Мученик Иоанн Васильевич Попов
Древнецерковная жизнь и ее деятели в текущей духовной журналистике

История предпасхального поста – Учение о Благодати в творениях древнецерковных писателей в изложении г. Катанского. – Климент Александрийский, как моралист. – Нравственное мировоззрение Макария Египетского. – Пастырская деятельность Василия Великого. – Disciplina arcana в древней церкви.

За последние 12 месяцев наши духовные журналы посвящали сравнительно очень мало внимания патриотической литературе и предметам, имеющим такое или иное отношение к ней. Оживленная литературная деятельность в этой области, характеризовавшая собою год тому назад «Православный Собеседник» и выразившаяся как в переводах творений древнецерковных писателей, так и в оригинальных статьях по патрологии, сменилась в истекшем году полным затишьем, и нам остается только пожелать, чтобы это явление означало собою лишь скрытую подготовку для нового оживления. Более всего статей, относящихся к названному отделу, мы встречаем на страницах «Христианского Чтения». Вот их перечень. А. В. Петровский. Предпасхальный пост в истории его развития. (Апрель 1900 г.) Д. П. Миртов. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. (Апрель и Май 1900 г.) Его же. Речь перед защитою диссертации Нравственное учение Климента Александрийского (июль 1900 г.). А. Л. Катанский. Учение о Благодати Божией (июль, август, октябрь, ноябрь, декабрь 1900 г.). Л. А. Бронзов. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преподобного Макария египетского. (Окт. – нояб. 1900 г.). На страницах журнала «Вера и Разум» к данному отделу имеют отношение только две статьи. П. Борисовский. Св. Василий Великий, как пастырь церкви. (1901 No 1 и 2. Статья, к сожалению, до сих пор остается неоконченною.) К. Сильченков. «Тайноводственное учение» и приготовление верующих к принятию в св. Церковь в первые века христианства. (1901 г. No 4, 5 и 7).

1) В небольшой, но очень содержательной и интересной статье о предпасхальном посте в истории его развития А. В. Покровский излагает историю четыредесятницы в древней церкви. В Греции до IX в. не было единообразия в продолжительности предпасхального поста: первоначально его продолжительность не превышала двух дней и лишь позднее возросла до 40 дней. Это различие объясняется неодинаковостью оснований, которыми в разное время мотивировали предпасхальный пост. «Пока он совершался в воспоминание страданий Христа, его продолжительность равнялась двум дням, но как скоро его стали считать отображением сорокадневного поста Господа, то по необходимости его увеличили до этого срока». Анализ свидетельств св. Иринея, вновь открытого памятника конца II в. Testamentum Domini; nostri Iesu Christi и Тертуллиана приводит автора к заключению, что до первой четверти III в. предпасхальный пост обычно продолжался два дня, хотя некоторые по доброй воле несколько увеличивали этот срок. Didascalia apostolorum и посл. Дионисия Александрийского к еп. Василиду указывают уже на то, что в III в. в Сирии, Палестине и Александрии пост начал удлиняться до недели. Первые достоверные свидетельства о четыредесятнице относятся к IV в. О ней говорит Евсевий, Кирилл Иepycaлимский, Лаодикийский собор 360, Епифаний, Афанасий Великий, а из западных Амвросий Медиоланский, бл. Иеронимъ, Августин, папа Лев Великий. Пасхальные письма Афанасия Великого дают автору возможность определить даже те годы IV ст., в которые возник обычай сорокадневного поста. Это – сороковые годы IV в. Однако и в это время продолжительность поста равнялась не сорока дням, а только 36. При этом в западной церкви, а также и в некоторых из восточных, пост длился шесть недель, а в церквах от Константинополя до Финикии семь недель. Различие это вызывалось тем, что на западе не постились только по воскресеньям, а на востоке по воскресеньям и по субботам. Таким образом, и при этом различии количество постных дней и на западе, и на востоке одинаково равнялось 36. В VII в. впервые на западе желание привести предпасхальный пост в полное соответствие с сорокадневным постом Господа побудило прибавить к шести неделям еще 4 дня и начинать пост со среды пред первым воскресеньем четыредесятницы. То же самое в VII в. произошло и на Востоке. Но так как по субботам здесь и в это время церковный обычай запрещал поститься, то для получения сорокадневного периода к семи неделям поста была прибавлена восьмая. Вследствие этого продолжительность поста возросла до 41 дня, потому что страстную субботу проводили в посте.

Статья проф. А. Л. Катанского «Учение о Благодати Божией» по своим целям не есть исследование всецело историческое. Почтенный автор, очевидно, готовит обширное исследование по догматическому богословию и посвятил свои научные труды разработке наименее освещенного, но имеющего наибольшее практическое значение в религиозной жизни отдела о Боге Освятителе или, в частности, вопроса о Благодати Божией. Настоящая статья представляет собою историческое обозрение учения о Благодати в древней церкви, которое должно дать автору материал и основные точки зрения для собственного систематического изложения православного учения о Благодати Божией. Настоящая часть ученого труда автора отличается выдающимися достоинствами. Главнейшие из них это – полнота, подробность и раздельность исследования. Автор начинает свой труд изложением учения св. Писания о Благодати. Потом, в целом ряде глав, показывает, как учение св. Писания усваивалось, истолковывалось и раскрывалось в древнехристианской патриотической литературе. Он излагает учение о Благодати мужей апостольских, апологетов, св. Иринея Лионского , Климента Александрийского и Оригена, отчасти Афанасия Великого, св. Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Из этого краткого перечня можно видеть, что автором не опущено ни одного более или менее важного для его цели памятника древности. Сам анализ памятников отличается тщательностью и подробностью. Читая статью автора, все время чувствуешь, что она является плодом самостоятельного изучения литературы отцов церкви. Нельзя также не отметить той довольно редкой в подобных исследованиях черты, что каждая группа памятников, каждый отдельный древний писатель является в статье с определенной индивидуальной физиономией. Очень часто особенности в учении древних писателей сглаживаются в интересах дурно понятой непрерывности церковного предания. Такое отношение к предмету исследования дает ряд бледных образов, ничем не отличающихся один от другого, кроме имен: все памятники патриотической литературы говорят в подобных исследованиях об одном и том же, только разными словами. Статья А. Л. Катанского, напротив, наглядно рисует историческое движение идей, относящихся к учению о Благодати, и особенности в их понимании у различных авторов. В этом отношении очень важны краткие обобщения, которые автор делает в конце каждого отдела: они дают читателю ясное представление о результатах предшествующего анализа. Мы не можем предложить здесь изложение тех выводов, к которым приходить автор, потому что оно не может быть сделано в немногих словах. Позволим себе коснуться только некоторых пробелов, которые обратили на себя наше внимание при чтении статьи.

Если бы статья А. Л. Катанского была всецело историческим исследованием, а не имела только прикладного значения в качестве вступления к трактату по догматическому богословию, мы могли бы пожелать большей полноты. Во-первых, было бы вполне уместно остановиться на патриотических свидетельствах о существовавших в древней церкви духовных дарованиях. В этих свидетельствах сообщаются не одни только факты. Из них можно извлечь интересный материал для характеристики воззрений древней церкви на Благодать св. Духа, как силу, действующую в душе человека и восполняющую его немощь. Можно было бы также отметить бросающуюся в глаза аналогию в учении Татиана и св. Иринея о действии Духа Божия в душе человека. В исследовании всецело историческом можно было бы также пожелать выяснения причин, объясняющих происхождение тех своеобразных оттенков, которые учение о Благодати принимало в творениях того или другого отца церкви. В этом отношении важное значение имела напр. борьба древней церкви против астрологического фатализма, гностического дуализма и учения гностиков о психиках и пневматиках, отражавшаяся уже в несколько преувеличенном понятии о свободе воли и значении человеческих усилий в деле спасения и нравственного подвига, свойственном некоторым писателям, а также в переработке гностических понятий о психиках и пневматиках в смысле, вполне отвечающем учению св. Писания о Благодати Божией. В отделе о Василии Великом обращает на себя внимание одна странность. Учение Василия Великого о Благодати излагается здесь, между прочим, на основании приписывавшейся ему пятой книги против Евномия. Но 4 и 5 книга против Евномия принадлежат не Василию Великому, а Дидиму Александрийскому. Точно также в отделе о св. Иустине Философе с именем этого писателя упоминается Cohort, ad graec– сочинение, ему не принадлежащее.

Патрология стремится разрешить двойную задачу. Она не только характеризует произведения каждого церковного писателя со стороны содержания и формы, но и объясняет их особенности, указывая основные тенденции изучаемого автора и те культурные и литературные влияния, которым он подчинялся. Последняя сторона предмета, выяснение которой требует больших знаний, редко, однако затрагивается в русских патрологических исследованиях. Тем с большим удовольствием читаются статьи Д. П. Миртова о Клименте Александрийском. В них обращают на себя внимание две стороны – изложение учения Климента о гносисе, как высшем состоянии христианина, и выяснение происхождения этого учения. В своем изложении учения Климента о христианском гностике, автор передает мысли изучаемого писателя с замечательною ясностью и раздельностью. Кто знаком с литературой о Клименте Александрийском, тот, без сомнения, обращал внимание на то, как смутно и сбивчиво излагается обыкновенно этот пункт учения Климента. Это объясняется самыми свойствами трудов александрийского катехета. Во-первых, Климент иногда намеренно избегает системы, предпочитая излагать свои мысли без определенного плана и последовательности. Во-вторых, касаясь своего идеала гностика, он говорит по большей части языком поэта, а не философа, трезво выясняющего смысл своих терминов. Наконец, в своих различных сочинениях Климент обращается к публике, различной по полноте усвоения христианства, и потому обращается к читателю далеко не с одинаковыми нравственными требованиями. Г. Миртов избежал этих трудностей и воспроизвел нравственный идеал Климента в его последовательных моментах и стройной системе. В этом отношении ему оказало услугу знание литературы предмета, которое очевидно для читателя, хотя автор обыкновенно и не делает ссылок на нее.

Вопрос о происхождении нравственных идей Климента разрешается автором с достаточной полнотой и ясностью. Г. Миртов совершенно справедливо допускает не формальное только, но и материальное влияние философских понятий на нравственное учение Климента. Так учение его о гносисе, как всеобъемлющем знании объясняется прямым влиянием стоицизма. В учении об апатии, о чувственности и страстях, как препятствии для деятельности разума, автор видит влияние на Климента философии Платона и Филона. Мистическое созерцание, как высшая степень единения верующей души с Богом, изображается Климентом в терминах философии Платона и Филона с устранением только свойственного им учения о бессознательном состоянии человека во время экстаза. Недостаточно выясненным в вопросе о философских влияниях, которыми подчинялся Климент, является только одно – насколько значительно было непосредственное влияние на нравственное учение Климента платонизма и стоицизма и насколько оно было опосредствовано Филоном, философская система которого всосала в себя эти элементы, объединила и примирила их. Немалое влияние на универсализм Климента оказала без сомнения и культурная среда космополитической Александрии. Но в своих статьях автор не касается вовсе этого фактора.

На вопрос, как возможно было слияние христианских и философских идей в миросозерцании Климента, автор отвечает: «Климент в общем сближает с христианством те из философских понятий, которые имеют действительное сродство с последними. Но так как с одной стороны свое нравственное учение он излагает в форме нравственной педагогики и в целях характера практического, а с другой, так как не всё из области этики имело твердо определенную норму в учении Писания, – чем давалась свобода и самостоятельным изысканиям человеческой мысли, то в некоторых пунктах своего учения Климент дает философскому элементу более места, чем надлежало по его принципам». Автор, конечно, совершенно справедливо отрицает мысль о намеренном перетолковании Климентом истин христианства в смысле ходячих философских представлений своего времени. Искренняя религиозность Климента и его горячая вера в превосходство христианства делает такое предположение совершенно невероятным. Но едва ли нужно было оспаривать также и возможность со стороны Климента бессознательного истолкования некоторых сторон христианства в духе господствующих философских идей. Каждая культурная среда имеет свои научные понятия, до такой степени внедpяющиеcя в сознание отдельных лиц и владеющие им, что они могут быть сравниваемы с навязчивыми идеями. Они имеют психологическую, а не логическую убедительность, и потому-то от них бывает чрезвычайно трудно освободиться при помощи критического анализа. Многое, заученное в детстве и постоянно подтверждаемое всеобщим согласием, подчас и критическим умам кажется самоочевидным и не требующими доказательств или проверки. Таким именно характером отличались в то время представления о чувственной природе человека и об аффектах.

Патрологическая литература пополнилась у нас в прошлом году обширным исследованием о жизни и сочинениях преп. Макария Египетского, принадлежащим проф. А. А. Бронзову. Обещая публике продолжение своего труда с изложением учения преп. Макария, часть своих предварительных работ почтенный автор поместил в своем академическом журнале в виде отдельной статьи. В этой последней автор извлекает материалы для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского из источников второстепенных, оставляя до времени в стороне источники прямые. Vertus de Saint Macaire, Apophthegmes sur saint Macaire (по изданию Амелино), Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов, Historia Eausiaca, Древний Патерик, данные, имеющиеся у Сократа, Созомена, Каллиста, Евагрия, Макризия и др. – вот источники, которыми пользовался автор. За некоторыми из перечисленных документов мы не можем признать большой научной ценности, так как они имеют своим источником предания, передававшиеся из уст в уста среди египетских монахов. Характер aгиографической литературы вообще должен внушать известную осторожность по отношению к такого рода источникам. Предание может, конечно, быть надежными хранителем общего духа христианства и выразителем догматического сознания церкви, но когда дело идет о передаче фактов, слов и изречений, тогда предание является источником смутным. Переходя из уст в уста, изречение подвижника легко могло быть непроизвольно изменено его последователями в смысле более им понятном и близком их духовным интересам. Если при изучении воззрений древних писателей мы обыкновенно стараемся пользоваться критическими изданиями их собственных творений и дорожим каждым вариантом, то с тем большей осторожностью должны мы относиться к памятникам, которые своим источником имеют предание. Но без сомнения почтенный автор, изучивший все, известное с именем преп. Макария, имеет в своих руках достаточный критерий для критики этих памятников.

Тщательно изучив перечисленные источники, автор извлекает из них богатый материал для характеристики нравственных воззрений преп. Макария, располагая его по трем главным рубрикам соответственно трем основным обязанностям–по отношению к Богу, себе самому и ближним. Подробно излагает автор учение преп. Макария о страхе Божием, покаянии, молитве, вере, надежде, любви, положении человека в мире, о спасении, внешних благах, об отречении от мира, о «самостеснении», смирении, безмолвии, о страстях, их источнике, борьбе с ними, о пище, питье, сне, о любви к ближнему и терпении. Этот краткий очерк содержания статьи показывает, насколько полно исчерпаны автором данные источников. При этой полноте можно было бы, однако, пожелать более глубокого анализа понятий. Недостаточно изложить мысли пред. Макария, например, о вере или об аскетических лишениях. Важно выяснить, что именно разумеет преп. Макарий под словом вера. Понятие веры иногда у одного и того же писателя бывает не всегда одинаково, тем более это нужно сказать о писателях различных. Понятие веры употребляется то для обозначения догматической веры или признания за истину догматических положений, проповедуемых церковью, то для обозначения Благодатной веры, которая может и горы переставлять; иногда же понятие веры тесно соприкасается с понятием надежды и обозначает уверенность в могуществе и благости Промысла, никогда не оставляющая без помощи нравственно колеблющегося или страдающего ради добра. В среде подвижников наибольшее нравственно-практическое значение имела вера в этом последнем смысле.

Что касается учения о необходимости аскетических лишений, то основания для отрицательного отношения к удовольствиям и удобствам жизни у подвижников были не одинаковы. Точкою отправления для одних служит представление о теле, как препятствии для развития жизни духа и особенно созерцания; другие видели в аскетических лишениях средство борьбы с известными греховными наклонностями, третьи считали заботу о земном вообще недостойной человека, который, как существо разумное, должен жить мыслью в Боге и ничем не отвлекаться от созерцания, четвертые смотрели на «самостеснения», как на покаянный подвиг. Конечно, иногда несколько этих точек зрения совмещаются в миросозерцании одного и того же автора. Было бы интересно исследовать учение преп. Макария и с этой стороны.

При характеристике нравственного мировоззрения преп.

Макария было бы важно также рельефнее выделить его основные идеи, чувства и духовные интересы, объясняющие частности его системы. Такою чертою, думается нам, нужно признать мистическое понимание аскетизма, относящее преп. Макария к числу наиболее видных представителей церковной мистики. Едва ли не самою выдающеюся чертою в религиозном настроении египетского подвижника было то, что «интересы его были сосредоточены на небе, а не на земле; его душа всегда без перерыва парила в горних странах, т. е. пребывала в состоянии религиозного восхищения, экстаза». Основная цель жизни подвижника состоит в непосредственном служении Богу, в постоянном общении с Ним, в сосредоточении на Нем мысли и чувства. Из этой основной идеи объясняется очень много частных особенностей в учении преп. Макария. Если основная цель человека состоит в том, чтобы служить Богу непосредственно в непрестанной преданности Ему чувства и мысли, то вопрос о добродетелях по отношению к ближним сам собою отодвигается уже на второй план. Отсюда учение об отношении к Богу и самому себе у преп. Макария развито гораздо подробнее, чем учение об отношении к ближним, на что указывает уже то обстоятельство, что автор мог изложить его на 9 страницах, тогда как для изложения учения об отношении к Богу и самому себе нужно было отвести 55 страниц. Если далее основная цель жизни полагается в том, чтобы удерживать чувство и мысль постоянно сосредоточенными на Боге, то отсюда само собою вытекает отрицательное отношение ко всему, что может отвлекать мысль от её главной задачи и назначения. В такой именно связи с основною мыслью преп. Макария стоит его учение об удалении от мира, который своим шумом отвлекает душу от небесного и приковывает ее к земному. Отсюда же вытекают советы подвижникам постоянно пребывать в своей келье, безмолвствовать, не избирать для своего жилища красивой и разнообразной местности, «собирать рассеянные по всему миру и укреплять колеблющиеся мысли, так, чтобы душа и все помыслы смотрели на Господа без суеты».

Интересно также было бы на основании сравнительного

изучения древней аскетической литературы выяснить, какие элементы в нравственном мировоззрении преп. Макария общи ему и другим подвижникам и какие, напротив, представляют собою его личное достояние, его особенность сравнительно с другими. Как логическое определение состоит в указании родового и видового признака, так характеристика предполагает выделение индивидуального из общего.

Предупреждая возможные недоразумения, почтенный автор озаглавил свою статью словами: Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского. Соответственно этому заглавию мы не должны искать в этой статье собственно характеристики воззрений преп. Макария и вполне законченного анализа их. Намерением автора было дать нам только материалы для характеристики в их первоначальной, так сказать, черновой обработке, а потому наши замечания не должны звучать упреком. Это просто pia desideria, с которыми мы будем ожидать обещанного автором второго тома его исследования о Макарии Египетском.

До сих пор патрология не имеет хорошего исследования о Василии Великом, как общественном деятеле. Существующие монографии недостаточны отчасти потому, что вопрос этот разрабатывается в них в слишком общих чертах, а во вторых потому, что все они держатся хронологии Гарнье, в настоящее время устаревшей. Вопрос нуждается в пересмотре на основании новых исследований о хронологии писем Василия Великого. Нельзя поэтому не приветствовать работ на темы, подобные избранной г. Борисовским. Нужно, однако, сказать, что для удовлетворительного выполнения этой задачи необходимо самое тщательное, самое детальное изучение писем Василия Великого. Время жизни св. Василия было эпохой величайшего религиозного брожения. Чтобы определить отношение Василия Великого к разным религиозным партиям, нужно собрать все сведения о характере, судьбе и направлении всех лиц, с которыми св. Василий состоял в переписке. Тогда характер его пастырской деятельности выяснится сам собою.

Статья г. Борисовского о. Василии Великом, как пастыре церкви, не обнаруживает, однако, ни знакомства автора с новейшей литературой, ни тщательного изучения источников.

В первом отделе своей статьи г. Борисовский дает общую характеристику пастырской деятельности св. Василия в связи с особенностями его личного характера и обстоятельствами церковной жизни того времени. Характеристика личности Василия Великого, данная автором, в общем, совершенно верна. Вполне основательно автор видит в лице Василия Великого преимущественно человека дела, приписывает ему религиозность, высокое представление о пастырском служении, побуждавшее его строго относиться к своим пастырским обязанностям, сострадательность к несчастным, общительность, широкую ученость, рассудительность, чувство меры. В частностях, однако, его характеристика противоречит фактам. Так, нельзя согласиться с автором, что св. Василий с самого детства отличался пламенной религиозностью, что «он решил вопрос о дальнейшей судьбе своей с ранней юности быстро и решительно, без всяких внутренних колебаний». В действительности это было далеко не так. Из Афин Василий Великий возвратился в таком настроении, которое слишком мало соответствовало аскетическим принципам его воспитания и встретило решительное осуждение со стороны его старшей сестры св. Макрины, которая нашла возвратившегося брата «слишком высоко думающим о красноречии, презирающим все достоинства и превозносящимся своим достоинством выше вельмож именитых»¹. Далее, удалившись в пустыню, св. Василий не сразу достиг спокойствия и мира с самим собою. Из своего уединения он писал Григорию Богослову: «хотя и оставил я городскую жизнь, как повод к тысячами зол, однако же никак не мог оставить и самого себя. Нося с собою живущие в нас страсти, везде мы с одинаковыми мятежами, а потому не много извлекает пользы и из одиночества» ².

Иногда в своей характеристике св. Василия Великого автор является слишком голословным. Некоторые страницы страдают отсутствием фактического материала и не столько рисуют пред нами личность Василия Великого, сколько знакомят с мнением автора о нем. Иногда в доказательство верности своего взгляда автор ссылается не на факты, а на слова и отзывы о св. Василии. Но в этом случай очень легко принять за факт простой риторический оборот. Автор приводить напр. слова Григория Богослова: «каждый преуспевает в чем-нибудь своем, а некоторые и в нескольких из многочисленных видов добродетелей... Василий же столько усовершился во всем, что стал как бы образцовым произведением природы». Эта выдержка не имеет никакой доказательной силы, потому что представляет собою общее место, повторяющееся во всех панегириках Григория Богослова.

Не можем не высказать сожаления также и по поводу того, что автором опущена очень важная для характеристики Василия Великого подробность из периода его деятельности в сане пресвитера. Василий Великий фактически управлял Кесарийской кафедрой еще до своего избрания в епископа. Его отношение к епископу Евсевию Кесарийскому выразительно характеризует Григорий Богослов. «Было, говорит он, какое-то чудное согласие и сочетание власти: один управлял народом, другой управляющими. Василий уподоблялся укротителю львов, своими искусством смиряя властвующего, который имел нужду в руководительстве и поддержке, потому что недавно возведенный на кафедру обнаруживал в себе некоторые следы мирских привычек и не утвердился в духовном. Его сотрудничество было приятно епископу, потому что они полагали, что сам управляет епархиею, когда на самом деле ею управлял Василий»³⁴¹

По мнению автора, Василий Великий привлекал толпы посетителей в свое уединение, как защитник догмата Пресв. Троицы, а на соборе 360 года «ревностно защищал православное учение и непосредственно пред лицом самих еретиков». В действительности деятельность Василия Великого на соборе 360 года не оставила никаких следов в истории. В Понт к нему действительно собирались толпы посетителей, но из источников не видно, чтобы их привлекало сюда желание уяснить себе догмат о Пресв. Троице. «Евангельское учение», о котором говорит по этому поводу Сократ, на языке того времени означало учение об аскетической жизни, а не о догматах веры.

6) Одним из интереснейших явлений в жизни древней церкви была так называемая disciplina arcani. Выяснению этого явления и посвящена статья г. Сильченкова «Тайноводственное учение» в первые века христианства.

В решении вопроса о сущности и времени происхождения «тайноводственного учения» автор различает два направления: католическое и протестантское. Католики отстаивают апостольское происхождение «тайноводственного учения», которое сделалось для них, по выражению автора, своего рода «городом убежища». «Оправдание и защита новых догматов и других новшеств в церковной жизни католичества было бы во многих случаях непосильною задачею для католического богословия без спасительной ссылки на «тайноводственное учение» в древней церкви. Напротив, протестанты не только держатся мнения о позднейшем происхождении «тайноводственного учения», но видят в нем доказательство извращения христианства духом иудейства и язычества. В своем собственном решении вопроса автор стремится занять среднее место между этими крайними направлениями.

Против католических исследований он доказывает позднейшее происхождение «тайноводственного учения». Он подвергает подробному и основательному критическому разбору ссылки католических ученых на некоторые места св. Писания, на послание, известное с именем ап. Варнавы, на «Завет 12 Патриархов», на послание к Диогнету и на свидетельство Тертуллиана. Разбор этих свидетельств приводит автора к тому заключению, что основанное на них признание апостольского происхождения «тайноводственного учения» покоится на недоразумении: за «тайноводственное учение» принимается или закрытое богослужение, или же тайное богословие, о котором часто говорят александрийцы.

Но ни закрытое богослужение, ни тайное богословие не должно смешивать с тем, что известно в науке под названием disciplina arcani. Если таким образом гипотеза апостольского происхождения «тайноводственного учения» не подтверждается древними свидетельствами, то сочинения Иустина Философа и св. Иринея служат положительным доказательством её несостоятельности: и тот, и другой писатель еще открыто говорит о том, что позднее стало предметом тайны. Первые следы возникновения «тайноводственного учения» автор относит к началу III в.

Что касается самого предмета тайны, то автор совершенно справедливо указывает его в обрядах таинств евхаристии и крещения. Открыто говорили о догматах веры, о догматической стороне таинств, о Теле и Крови Христовой, преподаваемой в евхаристии. Тайною были облечены только обряды таинств, евхаристические элементы – хлеб и вино, крещальный символ, как составная часть обрядов крещения и т. д.

Обращаясь к протестантским ученым, г. Сильченков более подробно разбирает мнение Бонвеча, который объясняет происхождение «тайноводственного учения» влиянием мистерий и видит в нем выражение духа законности, воспринятого церковью от иудеев, и дуалистической идеи, заимствованной у язычников.

В заключение автор дает собственное объяснение происхождения «тайноводственного учения». Такое сложное явление жизненно-практического характера, рассуждает он, каким была disciplina arcani, нельзя объяснять одной какой-нибудь причиной: своим возникновением и процветанием оно обязано совокупности причин. Первоначальным зерном «тайноводственного учения» было закрытое богослужение, вызванное естественным неудобством совершать евхаристию в присутствии язычников. Между закрытым богослужением и «тайноводственным учением» были точки соприкосновения: то и другое касалось богослужения, то и другое требовало тайны. Потом необходимость укрыться от гонителей заставила христиан сделать тайным все свое богослужение и уйти для совершения его во мрак катакомб. Между тем гонения тянулись столетия. За это время «тайна сочеталась в представлении христиан с самим богослужением их. И долговременная привычка, и священные, дорогие воспоминания и общечеловеческая склонность к таинственности – все это было причиною того, что тайна в известном виде удержалась и после того, как гонения кончились и прямой необходимости в ней уже не было. Воспитавшись в воззрении на богослужение, как священную тайну, христиане стали видеть в знати этой тайны известное преимущество. Когда возник такой взгляд, изменилось представление о самом основании тайны. «Язычник не посвящался в тайну не потому, что он был опасен, а потому, что он был не достоин». Отсюда система оглашения, постепенно вводившая обращающихся ко Христу в тайны христианского богослужения. Когда в христианство язычники стали обращаться целыми массами, «тайноводственное учение» получило новое значение: оно стремилось внушить людям, мало подготовленным к новой религии, представление о высоте и священной неприкосновенности христианских святынь и возбудить в них жажду участия в полноте церковной жизни.

Подробная, интересная и прекрасно изложенная статья г. Сильченкова имеет одну только слабую сторону. Это – критика мнения Бонвеча о влиянии на «тайноводственное учение» мистерий. Автор избрал для критики наиболее слабого защитника этого мнения. Во-первых, вопрос об отношении мистерии к «тайноводственному учению» церкви у Бонвеча ко вреду делу осложнен некоторыми конфессиональными суждениями. Он не только защищает гипотезу влияния мистерии на христианское богослужение, но и видит в нем признак извращения христианства духом иyдейства и язычества. Протестантский ученый смешивает две совершенно различных вещи – вопрос о происхождении «тайноводственного учения» и оценку этого учреждения с точки зрения идеала христианства. Не всегда заимствование терминов и понятий, свойственных греко-римской древней культуре, обозначает собою непременно и искажение христианства. Аллегорический метод толкования, несомненно, возник на языческой почве и к объяснению св. Писания был впервые применен александрийскими иудеями, а от них уже заимствованы и христианскими писателями, но сам по себе он не заключает в себе ничего противного христианству, и его заимствование из внехристианских источников нисколько не унижает христианства. Отстаивая чистоту христианства и в то же время отрицая всякое, хотя бы то самое отдаленное, отношение мистерий к «тайноводственному учению», автор, нам кажется, последовал за опровергаемым им Бонвечем в смешении вопроса о происхождении с вопросом о ценности. Некоторое отношение мистерий к христианскому богослужению г. Сильченков мог бы допустить, не рискуя этим унизить церковь или набросить тень на ее верность заветам Христа. Свои догматы церковь иногда формулировала в терминах древней нехристианской философии и однако отсюда еще нельзя делать того вывода, что этим христианство было искажено. Если теперь христианство пользовалось научными приемами и понятиями в своих догматических вероопределениях, т. е. в более важном и неприкосновенном, то почему не допустить, что в менее важном, в богослужении, оно не чуждалось благороднейших форм проявления древней религиозности? Вопрос может быть только в том, насколько велико и существенно было влияние мистерий.

Второй недостаток статьи Бонвеча состоит в том, что вопрос о влиянии мистерий на «тайноводственное учение» обоснован им слабее, чем другими защитниками этого мнения. А это повело к тому, что критические замечания г. Сильченкова, имеющие доказательную силу по отношению к статье Бонвеча, нисколько не опровергают гипотезы самой по себе, потому что в сочинениях других ее защитников они предусмотрены и лишены всякого значения. Поясним свою мысль примерами.

Против гипотезы влияния мистерий на христианское богослужение автор говорит: «разбор исторических свидетельств не оставляет ни сомнения в том, что никакого тайного учения в том смысле, в каком оно существовало во многих религиозных и философских обществах древнего мира, в Церкви христианской никогда не было, – то же, что обычно разумеется в церковно-исторической науке под именем «тайноводственного учения» и что действительно имело место в жизни древнехристианской церкви, отличается существенно иным характером и смыслом». Это коренное различие автор видит в том, что в мистериях предметом тайны служило самое важное – учение, в христианской церкви тайною были облечены только обряды таинств. Такого возражения автор не поставил бы, если бы был знаком с новой литературой по этому предмету⁵⁶¹. Тот факт, что предметом тайны у христиан служили только обряды и является в руках защитников разбираемого г. Сильченковым мнения самым разительным доказательством его верности. Смысл, значение и религиозные верования, лежавшие в основе мистерий, были общеизвестны: посвященные не обязаны были скрывать ничего этого от непосвященных. Не допускалось только разглашение подробностей культа. Сюда относились священные символы, тайные имена божеств, почитаемых в мистериях, и священные представления мифов.

Другой пример. Г. Сильченков утверждает, что мистерии не могли оказывать влияния на христианское богослужение уже потому, что христиане относились к языческим культам крайне отрицательно, видя в них изобретение демонов и служение им. Факт несомненный, но возражение, которое опирается на нем, предусмотрено защитниками гипотезы. Факт отрицательного отношения христиан к языческому богослужению может говорить только против непосредственного заимствования, невероятность которого признается в литературе предмета все с большей и большей настойчивостью. Но этим не исключается возможность влияния мистерий через известное посредство. Дела в том, что понятия и терминология мистерий сильно отразились на греческой философии, начиная с философии Платона. Философия усвоила язык мистерий и свойственные им мистические понятия. Эти черты платонической философии, наиболее уважаемой древними христианами, и могли оказывать известное влияние как на «тайное богословие» александрийцев, так и на «тайноводственное учение». Этим и объясняется сходство в терминологии. Обратив внимание на эту сторону дела, г. Сильченков легко мог бы избежать ничего не объясняющего заявления: «сходство в терминологии может быть совершенно случайным».

Мысль Бонвеча об искаженbb христианства законническим духом иудейства, конечно, внушена вероисповедною предзанятостью, не согласуется с историческими фактами и, разумеется, не может возбудить в нас ни малейшего сочувствия. Отсюда, однако, не следует, чтобы влияние иудейских нравственных понятий не проявлялось в некоторых частных и исключительных случаях. Нет надобности, кажется нам, отрицать, что в «Пастыре», отражаются некоторые иудейские влияния. Это сказывается и в символизме памятника, и в выразившемся в нем представлении об ангелах, и в его христологии и в некоторых пунктах нравственного учения. (Между прочим, есть в памятнике и учение о сверхдолжной заслуге. В этом автор убедится, если прочтет всю третью главу пятого видения). Это до такой степени бросается в глаза, что некоторые исследователи последнего времени приходят к заключению, что в основе памятника лежит неизвестное сочинение иудея, лишь переработанное потом и интерполированное христианскою рукою. Возникновение гипотез об иудейском первоисточнике памятника достаточно говорит о его духе. Но если «Пастырь» и отражает на себе иудейские влияния, то это нисколько не подтверждает мнения Бонвеча об извращении учения церкви духом иудейства. «Пастырь» – памятник интересный, но не во всем характеристичный для своей среды. Большинство его особенностей настолько исключительны в церковной литературе, имеют так мало параллелей в других памятниках, что ими нельзя пользоваться для характеристики христианского общества вообще.

И. Попов.