

13) Далее знаток легко увидит, что целый столь прекрасный вид и как бы лице этой речи – вид, коим восхищаются трогаются даже необразованные люди, – образовался здесь того, что Греки называют κόμματα, а также от членов и периодов, о коих я недавно говорил и кои представляют в сем месте самое приличное разнообразие. Ибо приведенный мною пример образует периоды: «первый из них – наименьший, т. е. двучленный» (поскольку период не может иметь менее двух членов, а больше может): «Еще скажу: не почти кто-нибудь меня неразумным» За оным следует другой период – трехчленный: «а если не так, то примите меня, хотя как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похвалиться». Третий, следующий за ним период, имеет четыре члена: «Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности на похвалу». Четвертый имеет два члена: «Как многие хвалятся по плоти, то и я буду хвалиться». Пятый – также два: «люди разумные, охотно терпите неразумных». Шестой период равным образом есть двучленный: «вы терпите, когда кто вас порабощает». За ним следуют три отделения» (саеsа): «когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо». Потом три члена: «К стыду говорю, что» (на это) у нас недоставало сил». К ним прибавляется трехчленный период: «А если кто смеет» (хвалиться) чем-либо, то (скажу по неразумию) смею и я». Отсюда идут уже три отделения вопросительных и столько же ответствовательных: «Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я». На четвертое отделение, также в виде вопроса предложенное, ответствуется уже не отделением» (саеsа), но членом (membrum): «Христовы служители?» (в безумии говорю я больше». Четыре следующих отделения весьма прилично текут в виде отдаленного или скрытого вопроса: «Я гораздо более» (был) в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти». Вослед за ними помещается краткий период, который должно означать здесь перемежающимся тоном (suspensa) в произношении: «От Иудеев пять раз», – это будет один член, к коему присовокупляется другой: «дано мне было по сорока» (ударов) без одного». Отсюда опять идут три отделения: «три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение», и следует член: «ночь и день пробыл во глубине» (морской)». За ним с самою приятною быстротою текут четырнадцать отделений: «много раз» (был) в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе». После них Апостол полагает трехчленный период: «Кроме внешних, нападение еже по вся дни, и попечение всех церквей». К сему периоду прибавляет он два члена в виде выведывания: «Кто изнемогает, и не изнемогаю? Кто соблазняется, и аз не разжизаюся?» Наконец, весь этот отрывок, как бы на последнем дыхании» (anhelans), кончается двухчленным периодом: «Аще хвалитися ми подобает, о немощи моей похвалюся». Не могу выразить, сколько красоты сколько приятности заключается в том, что Апостол после столь быстрой и стремительной речи некоторым образом отдыхает на кратком повествовании и заставляет с собою отдыхать слушателя. Ибо далее он говорит: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа весть, сый благословен во веки, яко не лгу», и потом весьма кратко рассказывает, как он подвергался опасностям и как освободился от оных.

14) Не нужно более разбирать красоты сего примера или указывать оные в других местах Св. Писания. Если бы я в приведенном мною отрывке из Апостола захотел еще находить фигуры речений, кои преподает Риторика, то не показался ли бы чрез сие слишком пространным для людей степенных и слишком недостаточным для людей пристрастных к учености. У наставников красноречия подобные красоты речи за великое почитаются, покупаются дорогою ценою и продаются с непомерным хвастовством. Рассуждая о них таким образом, я сам опасаюсь упрека в подобном хвастовстве. Но что делать, должен был дать ответ этим ученым невеждам, кои презираю наших Св. Писателей не потому, чтобы сии последние были самом деле не красноречивы, но потому, что они не любят величаться непомерно уважаемым учеными красноречием.

15) Может быть, кто-нибудь подумает, что я избрал Апостола Павла с намерением, как мужа красноречивейшего из наших Писателей. (Ибо, хотя он и говорит о себе: «хотя я и невежда в слове, но не в познании» (2Кор.11, 6), но это говорит он, по-видимому, делая уступку (concedendo) своим порицателям, а не то чтобы в самом деле признавал себя таким, ибо, назвав себя невеждою, он не замедлил однако же признать в себе «разума», т.е. познаний, без коих он не мог бы быть и учителем Языков). Действительно, вышеозначенный образец красноречия Павлова взят мною из таких Посланий, важность и силу коих не могли отвергнуть самые порицатели его, уверявшие, что Послания его тяжки и крепки, а пришествие тела немощно, и слово его уничижено (2Кор.10, 10). В таком случае я поставляю себе в обязанность сказать несколько слов о красноречии Пророков, у коих многие истины выражаются языком иносказательным или переносным (tropologia), не для всех понятным, – истины, чем более сокровенные в оболочке переносных выражений, тем более сладостные, когда раскроешь точный смысл оных. Но здесь я должен привести такое место из пророчеств, где не буду иметь нужды раскрывать, что сказано, а только – как сказано. Я возьму место из книги такого Пророка, который говорит о себе, что он был пастух или сторож овец и что Господь от стада поял его и послал к народу пророчествовать (Ам.7, 14–15). Не стану приводить это место по переводу семидесяти толковников, кои сами, переводя по внушению Духа Божия, по видимости отступают иногда от подлинника для того, чтобы таким образом читателя заставить изыскивать смысл духовный (почему некоторые места и сделались у них темнее, облекшись языком тропов), но приведу его по переводу с Еврейского языка на Латинский, сделанному Пресвитером Иеронимом, искусным как в том, так и в другом языке.

16) Обличивши людей нечестивых, надменных, преданных роскоши и потому вовсе небрегущих о взаимной братской любви, Пророк-пастух, или Пророк из простолюдинов, так воскликнул: «Горе беспечным на Сионе и надеющимся на гору Самарийскую именитым первенствующего народа, к которым приходит дом Израиля! Пройдите в Калне и посмотрите, оттуда перейдите в Емаф великий и спуститесь в Геф Филистимский: не лучше ли они сих царств? не обширнее ли пределы их пределов ваших? Вы, которые день бедствия считаете далеким и приближаете торжество насилия, – вы, которые лежите на ложах из слоновой кости и нежитесь на постелях ваших, едите лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища, поете под звуки гуслей, думая, что владеете музыкальным орудием, как Давид, пьете из чаш вино, мажетесь наилучшими мастями, и не болезнуете о бедствии Иосифа!» (Ам.6, 1–6). Люди, почитающие себя учеными и красноречивыми и презирающие наших Пророков, как Писателей необразованных и несведущих в красноречии, иначе ли стали бы выражаться, если бы им случилось говорить о таком предмете или против такого же развращенного народа, против какого восстает Амос?

17) Ибо чего в сей речи остается желать целомудренному слуху? Вникните в нее. С самого начала каким громом отзывается это обличение, как будто желая пробудить к бодрствованию усыпленные чувства: «Горе беспечным на Сионе и надеющимся на гору Самарийскую именитым первенствующего народа, к которым приходит дом Израиля!» Потом, дабы показать неблагодарность к благодеяниям Бога, уделившего народу Израильскому обширные пределы царства, народу, который уповал на гору Самарийскую, где поклонялись идолам, Пророк говорит: «Пройдите в Калне и посмотрите, оттуда перейдите в Емаф великий и спуститесь в Геф Филистимский: не лучше ли они сих царств? не обширнее ли пределы их пределов ваших?» Собственные имена мест: Сион, Самария, Калне, великий и Геф Палестинский – сии имена, как светила, украшают речь Пророка. Далее – какое приятное разнообразие в следующих словах: «(Горе вам), Вы, которые день бедствия считаете далеким и приближаете торжество насилия, – вы, которые лежите на ложах из слоновой кости и нежитесь на постелях ваших, едите лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища».

18) Пророк возвещает будущее пленение Иудеев (при нечестивом Царе) такими словами: «...(Вы), которые отделены на день зол и уже близки к престолу нечестия». Тут прибавляет он описание роскоши: «... кои спите на одрах слоновых и нежитесь на ложах ваших, которые поедаете агнца от стада и тельцов от среды паствы». Шесть членов образовали здесь три периода трехчленных. Ибо Пророк не говорит: «Вы, которые отделены на день зол, – вы, которые близки к престолу нечестия, которые спите на одрах слоновых, которые нежитесь на ложах ваших, которые снедаете агнца от стада и тельцов от среды паствы». Если бы и так было сказано, то тоже было бы красиво, потому что повторением одного местоимения «который» начинался бы каждый из шести членов и каждый определялся бы известным изменением голоса в произношении, но у Пророка более красоты от того, что к одному и тому же местоимению относится по два члена, выражающих три мысли: первую – пророчество о пленении: «вы, которые отделены на день зол, и близки к престолу нечестия»; вторую – о роскоши: «кои спите на одрах слоновых, и нежитесь на ложах ваших»; третью – о прожорстве: «кои снедаете агнца от стада, и тельцов от среды паствы»; дабы от воли произносящего зависели то, произнести ли каждый член особенно, и тогда вышло бы шесть членов; или, напротив, первый, третий и пятый члены произнести с расстановкою, а второй, соединяя с первым, четвертый – с третьим, шестой – с пятым, устроив таким образом три весьма красивых периода трехчленных: первый – об угрожающей опасности, второй – о пышном ложе, третий – о расточительном столе.

19) Далее Пророк порицает роскошные удовольствия слуха. Сказавши: «Вы, которые поете под голос псалтири», и зная, что люди умные могут заниматься музыкою благоразумно делает удивительно красивый оборот речи: ослабляет быстро ту обличения и не обращается к роскошествующим во втором лице, а говорит о них в третьем, дабы научить нас отличать музыку мудреца от музыки роскошествующего. Он не говорит «Вы, которые напеваете под голос псалтыри, и подобно Давиду думаете иметь сосуды песней», но, сделавши им упрек касательно неумеренного употребления песней и музыки («вы, которые напеваете под голос псалтыри»), в последующих словах показывает некоторым образом безлично их неумеренность и неискусность: они думали – подобно Давиду – «иметь сосуды песней, пия в фиалах вино и намащиваясь наилучшими мастями...» Сии три члена лучше произнести так, чтобы, повысивши голосом два первых члена в периоде, окончить третьим.

20) Последние слова Пророка: «et nihil patiebantur super contritione Ioseph – «и не болезнуете о бедствии Иосифа» – (произнесешь ли их непрерывно одним духом, дабы вышел один член, или же на словах et nihil patiebantur («и не болезнуете») переведешь дух и потом с новою силою тона прибавишь super contritione Ioseph («о бедствии Иосифа»), дабы образовался двучленный период) – эти слова Пророка получают необыкновенную красоту от того, что в них не сказано – super contritione fratris («в сокрушении братнем»), но вместо слова fratris (брат) употреблено слово «Иосиф», дабы каждый брат был ознаменован собственным именем того из них, кто славнее всех своих братьев – как в несчастии, которым заплатили, так и в счастии, которым он отплатил. Не знаю, учит ли наша Риторика, которой мы сами учились и учили других, употреблять столь превосходные тропы, каков употребленный здесь троп – Иосиф, заставляющий подразумевать каждого из братьев его. Впрочем, кто сам не чувствует, тому и говорить нечего о том, сколь красив этот троп и как приятен он для читающих и разумевающих.

21) Можно бы по правилам Риторики найти очень много утих красот в приведенном мною примере Св. красноречия, но добрый слушатель не столько получает назидание от тщательного разбора, сколько согревает свое чувство, когда ему с жаром и искусством произносят места Писания. Ибо сие последнее создано не усилиями человеческими, но излилось из Ума Божественного, излилось мудро и красноречиво, так что при сем не мудрость искала красноречия, но красноречие ни на шаг не отступало от мудрости. Если правила ораторского искусства, по точному мнению красноречивейших и остроумнейших мужей, не иначе могли составиться как через наблюдение и замечание красот, находящихся в творениях лучших ораторов, и через приведение оных в известную систему или науку, то что мудреного – находить сии правила и красоты в писаниях мужей Богодухновенных, коих послал Тот, Кто творит умы великие? По сей-то причине я смело признаю канонических наших Писателей и Учителей не только мудрыми, но и красноречивыми в отношении к такому роду витийства, какой был совершенно приличен лицам Богодухновенным.

22) Но, заимствуя образцы Св. витийства из таких мест Писания, кои без всякого труда можно понимать, я решительно не советую подражать Богодухновенным мужам там, где они выражались с полезною и спасительною темнотой, дабы каким ни есть образом занять и выпрямить умы читающих, дабы прогнать скуку и изощрить стремление учиться желающих и дабы на время утаить себя от людей нечестивых, – или для обращения их к благочестию, или же для сокрытия от них таинств. Иными словами. Св. Писатели выражались темно для того, чтобы люди последующего времени, желая правильно понимать и изъяснять их, старались обретать для сего в Церкви Божией благодать новую – хотя и не равную, но, по крайней мере, подобную той, которая была в них самих Что до истолкователей их, то те не должны в своих истолкованиях принимать на себя вид такой же таинственной важности какая прилична была мужам Богодухновенным, не должны изъяснять Писание так темно, чтобы и их изъяснения снова нужно было изъяснять. Напротив, для Христианского наставника первый и главный долг есть – во всех своих поучениях быть сколько можно вразумительным и говорить с такою ясностью что разве только самый беспонятный человек был бы не в состоянии понимать нас, или же причина неудобовразумительности в речах происходила бы не от наших слов, а от чрезвычайной трудности и утонченности предметов, кои мы желаем изъяснить и открыть другим.

23) Ибо есть предметы, кои по самой сущности своей непонятны или кои едва-едва постигаешь, да и то весьма поверхностно, хотя бы наставник выражал их самыми ясными словами. Таких предметов или вовсе никогда не должно предлагать народу для слушания, или предлагать весьма редко – в случае какой-нибудь необходимости. Впрочем, требование сие – необходимое в общественных поучениях – не относится к сочинению книг, кои сами собою привлекают читателя, когда он понимает их, и не бывают скучны, когда их – по невразумительности – не захотят и читать; не относится также и к частным беседам и разговорам. Здесь, напротив, мы не должны щадить никакого труда для того, чтобы истины, даже самые трудные для разумения, но хорошо нами постигнуты, каким бы ни было образом довести до понятия других и во что бы то ни стало перелить оные в душу слушателя; особенно если слушателем или собеседником нашим обладает жажда познаний и если у него есть достаточные умственные способности, ибо в простой беседе наставнику вся забота не о том, как бы красноречивее, а о том, как бы яснее и очевиднее изложить предмет свой.

24) Рачительное стремление к этой ясности (evidentia) не старается иногда об изяществе выражений, заботясь не о том, что хорошо звучит, но о том, что хорошо высказывает и проявляет истину, которую силится выставить на вид. Посему-то один Писатель, рассуждая о ясности выражения, говорит, что она бывает иногда некою «тщательною небрежностью»; хотя, само собой разумеется, этою небрежностью не так разоблачается речь от красивого убранства, чтоб облачать ее в безобразные покровы. Но, как бы то ни было, только хорошие учители в учении своем более всего стараются и должны стараться о ясности; и потому, если выражения, чистые и правильные в ученом употреблении, темны и двусмысленны, а в простонародном употреблении хотя неправильны, но зато ясны и точны, то в таком случае они и употребляют сии выражения уже не так, как употребляют их ученые, а как произносит оные простой народ. Таким образом, если наши переводчики не постыдились сказать: «Non congregabo conventicula eorum de sanguinibus» («Не соберу соборы их от кровей») (Пс.15, 4), ибо чувствовали, что предмет требовал употребить здесь слово sanguinibus (кровей) во множественном числе, хотя оно в ученом Латинском языке употребляется только в единственном, то почему учителю Веры, беседующему с людьми необразованными, стыдиться и не употребить простонародного ossum (кость) вместо книжного os, дабы избежать двусмыслия в слове, имеющем два значения – «кость» и «уста» – и различающемся по одному только ударению в произношении – долгому или короткому (ед. os – мн. ora, ед. os – мн. ossa), – почему, говорю, не употребить, когда грубое Африканское ухо вовсе не умеет судить ни о сокращении, ни о продолжении гласных букв? Какая польза от правильности языка, за которою не может следовать понятие слушателя, тогда как единственная причина и цель разговоров наших есть, чтобы нас понимали люди, с коими мы ведем разговор?

Итак, кто учит, тот пусть избегает выражений, кои не учат пусть избирает выражения правильные, если это можно сделать, не вредя ясности; если же нельзя – либо потому, что их вовсе нет, либо потому, что они не скоро на ум приходят, – То пусть употребляет слова не совсем правильные, лишь бы только самый предмет преподать правильно.

25) Это требование касательно ясности и вразумительности должно соблюдать не только в частных разговорах с одним или многими лицами, но еще гораздо более в общественных поучениях к народу. Ибо в частных разговорах есть возможность спросить, когда чего не понимаешь, а где все молчат, чтобы слушать одного, где все к одному напрягли уста и уши, там спрашивать – когда чего-то не понимаешь – и не в обычае, и не в приличии, следовательно, здесь наивозможная заботливость оратора должна постоянно предстоять на помощь молчаливому слушателю. Народ, жадный к познанию, обыкновенно нетерпеливым движением выражает, понял ли он проповедника. Пока нет сего движения, до тех пор проповедник должен представлять исследуемый предмет с различных точек и облекать оный во всевозможные разнообразные виды речи. (Этого не в состоянии, замечу мимоходом, сделать такие проповедники, кои произносят поучения, заранее приготовленные и слово в слово затверженные на память). Но как скоро проповедник поймет, что его все совершенно поняли, тогда надобно или кончить поучение, или перейти к другому пред мету. Ибо как приятен тот, кто проясняет предмет незнакомый, так, напротив, тягостен, кто много толкует об известном. Впрочем, он тягостен для одних тех. у коих все внимание держится только ожиданием того, чтобы разрешили им трудность развиваемой истины; а в других случаях – когда внимание слушателей обращено не на самый предмет, а на способ выражения – и предметы известные принимаются слушателями с приятностью. Если же известен и сам способ выражения, который несмотря на то нравится слушателям, то для них почти все равно, беседует ли с ними проповедник или простой чтец. Ибо сочинения, приятно написанные, обыкновенно с наслаждением читают не только те, коим они в первый раз попадаются, но их не без удовольствия перечитывают и такие люди, коим сии сочинения совершенно известны и находятся у них в свежей памяти; те и другие так же охотно слушают их. Забудут ли что-нибудь из них? – Забытое снова заучивают, только напомни им об этом. Впрочем, о способе нравиться в речи я не рассуждаю здесь: говорю об одном способе научать желающих учиться. А самый лучший способ есть тот, чтобы слушатель слышал одно истинное и совершенно понимал слышимое. Достигнута эта цель? Тогда нет нужды трудиться над тем, чтоб широко и долго поучать известной истине. А если будешь трудиться над тем, чтобы убедить и глубже напечатлеть ее в сердце? И в сем случае надобно поступать скромно и умеренно – дабы не навести скуки.

26) Воистину, подлинная черта красноречия в способе научать не та, чтобы жесткое и неприятное сделать приятным, а скучное – занимательным, – но та, чтобы неясное представить ясным. Но с другой стороны, если ты неясное выражаешь ясно, а нисколько не приятно, то отсюда получают надлежащую пользу только немногие – самые ревностнейшие слушатели, те, кои искренно желают узнать необходимые для них истины, хотя бы сии истины низко и грубо были выражены. Достигнувши сего, они сладко насыщаются истиною; и превосходное качество благородных умов в том-то и состоит, что они любят не сами слова, но в словах безусловно любят истину. Ибо что пользы от золотого ключа, если им нельзя отомкнуть того, что мы хотим отомкнуть? И, напротив, какой вред от деревянного, если он может отмыкать, – когда от ключа именно мы ничего более не требуем, как только отомкнуть замкнутое? Но не должно забывать, что учащиеся некоторым образом похожи на ядяших, коим хорошо нужно приправлять самую необходимую для поддержания жизни пищу, ибо люд по большей части склонны к отвращению и брезгливости

27) Один красноречивый Писатель сказал – и сказал правду – что оратор обязан говорить так, чтобы научать, чтобы нравиться, чтобы убеждать. Потом он прибавил, что научать есть долг необходимости, нравиться – приятности, убеждать же есть дело победы. Первое из сих требований, т.е. необходимость научать, относится к сущности предметов; последние два – к способу выражения их. Таким образом, если проповедник говорит для того, чтобы научить, то пусть он говорит до тех пор, пока будет совершенно понят своим слушателем. Ибо, хотя бы он, по-видимому, все высказал, что сам понимает, но, если не поняли его другие, значит, он почти ничего не сказал им; напротив, если его скоро поняли, то он все сказал, каким бы образом ни сказал. Далее, если проповедник хочет нравиться или убедить слушателя, в таком случае нельзя ему действовать наудачу и говорить как-нибудь; напротив, он должен тщательно обдумать способ, как именно и что именно ему следует сказать. Нравиться должно слушателю для того, чтобы удержать его при слушании; убеждать – для того, чтобы подвигнуть к действованию. Нравишься ему, если говоришь приятно; убеждаешь, если заставляешь любить то, что обещаешь, бояться того, чем угрожаешь, ненавидеть то, что укоряешь, принимать то, что одобряешь, скорбеть там, где ты возбуждаешь скорбь, радоваться тогда, когда благовествуешь радость, болезновать о тех, коих пред очами его поставляешь достойными сожаления, убегать тех, коих советуешь с ужасом отвращаться и вообще, когда употребляешь все другие средства возвышенного рода красноречия, возбуждающие души наставляемых не для того, чтобы они знали, что мы должны делать, но для того чтобы самым делом исполняли то, что они уже признают необходимым для деятельности.

28) Если же народ еще не сведущ в истинах веры, то, повторяю, надобно прежде учить его и потом уже убеждать. Может быть, предметы, хорошо познанные, сами тронут слушателей; так что впоследствии не нужно уже будет употреблять сильнейшие способы красноречия. Сии способы надлежит употреблять только тогда, когда нужно, – а нужно тогда, когда слушатели знают, что известный поступок должно сделать, но не делают. Вот почему потребность учить есть дело необходимости. Ибо люди могут делать и не делать того, что знают; но можно ли сказать, что они должны делать то, чего не знают? Потребность убеждать не есть дело необходимости, поскольку она не всегда нужна, коль скоро слушатель в известном предмете совершенно согласен с проповедником, либо научающим, либо нравящимся. Напротив, убеждать – есть дело победы потому, что слушатель может быть и хорошо научаем, и поучение может ему нравиться, а, между тем, он может упорствовать и не соглашаться с проповедником. К чему же в таком случае послужат и способ научать, и способ нравиться, когда при них не достанет способа убеждать? Способ нравиться также не имеет безусловной необходимости: раскройте ясно в речи своей истину, т. е. употребите хорошо способ научать, и она сама собою будет нравиться по простому изъяснению оной, а не по приятному словесному выражению. Нравится часто и ложное, если оно удачно обнаружено и опровергнуто; нравится, впрочем, не поскольку оно ложно, но постольку, поскольку истинно то, что оно ложно; вследствие чего нравится и самый образ изложения, истинно обнаруживший то, что ложь есть ложь.

29) Потребность нравиться немаловажное занимает место в красноречии тогда, когда мы имеем дело с людьми брезгливыми, коим самая истина не иначе нравится, как только при условии, чтобы нравился самый слог оратора. Но самый способ нравиться бывает вовсе недостаточен, когда мы имеем дело с людьми упорными и закоснелыми, кои не хотя; получать пользы ни от способа научать, ни от способа нравиться. К чему послужат оба сии способа такому человеку, который истину признает, способ выражения оной хвалит, а, между тем нисколько не прилагает ее к собственному чувству и не приемлет сердцем – для чего именно проповедник неусыпно и трудится, истощая все роды убеждения? Ибо, если преподаются предметы, относящиеся к вере и знанию, то слушателям ничего более не нужно, как только узнать истину оных. Напротив, когда преподаются им предметы деятельности и преподаются для того, чтобы их исполнять, то напрасно ты стараешься уверять в истинности сих предметов, напрасен и приятный твой способ выражения, если ты не говоришь им так, чтобы они непременно стали поступать по твоим словам. Отсюда, когда Церковный оратор рассуждает о предметах деятельности, то он не только должен учить, чтобы быть назидательным, не только нравиться, чтоб владеть вниманием, но и убеждать, чтоб быть победоносным. Ибо в последнем случае возвышен-ным и величественным красноречием невольно склоняется на убеждение тот, у кого прежде не могла исторгнуть признания ни истина, ясно представленная, ни приятность, с какою она выражена в речи.

30) Приятности в речи люди жертвовали великими труда ми: но не подражать, а убегать и гнушаться должно тех вредны» и негодных сочинений, кои весьма красноречиво написаны вредными и негодными сочинителями не для назидания, а только для одного удовольствия. Да отвратит Господь от Церкви своей то зло, на которое указывает Пророк Иеремия, говоря о синагоге Иудейской: « «Изумительное и ужасное совершается в сей земле: пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их, и народ Мой любит это. Что же вы будете делать после всего этого?» (Иер.5, 30–31) (О витийство, тем ужаснейшее, чем чистейшее, и тем основательнейшее, чем сильнейшее, – витийство, как молот, низвергающее скалы! Ибо сам Бог через Иеремию с молотом сравнил слово Свое (Иер.23, 29), которое Он изрек устами Св. Пророков). Да удалится от нас, да удалится то зло, чтобы Священники рукоплескали говорящим неправедное и чтобы народ Божий любил таковое, – да удалится, говорю, от нас такое безумие, ибо что сотворим в последняя сих? Пусть лучше будем мы менее понятны в своих поучениях, пусть будем менее нравиться, менее трогать, но мы должны говорить одно истинное, и слушатели наши должны восхищаться одним справедливым, а не неправедным. Впрочем, я опять замечу, что сего восхищения нельзя произвести, если предмет поучения нашего не будет иметь никакой приятности в изложении.

31) Людям степенным и важным, о коих сказано в псалме: «...среди народа многочисленного восхвалю Тебя» (Пс.34, 18), не нравится, однако же, и приятность речи, если в этой речи изображаются надутым и слишком обильным слогом – слогом, который неприличен и не годится даже для изображения благ возвышенных и неизменных – хотя и не ложные, но маловажные и непостоянные вещи. Блаженный Киприан в посланиях своих представил образец скромного и важного витийства, образец любезный сам по себе, вожделенный для благочестивого наставника, но вместе трудный для подражания. Между тем, и у сего великого писателя встречаются примеры слога надутого – может быть, случайно, а, может быть, и с намерением употребленного, дабы из противоположности показать читателю, какого именно слога и языка требует здравая наука Христианская и как благотворно был преобразован ею язык Киприан. Так, например, в одном послании своем Киприан говорит «Пойдем, сядем в тени садов; там соседственные одинокие места дают нам безмолвное убежище; там приятно колеблющиеся младые ветви виноградных лоз, развешиваясь и перевиваясь вокруг подставок, обремененных ими, образовали для нас с тобою виноградную галерею с зеленым лиственным покровом» и пр. В сих словах видна удивительная плодовитость красноречия; при всем том они не могут нравиться строгому и степенному вкусу, ибо слишком растянуты и надуты. Есть люди, кои любят слишком обильный и кудрявый слог; они думают, что писатели, выражающиеся строго и точно, уклоняются от обильного слога не вследствие зрелого суждения, а вследствие своей неспособности выражаться обильно. По сей причине Св. Киприан, дабы отклонить от себя нарекание, показал с одной стороны то, что он умеет выражаться обильно, ибо и выразился так в известном месте, с другой – то, что не хочет говорить подобным образом, ибо сказав таким образом однажды, он никогда уже не изъяснялся растянуто.

32) Итак, наш Церковный оратор достойно себя действует тогда, когда предлагает народу одно справедливое, святое и доброе, ибо другого ничего не должен он предлагать; достойно действует, когда, по возможности, умеет справедливое, святое и доброе выражать так, что его слушают с понятием, охотно и покорно (intelligenter, libenter, obedienter). Но успеха в сем действовании должен ожидать он более от благочестивых молитв, нежели от способностей ораторских, и потому пусть он, молясь за себя и за слушателей, сделается прежде молитвенником, чем проповедником. И в ту самую минуту, когда выходит на кафедру, прежде, нежели отверзет уста свои, пусть вознесет жаждущую душу свою к Богу, да по благодати Его отрыгнет то, чем сам напоен, и да излиет от полноты своей. Ибо, если во всяком предмете, с верою и любовью исследуемом, есть множество сторон, с коих можно раскрывать оный; если каждый предмет люди знающие могут выражать многими и различными способами, то кто знает, что именно должно сказать нам в такое или в другое время, что выгоднее для наших именно слушателей – кто, говорю, знает это кроме Того, Который видит сердца всех? Кто наставит нас, что должно и как должно сказать, кроме Того, в деснице Коего и мы, и словеса наши? (Прем.7, 16). Поэтому, кто желает и сам научиться, и других учить, тот пусть изучает предметы наставления, пусть приобретает способность говорить, как прилично Церковному лицу: но в самую минуту сказывания пусть лучше приводит себе на мысль слова Господа: «Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф.10, 19–20). Когда Дух Святый глаголет в тех, кои за Христа предаются гонителям, то почему не глаголать Ему в тех, кои Христа словом благовествования преподают учащимся?

33) Скажут: если Дух Святый производит учителей, то люди не должны предписывать правил, чему и как надлежит учить. Но в таком смысле, пожалуй, можно сказать, что и молиться нам не должно, ибо Господь говорит: «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф.6, 8); можно, пожалуй, сказать, что и Апостол Павел не имел права заповедовать Тимофею и Титу, что и как они должны были заповедовать другим. Между тем, прочтите все три Послания Апостольские к Тимофею и Титу, кои учитель Церковный всегда обязан иметь перед глазами. Разве не написано в Первом Послании к Тимофею: «Проповедуй сие и учи»? (1Тим.4, 11) А чему учить, об этом выше сказано. – Разве нет там наставления: «Старца не укоряй, но увещевай, как отца» (1Тим.5, 1)? Разве во Втором Послании не говорится: «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня» (2Тим.1, 13)? Разве не говорится: «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины» (2Тим.2, 15)? Та же есть и следующее наставление: «проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием» (2Тим.4, 2)? Далее, в Послании к Титу разве не говорит Апостол: «Ибо епископ должен быть... держащийся истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит.1, 7, 9)? Там же говорит он: «Ты же говори то, что сообразно с здравым учением: чтобы старцы были бдительны» (Тит.2, 1–2) и прочее. Там же: «Сие говори, увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя. Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям» (Тит.2, 15–3, 1) и прочее. Что думать после сего? Думать ли, что Апостол противоречит сам себе, когда он, сказавши, что учителей производит Дух Святый, сам, между тем, предписывает им правила, чему и как они должны учить? Напротив, не лучше ли согласиться, что и люди при содействии Святаго Духа не должны оставлять обязанности учить самых учителей? Только всегда надобно быть уверенным, что «посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор.3, 7). Вот почему ни помощь самых Святых людей, ни даже содействие Святых Ангелов одни сами собою никого вполне и правильно не выучивают тайнам, относящимся к внутренней жизни с Богом, если кто не от Бога научен Богом, к Коему взывает Псалмопевец: «Научи меня исполнять волю Твою, потому что Ты Бог мой» (Пс.142, 10). Вот почему и Апостол заповедует Тимофею, как учитель говоря с учеником: «ты пребывай в том, чему научен и что тебе вверено, зная, кем ты научен» (2Тим.3, 14). Как врачевства телесные, прилагаемые людям от людей же, пользуют только тем, коим доставляет здоровье Бог, могущий и без лекарств уврачевать, и, хотя лекарства без помощи Божией недействительны, однако же люди и употребляют их, и усердное доставление оных во всяком случае почитается делом милосердия и благодеяния, так и пособия науки, преподаемые рукою человека, тогда только пользуют душе, когда делает их полезными сам Бог, Который не от человек и не через человека мог, если бы восхотел, дать человеку самое Евангелие.

34) Итак, кто старается силою слова своего уверить других во святом и благом, не пренебрегая притом ни одной из трех главных обязанностей витийства, т. е. обязанностей учить, нравиться и убеждать, тот пусть сперва молится и только потом действует словом своим так, чтобы его слушали (как выше сказано) внятно, охотно и покорно. Если он совершает сие с надлежащею точностью и достоинством, то по справедливости может назваться оратором, хотя бы слушатель все еще оставался не убежден и не согласен с оратором. Мне кажется, что к трем вышеозначенным по-требностям красноречия – учить, нравиться и убеждать – глава Римского красноречия хотел отнести и следующие слова: «Истинный оратор будет тот, кто в состоянии о предметах обыкновенных выражаться слогом простым, о средних – умеренным. О великих и важных – слогом высоким». Кажется, присоединяя сии последние требования к трем первым, он хотел изъяснить одну и ту же мысль: тот будет истинный оратор, кто в состоянии о предметах обыкновенных и маловажных в жаться просто, чтобы учить; о предметах средних говорит яз ком умеренным, чтобы нравиться; о предметах важных говорит слогом возвышенным, чтобы убеждать.

35) Впрочем, учение Римского витии о предметах трех родов слога может годиться только в судебных или гражданских делах, а не в Церковных поучениях, для коих я хочу образовать моего оратора. Ибо в правилах о речах судебных обыкновенным называется то, где должно рассуждать о денежных сделках или об имении вообще, важным – то, где дело вдето ценности и жизни людей или о делах уголовных, а где нет ни того, ни другого, где не заставляют слушателя ни делать, ни определять что-либо, а только стараются ему нравиться, там и предметы, занимающие средину между двумя вышеупомянутыми родами материй, названы как бы средними и потому посредственными, или умеренными (название умеренных произошло от меры, и когда мы употребляем слово «умеренный» вместо «маловажный» (mо́dica pro parvis), то говорим не собственно, а по злоупотреблению. Напротив того, в наших Церковных поучениях нет предметов обыкновенных и маловажных, ибо все истины, предлагаемые от нас народу, особенно же истины, относящихся к последнему из двух вышеозначенных родов, мы должны измерять отношением к спасению людей не временному, а вечному, или же отношением к вечной погибели их. В сем случае слово даже о приобретении или потере имения и денег, предлагаемое Церковным наставником, не должно казаться маловажным, будет ли сумма их велика или мала. Ибо немаловажная вещь есть верность, которую мы должны хранить и в малом количестве денег, по слову Господа: «Верный в малом и во многом верен» (Лк.16, 10). Следовательно, м само по себе действительно мало: «но велико то, чтобы верным и в малом. Как причина округлости, т. е. проведение всех линий равных от центра к оконечностям, есть одна и та же и в большом круге» (discus), и в самой малой монете, также точно и в делах справедливости величие верности не уменьшается от того что обязанности маловажные исполняются верно.

36) Рассуждая о тяжбах мирских (за что более, как не за деньги?), Апостол говорит так: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские? А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам лучше не терпеть лишения? Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев. Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?» (1Кор.6, 1–9) За что так негодует Апостол, за что так упрекает, так поносит, так обличает, так грозит? По какой причине изливает страсть души своей в столь частых и сильных порывах? Для чего, наконец, о предметах самых малозначащих выражается он языком возвышенным и напряженным? Неужели одни пустые тяжбы по делам житейским так сильно раздражили его? – Нет, он делает сие по справедливости, по любви и благочестию, коих здравый рассудок никогда не почтет маловажными даже в отношении к самым малозначащим вещам.

37) В самом деле, если бы мы писали здесь правила обыкновенным лицам, как они должны вести мирские дела за себя или за ближних пред судиями Церковными, то мы сказали бы, что их защитительные речи должны быть излагаемы простым, когда у них дело идет о маловажных предметах. Но мы рассуждаем о красноречии такого человека, в лице коего желаем видеть проповедника истины, спасающих нас от вечного зла и содействующих к достижению вечного блага; а такие истины всегда важны, когда бы и в какой бы ни был они представлены форме – в общественных ли поучениях к народу, или в частных наставлениях, предлагаемых одному или многим, друзьям или недругам, в проповедях, постоянно продолжающихся, или в простом разговоре, в рассуждениях в целых книгах, даже в письмах самых кратких, равно как и в самых длинных. Что, например, может быть малозначимее чаши холодной воды? Но неужто Господь изрек мелкую и незначащую истину, когда сказал, что не погубит мзды своей тот, кто ученику Его даст чашу студеной воды? И хорошо ли поступит проповедник, который, предлагая сию истину в Церкви, подумает, что она неважна и потому о ней надобно говорить простым и низким языком, а не средним или высоким слогом? Напротив, не лучше ли мы сделаем, если при случае, говоря к народу об этом предмете, постараемся изложить его слогом более пристойным, показывая, как из оной воды холодной истекло некое священное пламя (2Мак. 1, 32), которое надеждою награды небесной могло некогда воспламенить даже холодные сердца людей к совершению дел милосердия?

38) Впрочем, Церковный наставник, обязанный быть проповедником истин великих и важных, не всегда обязан выражать их языком возвышенным. Напротив, он должен употреблять простой слог там, где чему-нибудь в важном предмет учит, умеренный или средний там, где что-либо хвалит или порицает, а где нужно побуждать к действованию и где мы бесе дуем с такими людьми, кои должны действовать, но не хотят, там предметы важные необходимо требуют слога высокого, соразмерного потребности убедить упорные умы. Отсюда иногда один и тот же предмет важный излагается просто, когда ему учат; умеренным или средним слогами, когда описывают его качества; выражается возвышенно, когда стараются привлечь к сему предмету уклонившееся от него чувство слушателя. Какой предмет величественнее и важнее самого Бога? Но неужели по причине Его беспредельного величия мы не можем устремлять к Нему свою мысль? И разве тот, кто учит, например, догмату о единстве Святой Троицы, не должен выражаться одним только простым слогом, дабы предмет сам по себе неудобопостижимый представить сколько можно вразумительнее? Разве здесь требуются красоты, а не доводы? Разве здесь надобно склонять слушателя к какой-нибудь деятельности, а не к тому, чтобы он, собственно, старался учиться великому предмету? Далее, когда цель поучения состоит в прославлении Бога или Самого в Себе, или в делах Его, то какой открывается вид для среднего – прекрасного и блистательного слога такому проповеднику, который может (сколько может) прославлять Того, Кого никто не может хвалить по достоянию, – никто, говорю, каким бы образом он Его ни восхвалял! Наконец, если случится, что Его не почитают, или почитают Его наравне с идолами, или даже предпочитают Ему идолов, демонов, либо какую-нибудь тварь, в таком случае надлежит говорить языком возвышенным, дабы показать, как велико сие зло, и дабы отвратить от оного людей.

39) Для ясности моих замечаний я приведу здесь несколько примеров. Образец слога простого есть у Апостола Павла в Послании к Галатам, где он говорит: «Скажите мне вы, желающие быть под законом: разве вы не слушаете закона? Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (Гал.4, 21–26). Вот другое место из того же Послания, где Апостол посредством умозаключений изъясняется так: «Братия! говорю по рассуждению человеческому: даже человеком утвержденного завещания никто не отменяет и не прибавляет к нему. Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос. Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу. Ибо если по закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал оное по обетованию» (Гал.3, 15–18). Поскольку здесь могло придти на мысль слушателю возражение: для чего же дан Закон, если наследие не от Закона, то Апостол предупреждает слушателя и сам себе возражает: «Что убо закон ?» – и потом ответствует: «Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому» (относится) обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника. Но посредник при одном не бывает, а Бог один». Поскольку здесь снова встретилось другое возражение, то Апостол опять спрашивает себя: «Итак закон противен обетованиям Божиим?» – и опять отвечает: «Никак!». Потом приводит причину, говоря: «Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона; но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа» (Гал.3, 19–22). Из сего последнего примера видно, что к обязанности научать относится попечение не только о том, чтобы отверзать заключенное и разрешать узлы главных вопросов, но вместе и о том, чтобы предупреждать случайные противоречия или возражения, дабы они не ослабляли и не опровергали главного предмета нашей проповеди; если на вопрос у нас есть готовое решение, то мы тем паче не должны уклоняться от возражения, которого избежать не можем. Случается, что когда при главном вопросе бедуешь и разрешаешь случайные вопросы, а потом при этих случайных вопросах новые случайные же противоречия, то внимание начинает теряться в длинной цепи умозаключений, и исследователь не иначе может возвратиться к главному своему вопросу или предмету разве только с помощью самой твердой и живой памяти. Несмотря, однако же, на такие случаи, весьма доброе дело опровергать всякие случайные противоречия, дабы они не встретились слушателю в такую пору, когда некому будет отвечать ему на оные; а, с другой стороны, хотя бы и было кому отвечать, но, поскольку слушатель при оказывании поучения стоит молча, не предлагая своих сомнений, то он может отойти после проповеди неудовлетворенным, если недогадливый проповедник не разрешит противоречий, приходивших на ум молчаливому слушателю.

40) Образец слога умеренного или среднего представляют следующие слова Апостола: «Старца не укоряй, но увещевай, как отца; младших, как братьев; стариц, как матерей; молодых, как сестер, со всякою чистотою» (1Тим.5, 1–2). Так же: «Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим.12, 1). Да и все почти увещание это выражено слогом умеренным; красивейшие места в нем суть те, в коих каждому предмету придается своя самая приличная черта, как долг каждому должный, следующим образом: «И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребыва) в служении; учитель ли, – в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздава в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, (благотвори) с радушием. Любовь да будет непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру; будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте; в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны; в нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве. Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе» (Рим.12, 6–16). Как красиво льется вся эта речь, и потом преграждается двучленным периодом: «не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе». Спустя немного Апостол говорит: «Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим.13, 7). Здесь опять весьма прилично речь, составленная из отдельных членов, заключается двучленным периодом: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви» (Рим. 13, 8). Еще пример: «Ночь прошла, а день приблизился: итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света. Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим.13, 12–14). Если бы кто сказал здесь так: «Et carnis providentiam ne in concupisctntiis feceritis» («попечения о плоти не превращайте в похоти»), т. е. глагол поставил бы в конец, то, без сомнения, сие окончание было бы приятнее для слуха по своей плавности, но знаменитейший и степенный переводчик наш не захотел в переводе своем изменить даже порядка слов против подлинника. Красива ли и благозвучна ли расстановка слов вышеозначенного отрывка на Греческом языке, коим говорил Апостол, об этом пусть рассуждают знатоки Греческого языка, а мне кажется, что и в самом подлиннике недостает плавности окончаний там, где они находятся в таком же точно порядке, каким поставлены в переводе нашем.

41) В самом деле надобно признаться, что у наших Св. Писателей иногда недостает той красоты речи, которую сообщают ей плавные и мерные окончания (clausula) периодов. Не смею утверждать, от Переводчиков ли произошел сей недостаток, или сами Св. Писатели (в чем я более уверен) с намерением избегали сих неважных украшений – не смею, потому что, признаюсь, сам этого не знаю наверно. Но знаю то, что если какой-нибудь знаток плавности или мерности в речи захочет расположить окончания периодов и предложений у наших Писателей по закону гармонии – а это весьма нетрудно слетать, переставивши некоторые слова, кои нимало не теряют своего значения от перемены порядка – то он увидит, что у Богодухновенных мужей не было недостатка и в сем мелком убранстве речи, которое он – как предмет очень важный – изучал в школах Грамматиков и Риторов. Много найдет он как в нашем переводе Латинском, так, особенно, в подлинном языке Писания, много найдет, говорю, таких украшений касательно слога, каких вовсе нет в сочинениях людей, преимущественно тщеславящихся размеренным складом речи. Но надобно опасаться, чтобы придавая Божественным и высоким мыслям плавность, не отнять у них важности. А что нашим Пророкам был очень знаком строй и порядок речи по способу музыкального искусства, которое во всей полноте излагает науку об известном числе или ритме, свидетель тому Иероним, муж ученейший, который в некоторых книгах Писания указывает даже самый метр (стопу), по Еврейскому, впрочем, тексту; в переводе же своем он не соблюдал метра в словах, дабы соблюсти точность в смысле.

Моя собственная мысль о числе и метре, кажущаяся правдоподобнейшею, может быть, только мне, такова, что как в своем собственном слоге я не люблю опускать складных и мерных окончаний, где считаю это приличным и не выходящим из пределов скромности, так, напротив, в Писаниях Богодухновенных мужей мне более нравится то, что я весьма редко нахожу в них эти окончания.

42) Высокий слог отличается от среднего особенно тем что он не столько убран прикрасами слов, сколько оживлен сильными чувствами души. Он принимает в свой состав почти все красоты слога среднего, если они есть, но и не ищет их если они сами не являются к нему. Он стремителен собственною быстротою и порывами: красивые же выражения он схватывает только силою предметов, нисколько не заботясь при этом об украшении. Он довольствуется одним приличием выражений; хочет, чтобы они повиновались внутреннему жару сердца, а не зависели от тонких расчетов языка. Так герой, вооруженный позлащенным мечем, осыпанным драгоценными камнями, победоносен является на поле брани не потому, что его оружие драгоценно, а потому, что оно оружие; но даже без оружия он все равно останется героем, будет могуч и силен, ибо негодование превратит для него в оружие все, что ни попадется ему под руку.

Апостол рассуждает в одном месте, что за благовестие Христово сладостно переносить все временные бедствия при помощи и утешении даров Божиих. Предмет возвышенный, но и слог, коим выражается Апостол, также высок и обилен красотами речи. «во время благоприятное Я услышал тебя и в день спасения помог тебе. Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения. Мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение, но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2Кор. 6, 2–10). Далее еще пламеннее выражается Апостол: «Уста наши отверсты к вам, Коринфяне, сердце наше расширено» (2Кор. 6, 11) и прочее.

43) Рассуждая в Послании своем к Римлянам о том, что гонения настоящего мира побеждаются любовью при несомненной надежде на помощь Божию, Апостол подобным образом выражается сколь возвышено, столь же и красноречиво. Он говорит: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по» (Его) изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил. Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает (их). Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас. Кто отлучит нас от любви Божией: «скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец,обреченных на заклание. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.8, 28–39).

44) Хотя Послание к Галатам почти все написано простым слогом, за исключением последних частей оного, изложенных слогом средним, однако и в сем Послании есть место, которое в отношении к красоте языка хотя не равняется с вышеприведенными образцами, при всем том в отношении к силе чувствований выражено слогом высоким. Апостол говорит: «Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас. Прошу вас, братия, будьте, как я, потому что и я, как вы. Вы ничем не обидели меня: знаете, что, хотя я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, но вы не презрели искушения моего во плоти моей и не возгнушались им, а приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса. Как вы были блаженны! Свидетельствую о вас, что, если бы возможно было, вы исторгли бы очи свои и отдали мне. Итак, неужели я сделался врагом вашим, говоря вам истину? Ревнуют по вас нечисто, а хотят вас отлучить, чтобы вы ревновали по них. Хорошо ревновать в добром всегда, а не в моем только присутствии у вас. Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой, потому что я в недоумении о вас» (Гал.4, 10–20). Есть ли здесь разительные противоположности в словах, есть ли фигурная постепенность, благозвучный склад и расположение запятых, членов и периодов? – Нет; но от сего нимало не охладело возвышенное чувство, которым здесь горит речь Апостола.

45) Но Послания Апостольские, из коих заимствованы вышеозначенные примеры слогов, с одной стороны, ясны и светлы, а с другой – глубоки; они написаны и преданы памяти потомства так, что для них нужен не только просто читатель или слушатель, но вместе необходим и истолкователь, если, не останавливаясь на поверхности, желаешь проникнуть во глубину мыслей. Итак от Посланий Апостольских, обратимся теперь к родам слогов у таких Писателей, кои чтением слова Божия приобрели глубокое познание о вещах Божественных и спасительных и свое знание завещали Церкви в своих Писаниях, кои можно легко читать без толкователя. Блаженны Киприан, в послании своем к Цецилию, рассуждая о таинств Евхаристии (de sacramento calicis), употребляет слог просто Он решает там вопрос: Чаша Господня одну ли воду иметь должна или вместе и вино, смешанное с водою? Для примера я приведу здесь несколько слов из сего послания. После известных мыслей в начале письма Св. Киприан, приступая к решению предложенного вопроса, говорит следующим образом: «А мы, пусть будет тебе известно, приняли заповедь сохранять предание Господне в приношении чаши Господней и не иное что совершать, как то, что ради нас совершено первоначально самим Господом, т. е. чашу в Его воспоминание приносить не иначе, как растворяя вином. Христос говорит: «Аз есмь лоза истинная» (Ин. 15, 1). Значит, Кровь Христова есть не вода, а вино, и нельзя потому думать, что Кровь Господня, которою мы искуплены и оживотворены, находится в чаше Господней тогда, когда в ней недостает вина, потому что одно вино представляет Кровь Христину, как это можно видеть из прообразов к свидетельств всех Писаний. Так, первый прообраз сего таинства мы находим в Книге Бытия в лице Ноя в котором будущее страдание Господне предызображено тем, что он «испи от вина, и упися, и обнажися в доме своем», что средний сын его, видя наготу отца своего, «изшед вон повода», и другие два – старший и меньший – покрыли наготу его (Быт. 9, 21–23). Предызображали это и многие другие обстоятельства жизни Ноя, но мы считаем излишним исчислять их, находя достаточным указать на важнейшее из них, именно на то, что Ной, представляя собою прообраз будущей истины, пил не воду, а вино и этим предызобразил страдание Господне. Подобным же образом и в священнике Мелхиседеке предызображено было таинство жертвоприношения Господня, как свидетельствуют об этом следующие слова Божественного Писания: «и Мелхиседек, царь Салимский, изнвсе хлебы и вино, бяше же священник Бога Вышняго. И благослови Авраама» (Быт.14, 18–19). А что Мелхиседек бы прообразом Христа, это видно из псалмов, где Дух Святой говорит от лица Отца к Сыну: «Прежде денницы родих тя, – ты иерей во век по чину Мелхиседекову» (Пс. 109, 3–4). Сие и последующие места послания Киприанова изложены простым слогом, что легка могут усмотреть сами читатели.

46) Подобный пример представляет нам Св. Амвросий, когда рассуждает о Святом Духе, дабы доказать равенство его с Отцом и Сыном. Предмет важный, но слог для выражения оного употреблен Св. Амвросием простой: ибо самый предмет, по возвышенности своей, требует не красоты слов, не сильного чувства для убеждения сердца, а доказательств и пояснений Между прочим, Св. Амвросий говорит: «Когда Гедеон, подвигнутый прорицанием, услышал, что Господь избавляет от врагов народ Свой не тысячами воинов, а посредством одного человека то принес козлище от коз; мясо его и хлебы пресные по повелению Ангела возложил на камень и близ юху излил. Ангел Господень прикоснулся концом жезла своего к мясам и хлебам пресным, и возгорелся огнь из камене и поял жертву, которую приносил Гедеон. Сим знамением, кажется, объяснено, что вышеупомянутый камень был образом тела Христова; ибо написано: «ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1Кор.10, 4). Сии слова Апостола относятся не к Божеству Спасителя, а к плоти Его, которая приснотекущим источником крови своей обильно напоила сердца жаждущих народов. Таким образом, еще древле таинственно предызображено было, что распятый Господь Иисус во плоти Своей упразднит грехи всего мира, и не только вины и преступление дел, но даже и похоти сердец. Ибо мясо козлища относится к очищению вины дел, юха же – к омытию нечистоты прелестных похотей, по оному слову Писания: «и сыны Израилевы сидели и плакали и говорили: кто накормит нас мясом?» (Чис.11, 4) А простертый жезл Ангела и прикосновение оным к камню, из коего исшел огнь, показывает, что плоть Господа, исполненная Божественного Духа, попаляет все грехи людские. Почему Господь и говорит: «Огонь пришел Я низвести на землю...» (Лк.12, 49) Таким-то образом изъясняется Св. Амвросий, стараясь о том, чтоб научить читателя и доказать свой предмет.

47) Образец слога среднего представляет нам Киприан в своей знаменитой «Похвале Девству»: «К девам ныне слово мое, к девам, тем большую имевшим нужду в попечении, чем возвышеннейшая предоставлена им слава. Девственницы – это цвет леторослей Церковных, слава и украшение благодати духовной, веселое выражение хвалы и почести; это невинное и неповрежденное создание, образ Божий, сообразный святыне Господа; это светозарнейшая часть стада Христова. Ими веселится и в них изобильно цветет славное плодородие матери Церкви: и чем более увеличивается число славного девства, тем более умножается радость сей Матери». Вот другой пример, заимствованный из того же послания: И яко же облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небесного» (1Кор.15, 49). Сей образ Небесного носит на себе девство, носит непорочность, носит святость и истина; носят те, кои помнят оправдание своего Бога, кои хранят правду и благочестие, кои постоянны в вере, смиренны в страхе Божием, мужественны во всяком терпении, кротки в перенесении обид, легки к совершению дел милосердия, единодушны и согласны в братском мире. Каждую из сих добродетелей, вы, о девы добрые, должны почитать, любить и исполнять – вы, досужные для Бога и Христа, кои, посвятив себя Господу, предходите к Нему важнейшею и лучшею стезею, нежели мы. Старшие, представляйте собою училище для юнейших; младшие, совершайте служение старшим, возбуждайте рвение в равных вам, ободряйте себя взаимными увещаниями, зовите друг друга к славе, каждая в себе являя образец добродетели, достойный соревнования; мужественно продолжайте, духовно стремитесь, счастливо достигайте. Не забудьте и о нас в то время, когда ваше девство начнет в вас прославляться».

48) Св. Амвросий также выражается средним красивым слогом, когда успевшим в добродетельной жизни девам представляет следующий образец совершенства в виде примера для подражания. «Она была дева не только по телу, но и по душе, даже тенью притворства не омрачила она внутреннего чистого расположения. Смиренная сердцем, важная в словах, благоразная в намерениях и, тем более, бережливая и осторожная в раз говорах, ревностнейшая в чтении Писаний, полагающая надежды свои не в богатстве неверном, но в смиренных мольбах, всегда преданная занятиям и целомудренная в речах, она привыкла судию и посредника своих мыслей видеть в одном Боге, а не в человеке; привыкла всем желать добра, никого не оскорблять, с почтением вставать пред старшими, не завидовать равным себе убегать тщеславия, следовать рассудку, любить добродетель. Оскорбила ли она когда-нибудь своих родителей хоть одною миною неприятною? Разногласила ли когда со своими приближенными? Тщеславилась ли чем-нибудь перед низшими? Насмехалась ли когда-нибудь над слабым? Она любила посещать собрание только таких людей, кои не стыдились дел милосердия и коих поступки украшались целомудрием. Не было во взорах ее ни малейшей суровости, в словах – ни малейшей дерзости, в поступках – ни малейшей нескромности, ее движения быт кротки, походка – пристойна, голос- всегда ласков и приятен; в ее наружности выливалась чистая душа ее, и все тело представляло образец внутренней непорочности. Так прекрасный дом можно узнать по передней комнате, и первый шаг в оный показывает, что внутри его нет темноты! Так светильник, зажженный внутри лампады, ярко изливает свет свой наружу! Что сказать об ее воздержности касательно пищи и об излишестве касательно исполнения многоразличных должностей – об излишестве, кое превышал природу воздержности, для которой почти недоставало природы? Там не знала она никаких перерывов в исполнении служения, здесь все дни ее сочетавшись и удвоявись постом; и если испытывала она потребность дать себе отдых и вкусить пищу, она употребляла первую встретившуюся ей пищу только для чтобы не истощить совершенно себя воздержанием, о не того, чтобы удовлетворить прихотям» Сей отрывок я почитаю образцом слога среднего потому, что Амвросий рассуждает здесь не о том как бы убедить к девству тех, кои еще не посвятили себя оному, а о том, каковы должны быть девы уже посвятившиеся. Если бы нужно было убеждать к сему важному предприятию, в таком случае надлежало бы употребить высокий слог, как наиболее способный к возбуждению и воспламенению чувства. С другой стороны, надобно заметить, что блаженный Киприан Мученик писал собственно о одежде (habitus) дев, а не о расположении принять девство и потому выражался средним слогом, а Св. Амвросий в других местах сочинения своего о Девственницах возвышенным витийством своим возбуждает и самое расположение к принятию девства.

49) Приведу теперь из двух вышеозначенных Писателей образцы слога высокого. Оба они сильно нападают на тех женщин, кои красят или, лучше, безобразят лице свое румянами. Киприан, рассуждая о сем предмете, между прочим, говорит: «Если бы искусный живописец самым верным телесным цветом изобразил на картине лице и стан человека; и если бы в то время, когда картина уже нарисована и отделана, другой кто-нибудь, почитая себя искуснее, наложил на нее свою руку, чтобы, как ему представляется, поправить то, что уже верно сделано и живо представлено, то последний причинил бы первому художнику тяжкую обиду и возбудил бы справедливое негодование. А ты думаешь избежать наказания, если дерзкою и нечестивою твоею безрассудностью нанесешь оскорбление Художнику Богу? Под соблазнительными цветами и прикрасами ты хочешь от людей утаить свой стыд и распутство; но чрез сие делаешься ты гнуснейшею любодейцею, испортивши и растливши в себе то, что Бог создал! Думая украсить лице и искусно убрать волосы, ты разоряешь этим творение Божие и предаешь истину. Вот и голос Апостола, убеждающий тебя: «Итак очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас. Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины» (1Кор.5, 7–8) . Но может ли торжествовать и праздновать чистота истина там, где чистое оскверняется поддельными цветами где истинное и подлинное превращается в ложь аптекарскими при тираньями? Господь твой говорит: «что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным» (Мф.5, 36), ты же хочешь быть сильнее Господа твоего, чтобы одержать победу над словом Его! С дерзким тщанием и святотатственной небрежностью красишь ты свои волосы: злополучное предвестие! Сим самым ты пророчишь себе в будущем огненные власы ада». Дабы не сделаться обширным, не выписываю дальнейших мыслей Киприана.

50) Св. Амвросий, беседуя о том же предмете, говорит: «Отсюда-то происходят первые зародыши пороков, что женщины расписывают лица свои выисканными цветами; боясь не понравиться мужчинам, они подделывают наружный вид свой, а подделкою наружности портят и внутреннюю чистоту нравственную. Как это безумно – изменять свой образ природы, искать себе личины в живописи и, опасаясь суждения мужчин, выставлять напоказ свое собственное невыгодное о себе суждение! Ибо та первая произносит суд о самой себе, которая хочет переменить в себе то, чем она рождена; и явно показывает, что прежде всех она самой себе не нравится, когда силится понравиться другим. О, женщина, женщина! Какого правдивее искать нам судии безобразия твоего, кроме тебя самой, когда ты боишься казаться тем, что ты действительно? Если ты прекрасна, для чего скрываешься в румяна? Если безобразна, для чего лжешь, что ты красива, когда притом этим притворством ты ничего не можешь выиграть ни в собственном твоем сознании, ни от ошибки другого! Ибо, смотри, ты хочешь нравиться одному, а он любит другую; и ты сердишься, если тот любит другую, который у тебя самой научается искусству притворяться. Худая ты наставница к собственному вреду; поскольку соблазнять в чужую пользу не станет даже та, которая сама некогда принимала соблазнителя: и хоть будь она самая пустая женщина, но ошибку делает ради себя самой, а не ради других. Таким-то образом едва ли не менее преступления в явном прелюбодеянии, нежели в подделывании лица; ибо там нарушается целомудрие, а здесь чинится любодейство с самою природою».

Мне кажется, подобное красноречие довольно имеет силы, чтобы возбудить в женщинах стыд и страх не портить лица своего ненужным украшением. Поэтому я отношу приведенные мною слова не к простому, не к среднему, но к высокому слогу. У Киприана и Амвросия, представленных мною за образец, равно как и у других Церковных Писателей, можно весьма много найти примеров для всех трех родов ораторского слога, весьма много притом у них и прекрасных мыслей, и прекрасного способа изложения, т. е. по свойству раскрываемых предметов изложения умного, красноречивого и пламенного. Ревностный любитель Церковной словесности может переселить в себя и дух, и язык сих Писателей, если тщательно и неутомимо будет читать и слушать их, особенно же делать опыты и упражнения в подражании оным.

51) Немаловажное искусство – уметь произвести сколько можно приличное смешение в слогах и разнообразить проповедь свою всеми способами выражения. Если поучение слишком долго и пространно выражается одним каким-либо из трех вышеозначенных слогов, то скоро наскучивает слушателю. Напротив, если делаешь приличные отливы и переходы от одного слога к другому, тогда и длинная проповедь бывает гораздо занимательнее. Конечно, в речах искусных ораторов каждый слог сам по себе получает свои особые оттенки, свое разнообразие, которое не допускает тому или другому слогу слишком застывать, ни слишком нагреваться в чувствах слушателей; но, вообще, гораздо легче и долее можно слушать и выносить один простой слог, нежели один слог высокий, долго тянущийся. И потому, чем важнее потребность возбуждать сильные движения души, дабы исторгнуть согласие и чувство у наших слушателей, тем короче должно быть сие возбуждение, дабы остановиться именно там, где душа слушателя растрогана до надлежащей степени. Всегда надобно опасаться дабы – стараясь поднять выше и выше то, что уже поднято – не уронить чувство слушателя с той точки, на которую сила речи возвысила оное. Но умейте кстати примешать в вашей проповеди слог простой; тогда вам хорошо будет переходить, где нужно, к слогу возвышенному, дабы течение и стремительность вашей речи поочередно изменялась, как прилив и отлив моря. Отсюда происходит, что высокий слог (если есть нужда продолжить оный на значительное пространство) никогда не должен быть употребляем один, сам по себе, но должно разнообразить его применением других слогов. Ибо, вообще, образ изложения мыслей относится к тому роду слога, который оказывается преобладающим в речи.

52) Какой слог с каким именно слогом должно смешивать? В каких случаях прилично взаимное сочетание оных? В слог высокий всегда или почти всегда с достоинством и приличием могут входить начала и основания слога среднего. Равным образом, от воли оратора зависит выражать простым слогом некоторые черты таких предметов, о коих можно говорить слогом высоким, дабы слог возвышенный от сравнения с простым слогом представлялся еще возвышеннее и, стоя как бы в некоей тени, являлся тем светоноснее. Далее, в каждом слоге нужно бывает разрешать известные узлы вопросов и возражении, следовательно, в каждом слоге нужна тонкость (acumen) или проницательность; а тонкость есть собственная принадлежность слога простого. Поэтому простой слог необходимо должен входить в состав других двух слогов и именно там, где встречаются вопросы для решения. Также точно и средний слог должен входить в состав и простого, и высокого слога в таких случаях, где нужно бывает что-нибудь или хвалить, или порицать, но где, впрочем, главная цель речи не есть ни решительное осуждение чего-либо, ни оправдание, ни убеждение к известному действию. Итак, в высоком слоге имеют свои места простой и средний слог; в простом также могут быть средний и высокий; а средний слог, если не всегда, то иногда имеет нужду в простом, т. е. (как выше сказано) когда ему встречаются вопросы, необходимые для решения, или, когда некоторые мысли, сами по себе способные к красоте, не украшаются, но выражаются простым языком для того, чтобы другим мыслям доставить как бы в брачной храмине красот блистательнейшее место. Но этот же средний слог не имеет нужды в слоге высоком; ибо цель среднего есть нравиться, а не убеждать сердца.

53) Не признак и не доказательство возвышенного и сильного слога, когда проповеднику воздают громкие похвалы и частые рукоплескания: ибо то же самое действие производят и остроты слога простого, и красоты слога умеренного или среднего. Напротив, возвышенный слог тяжестью и силою своей задушает хвалебные клики, но исторгает искренние слезы... В Мавританском городе Кесарии был варварский обычай, называвшийся «катервою»; это было народное игрище, похожее на междоусобную войну, и даже хуже, чем на междоусобную. В известное время года собирались в назначенное место не только граждане, чужие друг другу, но даже близкие родственники, братья, отцы и дети; по жеребьям делились на две стороны и в течении нескольких дней сряду торжественно производили битвы и поражали – нередко до смерти – друг друга, кто кого чем мог. Мне надлежало поучениями своими отклонить народ от сего обычая, и потому я употреблял, сколько можно, сильный и возвышенный тон речи, чтобы исторгнуть и уничтожить в сердцах и нравах моих слушателей столь жестокое и от давности глубоко вкоренившееся зло.

Но о надлежащем действии моих поучений узнал я не тогда когда слышал одобрительные клики народа, а тогда, как приметил на глазах его слезы. Клики народные показывали что мои слушатели понимают меня и что я нравлюсь им; а слезы их свидетельствовали, что они точно убеждены мною. Как скоро увидел я эти искрение слезы, тогда вполне уверился, что победил этот варварский обычай, переданный от отцов, отделов и даже от дальнейших предков бедным потомкам, обычай злодейски осаждавший, или, лучше сказать, совершенно державший в плену сердца народа. Тотчас окончивши мое слово, я обратил сердца и очи к небу, дабы возблагодарить Господа. И вот, по милосердию Христа моего, протекло уже почти восемь или более годов, как варварская забава не возобновляется. Много есть и других опытов, которые научили меня, что подобное действие на слушателей, производимое высоким слогом, благоразумно употребляемым в слове, выражалось не хвалебными восклицаниями проповеднику, а более глубокими вздохами, иногда даже слезами, и, наконец, переменою образа мыслей.

54) Поучения, изложенные простым слогом, также многих переменили: но переменили только в отношении к предметам ведения веры, а не в отношении к предмету деятельности, т. е. слушатели взяли из сих поучений то, чего прежде не знали, поверили тому, что прежде казалось им невероятным, но, если они не хотели делать того, что, впрочем, признавали необходимым для деятельности, то и не делали. Ибо, чтобы победить упрямство лени упорных, убеждая их к деятельности, для сего нужно употреблять слог высокий. Равным образом и слог средний или умеренный, красноречиво изображаю предметы похвалы или порицания, так сильно действует на некоторых людей, что они не только восхищаются красноречием в изображении похвал и порицании, но, в тоже время, самым делом стремятся к похвальному и избегают укоризненной жизни. Между тем, все ли те изменяют образ жизни, кои восхищаются слогом умеренным, как все действуют надлежащим образом, коих убеждает слог высокий, и все, научаемые слогом простым, действительно знают то, чему их учат, или верно приемлют за истину то, чего они не знают?

55) Отсюда следует, что высокий и простой слоги, имеющие целью действовать на душу, вообще необходимы таким ораторам, кои хотят поучать народ мудро и красноречиво. А средний или умеренный слог, имеющий в виду нравиться одним наружным красноречием, не должен быть употребляем сам для себя; напротив, его надобно употреблять только для того, чтобы он своею приятностью выражения несколько легче возбуждал и крепче удерживал мысль и чувство слушателя на тех предметах, кои излагаются с пользою и достоинством; и пусть проповедники берут этот слог в пособие себе тогда, когда не видят нужды в слоге назидающем и убеждающем, уже имея у себя слушателей сведущих и благонастроенных. Ибо, если главный и всеобщий долг красноречия в каждом из трех означенных слогов – говорить языком, способным к убеждению; если вообще главная цель витийства – действительно убедить своею речью в том, в чем намереваемся убедить, то оратор, какой бы он ни употреблял из трех слогов, конечно, везде будет говорить языком, приноровленным к убеждению; но истинной цели красноречия достигнет он только тогда, когда совершенно и не сомнительно убедит слушателя в предлагаемых истинах. Оратор убеждает посредством слога простого, когда старается уверить в истине предлагаемых им предметов; убеждает посредством слога высокого, когда заставляет слушателей немедленно делать то, что они знают, но не делают; убеждает, наконец, посредством слога среднего – но в чем? Только в том, что речь его красива и убрана. А в такой цели убеждения что нам нужды? Пусть к ней стремятся те, кои любят тщеславиться искусством и обработанностью языка; пусть хвастают ею в панегириках и таких речах, где нет надобности ни назидать, ни убеждать к деятельности, а только нравиться слушателю. Напротив, мы, Христианские наставники, должны эту цель заменить другою, более существенною целью; т.е. средний слог должен иметь у нас одну и ту же цель, какую имеет слог высокий, именно – возбуждение в слушателях любви к благонравию и отвращения от худой нравственности. Пусть он отличается у нас достоинством слога возвышенного, дабы с одной стороны, исправить людей, еще не совсем чуждых жизни безнравственной, а с другой – людей добрых более утвердить в добродетели и сильнее поощрить к дальнейшему совер-шенству Христианскому. Тогда выйдет, что и красотою слога среднего мы будем пользоваться не для хвастовства, а по благоразумию; не будем довольствоваться тем, чтоб только нравиться слушателю, но будем употреблять сей слог, как вспомогательное средство к убеждению в истинно благом, в коем желаем убедить народ.

56) Итак, три выше мною предложенные требования, в силу коих говорящий мудро и, вместе, желающий говорить красноречиво, обязан говорить внятно, прилично и убеди-тельно, эти требования должно понимать не так, чтобы каждое из них порознь усваивать каждому из трех слогов, то есть слогу простому усваивать одну внятность или вразумительность, среднему – одну приятность, высокому – одну убедительность; но так, чтобы, употребляя тот или другой слог, в каждом из них иметь на виду все требования вместе и в каждом, по возможности, выполнять их. Я никак не хочу, чтобы мною пренебрегали из-за того, что в известном случае я говорю слогом простым, а потому я и здесь хочу говорить не только внятно, но и приятно. Чего иного мы домогаемся, уча народ откровениям Господним, как не того, чтобы заставить слушать нас с покорностью, т.е. чтобы произвести твердую веру в сии откровения, утверждаясь на словах Пророка: «Откровения Твои несомненно верны»? (Пс.92, 5). Чего другого, как не веры, желает достигнуть от учеников своих наставник, излагающий им известные предметы слогом простым? Но, с другой стороны, кто захочет слушать его, если он и в простом изложении не пленяет слушателя известною степенью приятности слога? Наконец, кто не знает, что нельзя того слушать ни с охотою, ни с покорностью, кто говорит невразумительно?

Часто речь, изложенная самым простым слогом, возбуждает столько непритворных похвал, что при оных почти совсем забываешь о простоте изложения. Это случается тогда, когда сия речь, несмотря на свой простой слог, разрешает самые трудные вопросы и проливает неожиданный свет и ясность; когда она остроумнейшие мысли выводит наружу, извлекая оные как бы из некой сокровенной глубины, откуда их вовсе нельзя было надеяться извлечь; когда она победоносно ниспровергает заблуждения противника и точно представляет ложным то, что казалось ему неопровержимым; особенно же, когда в ней есть красота не изысканная, а некоторым образом прирожденная, есть плавность в окончаниях периодов, не из хвастовства употребленная, но как бы необходимая и из свойства самых предметов, так сказать, силою исторгнутая. Выходя на борьбу с противником неубранного и безоружною, такая Речь побеждает его одною наготою своею, одною внутреннею силою и крепостью; могучими членами своими она ниспровергает и разрушает упрямую ложь. Откуда в сем случае происходят частые и многочисленные рукоплескания оратору? Оттуда, что здесь нравится сама истина, будучи просто, но верно изъяснена, защищена и представлена непобедимою. И вот каким образом наш Христианский наставник и проповедник в самом простом слоге может и должен говорить не только внятно, но вместе и приятно, и убедительно.

57) Равно и красноречие, свойственное среднему слогу искусного проповедника не терпит ни излишней небрежности, ни неприличного украшения, не стремится к тому одному чтобы нравиться, как это бывает обыкновенно у светских ораторов; напротив, приятно изображая предметы, достойные хвалы или порицания, и стараясь возбудить сильнейшее стремление и постоянство в достохвальном, а также произвести отвращение и презрение к достойному презрения – это красноречие хочет быть не только приятным, но и внятным, и убедительным. Если оно невнятно и невразумительно, то не может быть и приятно для слушания. Отсюда, хотя главный характер слога среднего есть приятность, или занимательность (delectatio), то он должен соединять в себе и другие требования красноречия, т. е. должен стремиться к тому, чтобы в одно и то же время слушатели и понимали его, и пленялись, и покорствовали ему.

58) Далее, когда нужно трогать и убеждать слушателя (а нужно это бывает тогда, когда слушатель сам признается, что проповедник поучает его с достодолжною истиною и приятностью, а он, между тем, не хочет исполнять то, чему учат его), в таком случае, без сомнения, надлежит употреблять возвышенный слог или род красноречия. Но можно ли тронуть слушателя, если он не понимает того, что ему проповедуют? Можно ли заставить его слушать с охотою, если поучение не пленяет его своею приятностью? – Нельзя. Следовательно, и высокий слог, имеющий целью своею посредством могуче витийства пленить в послушание ожесточенное сердце слушателя, не будет убедителен, если он в одно и то же время не дет вразумителен и приятен.

59) Между тем, как бы ни была возвышенна проповедь наша, но в действительной победе над слушателями всегда более имеет веса и силы жизнь проповедника, а не слово его. Поистине, кто другим проповедует мудро и красноречиво, а сам живет бесполезно, тот, без сомнения, научает многих ревностных любителей истины, хотя «своей души неключим есть» (Сир.37, 22) согласно Писанию. Почему и Апостол говорит: «Аще виною, Аще истиною Христос проповедаем есть...» (Флп.1, 18) и прочее. Христос есть истина; однако и эта чистейшая Истина может быть возвещаема не истиною, т. е. правое и истинное может проповедовать тот, кто имеет неправое и лживое сердце. Так проповедуют Иисуса Христа обыкновенно такие люди, кои ищут своего, а не Христова. Добрые Христиане с покорностью внимают в этом случае не человеку, каков бы он ни был, а самому Господу, сказавшему: «всё, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» (Мф.23, 3); поэтому они с пользою и благопотребно слушают таких учителей, кои сами живут непотребно. Ибо сии учители хотя стараются своего искать, но не смеют своему поучать – не смеют по причине святости и величия церковной кафедры (престола), которую установила здравая наука Христианская. Посему-то и сам Господь, намереваясь говорить о подобных учителях, прежде всего, прибавил следующие слова: «...на Моисеевом седалище сели» (Мф.23, 2). То есть, кафедра, не книжникам, а Моисею принадлежащая, заставляла их преподавать одно доброе, хотя они сами не делали доброго; и хотя жизнь свою вели они по-своему, но преподавать свое и по-своему не позволяла им чужая кафедра.

60) Итак, многим, повторяю, приносят пользу проповедники, проповедующие другим то, чего сами они не исполняют; но несравненно большему числу людей доставили бы существенную выгоду, когда бы сами наперед исполняли то, о чем проповедуют другим. Ибо мало ли есть таких слушателей, кои защиты своей порочной жизни ищут в поведении самих настоятелей и учителей своих, помышляя в душе своей или недобрый час – даже в глаза говоря проповеднику: «Для чего ты сам того не делаешь, что мне заповедуешь?» Вот откуда происходит, что люди не внимают с покорностью тому, кто сам не внимает себе, вместе с проповедником пренебрегают словом Божиим, которое проповедуется им. И вот почему Апостол в своем послании к Тимофею сказавши: «Никто же о юности твоей да нерадит», – тотчас прибавил причину, за что никто да не радит: «но образ буди верным словом, житием, любовию, духом, верою, чистотою» (1Тим.4, 12).

61) Чтобы заставить с покорностью слушать себя, наставник, служащий образцом для других, проповедует ли он слогом простым, средним или высоким, всегда проповедует непостыдно, ибо живет неукоризненно. Благоразумно распоряжаемая им добрая жизнь нисколько не мешает ему заслуживать добрую славу; напротив, боясь Бога и промышляя о людях, он по мере сил своих всегда заботится о том, что доброхвально пред Богом и человеки. И в самых поучениях своих ему всегда благоугоднее покажется угождать вещами, нежели словами, одно то почтет он в выражении лучше и краснее, что выражается истиннее и вернее, и не станет думать, что учитель должен быть рабом слов, но что, напротив, слова должны раболепствовать учителю. Сие-то разумеет Апостол, когда говорит: «Не в премудрости слова, да не испразднится крест Христов» (1Кор.1, 17) кую же силу имеют слова, сказанные им Тимофею: «Сие напоминай, заклиная пред Господом не вступать в словопрения, что нимало не служит к пользе, а к расстройству слушающих» (2Тим.2, 14). Не для того сказано, не вступать в словопрения, чтоб мы оставались вовсе без слова за истину пред противниками, нападающими на истину, ибо касательно борьбы за истину есть другое наставление у Апостола, где он, изображая характер Епископа, между прочим говорит: «...чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит.1, 9), но для того, что словопретися или ратовать на словах значит заботиться не о том, как бы истиною победить ложь, а о том, как бы твоя проповедь по своей наружной красоте заслужила предпочтение пред проповедью другого. Но, кто ратует не словами, а делом, тот и в простом, и в среднем, и в высоком слоге всегда имеет одну цель слов: чтобы в словах истина сама себя «раскрывала», чтобы истина «благоугождала», чтобы истина «трогала». Без истины и самый важнейший предмет, как, например, Христианская любовь – конец заповеди и исполнение Закона – никаким образом не может быть справедлива, если то, что любишь, не истинно, а ложно. С прискорбием смотришь на человека прекрасного телом, но безобразного душою и думаешь: «Лучше бы уж и телом быть ему безобразну».

Так точно и ораторы, красноречиво изображающие предметы ложные, более достойны сожаления за свое искусство в выражении, чем, если бы они, по неискусности, выражали сии предметы дурно и безобразно.

Итак, что ж такое значит быть мудрым и вместе красноречивым проповедником? То, чтобы, с одной стороны, избирать предметы проповеди по существу своему истинные и достойные слушания; с другой – чтобы для изображения сих предметов употреблять выражения в простом слоге удовлетворительные (sufficientia) , в среднем – красивые и блестящие (splendentia), в высоком – сильные и поразительные (vehementia). Если кто не в состоянии разом выполнить обоих требований, тот пусть лучше говорит мудро то, чего не умеет сказать красноречиво, нежели говорит красноречиво то, чего не умеет сказать мудро. Если же кто ни того ни другого не может сделать, пусть ведет себя так, чтобы не только себе стяжать небесную награду; но и другим подать собою пример; пусть образ жизни его и поведения будет всегдашним безмолвным поучением.

62) Есть люди, которые могут хорошо произносить проповеди, но не могут выдумать того, что произнести, – не могут сами писать проповедей. В таком случае нет греха и бесчестия заимствовать у других мудро и красноречиво написанные поучения, выучивать их на память и предлагать народу. Это один из истинно полезных способов распространять истину, ибо чрез него делается вдруг много проповедников и провозвестников истины без умножения числа учителей, если только все они проповедуют одно и то же учение истинного Учителя и нет между ними разделений (Schismata). Проповедники, сказывающие чужие сочинения, отнюдь не должны приходить в смущение от гласа Пророка Иеремии, чрез коего Бог обличает тех, «которые крадут слова Мои друг у друга» (Иер.23, 30) Ибо крадет тот, кто похищает чужое; а слово Божие не есть чужое для тех, кои повинуются Богу; скорее тот говорит чужое – краденное, кто свое говорит хорошо, а живет худо: все, что говорил он хорошего, хотя с одной стороны и кажется произведением его собственного ума, но, с другой, это у него чужое по отношению к его нравам или сердцу. Следовательно, татями своего слова Бог назвал тех, кои хотят казаться добрыми, красно проповедуя то, что собственно принадлежит Богу, но кои в самой вещи злы, делая то, что собственно принадлежит им. И действительно, если тщательно вникнуть в слова таких учителей, найдешь, что они, говоря хорошее, говорят как будто не сами. Ибо как же это – на словах они говорят то, что отвергают на деле? Не напрасно Апостол пишет о них: «Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются» (Тит.1, 16). Следовательно, сии люди в одно и то же время некоторым образом говорят сами, некоторым образом – не сами; и то и другое истинно по свидетельству самой Истины. Ибо Истина, изъясняясь о подобных учителях, в одном месте говорит так: «всё, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» (Мф.23, 3); то есть что слышите из уст их, делайте, что видите в делах их, не делайте, – «глаголют бо и не творят» – следовательно, хотя и не творят, однако же глаголют. В другом месте та же Истина, обличая их, говорит: «Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы?» (Мф.12, 34). Следовательно, все, что ни говорят эти учители, говоря хорошее, говорят не сами, поскольку собственная воля и поступки их решительно опровергают то, что они говорят. А из сего выходит, что красноречивый, но худой человек против своей воли как бы для того именно и сочиняет хорошее поучение, чтобы проповедал оное другой, хотя и не столь красноречивый, но добрый человек; и в таком случае сочинитель сам от себя производит и передает чужое, а проповедник или сказыватель от чужого приемлет свое. Если же добрые Христианские наставники ссужают свои сочинения Добрым же проповедникам, то здесь оба – и сочинители, и сказыватели – проповедуют свое, а не чужое, поскольку у обоих у них и Бог свой, коему принадлежит то, что они проповедуют, и сочинения чужие делаются своими для тех, кои, не умея сочинить своих, живут чинно по чужим сочинениям.

63) Впрочем, намеревается ли Христианский наставник говорить свое слово пред целым собранием или пред несколькими лицами, намеревается ли продиктовать проповедь свою другим, желающим и способным сказать ее пред народом, – во всяком случае пусть он усердно молится, да даст Господь во уста его слово благо. Ибо, если Царица Есфирь, приготовляясь пред Царем Артаксерксом говорить о временном спасении народа своего, молилась, чтобы Господь дал слово устам ее благоприятное (Есф.4, 17), то не паче ли должен молиться о получении сего важного дара тот, кто трудится над словом и учением о вечном спасении людей? Далее, лица, намеревающиеся говорить чужие – от других заимствованные – проповеди, до получения пусть молятся за тех, от коих думают получить, да дастся им то что они действительно желают получить; а по получении пусть молятся, во-первых, за себя, чтобы хорошо произнести; во-вторых, за слушателей, дабы они хорошо приняли произносимое к ним; наконец, за счастливое окончание проповеди пусть возносят благодарение Тому, от Коего, без сомнения, зависел успех их, дабы хвалящийся хвалился о том Едином, «...в руку бо его и мы и словеса наша» (Прем.7, 16).

64) Книга моя вышла гораздо обширнее, нежели как я хотел и как думал. Впрочем, если она для кого-нибудь из моих читателей или слушателей приятна, то не покажется обширною, а кому покажется обширною, тот пусть читает ее по частям, если хочет иметь сообщенные в ней познания; если же кто ленится приобретать познания, тому не для чего жаловаться и на обширность. А я со своей стороны приношу благодарение Богу моему за то, что в четырех частях своей книги изложил, по мере сил моих, свои мысли – не о собственных, по многим отношениям недостаточных дарованиях проповеднических, а о надлежащем характере того, кто ревностно желает трудиться на поприще здравого учения Христианского как для себя, так и для других.