Мученик Иоанн Васильевич Попов
Естественный нравственный закон

Глава первая. Утилитаризм

Для каждого наблюдателя, одаренного светлой головой и добрым сердцем, жизнь представляет собою печальное явление. Куда бы ни простирался его взгляд, почти всюду оп встречает картины своекорыстия, равнодушия ко благу ближнего и самой нежной заботы о своем собственном неоцененном я. Можно подумать, что эгоизм служит главным двигателем частной и общественной жизни, и что устранение этой силы может остановить ее движение на полном ходу.

Обращаясь от картин внешних к собственному внутреннему миру, наблюдатель находит в нем нисколько не более утешительного. Когда он получает способность оценивать свои душевные движения, то находит позицию уже занятой и укрепленной эгоизмом. В его душе себялюбие является главной силой, противоборствующей требованиям добра и справедливости. Правда, иногда мы действуем, по-видимому, бескорыстно, но, присмотревшись ближе к своим мотивам, мы находим в них такую смесь противоположных побуждений, что останавливаемся в недоумении и невольно чувствуем сомнение, не есть ли все наше благородство простая софистика страстей, добивающихся своей цели под благовидными предлогами.

Все это останавливало на себе человеческую мысль с самого пробуждения ее внимания к вопросам нравственности и заставляло видеть в нравственном поведении простую разновидность эгоизма. Так возникла школа Аристиппа Эпикура, указывавшая основу нравственности в чувстве удовольствия. Непрерывный ряд последователей этой школы проходит чрез все века и достигает наших дней. Соответственно развитию наук и нравственного сознания, видоизменялся и принцип удовольствия, положенный в основу нравственности древнейшими представителями этой школы. История этого изменения служит лучшим судьей для нравственной философии, основанной на удовольствии. Повинуясь внутренней логике, эвдемонизм мало-помалу пришел к собственному отрицанию. Отметить это постепенное отречение от собственного первоначального принципа мы и постараемся при изложении и критике утилитаризма. При этом мы не будем касаться древнейших форм эвдемонизма, потерявших для нашего времени всякое значение, а остановимся только на трех системах; Бэнтама, Милля и Спенсера, как высших и наиболее соответствующих современному состоянию знаний формах утилитарной философии. Учение Бэнтама представляегь собой новейший утилитаризм в наиболее чистой форме. Система Милля направлена к устранению недостатков учения Бэнтама при помощи выводов английской так называемой ассоциативной психологии. Наконец, Спенсер поставил утилитаризм в связь с общей теорией эволюции и в частности с учением Дарвина о происхождении видов.

В видах удобства изложения и критики утилитаризма, мы сначала коснемся его метода и исходной точки, общих всем системам, ищущим основы нравственности в понятии полезного, а потом в последовательном порядке подвергнем обсуждению учение трех поименованных выше мыслителей.

I. Метод утилитаризма и его критическая оценка

Джон Стюарт Милль признает, что все самые разнообразные системы нравственности имеют много общего между собою. Все они признают необходимость общих законов, с точки зрения которых должна определяться нравственная ценность отдельных поступков и намерений. Все теории сходятся между собою в большей или меньшей степени и в своих суждениях о нравственном достоинстве тех или иных проявлений воли. Вся разница между ними сводится лишь к тому, в чем полагается источник авторитетности и обязательности нравственного закона. «Одне школы утверждают, что принципы нравственности очевидны a priori и для признания своего ничего не требуют кроме того только, чтобы выражающие их термины были поняты, – другие же говорят, что добро и зло, равно как истина и ложь, суть вопросы наблюдения и опыта»²⁴.

«Вопросы о конечных целях не подлежат непосредственным доказательствам. Мы не иначе можем доказать, что что-либо хорошо, как признав без доказательств хорошим то, для чего оно служит целью. Медицинское искусство признано делом хорошим, потому что оно дает здоровье; но есть ли возможность доказать, что само здоровье есть благо?»²⁵. Таким образом, метод утилитарной этики есть опытный, индуктивный. Его задачей служит открытие такой цели, которая фактически признавалась бы всеми за благо, к которой бы все фактически стремились. Когда такая абсолютная цель человеческих действий будет указана, само собой определится, что следует признавать добром: добрым, хорошим будет тогда наилучше средство для достижения этой цели²⁶.

В чем же заключается эта верховная цель человеческого поведения? – В стремлении к удовольствию и отвращению страдания. «Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей – страдания и удовольствия. Им одним предоставлено определять, что мы можем делать и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хорошего и дурного и, с другой стороны, – цепь причин и действий. Они управляют нами во всем, что мы делаем, что мы говорим, что мы думаем; всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подданство, послужит только к тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им»²⁷.

Признание эгоизма единственной целью всех человеческих действий служит основанием для утилитарной доктрины. Разрушьте этот фундамент, и все возведенное на нем здание рухнет само собой. Естественно поэтому, что с давних пор утилитаристы старались как можно основательнее защитить свою Ахиллесову пяту. Утилитаристы старой школы достигали этой цели тем, что подобно Мефистофелю смеялись над всем добрым и возвышенным и старались открыть эгоистические побуждения в чувствах и действиях, по-видимому, самых бескорыстных. Их типичным представителем был Ларошфуко.

Интуитивная школа указывала им на добродетель, с понятием которой всегда связывается признак бескорыстия. (Добродетель, отвечает ей Ларошфуко, добродетель чаще всего есть скрытый порок». «Выгода поглощает добродетели, как море поглощает реки»²⁸. Но, могли бы возразить идеалисты, разве мы не видим вокруг себя примеров любви, самой возвышенной и бескорыстной? – «Истинная любовь, отвечает Ларошфуко, то же, чти привидения: все о ней говорят, но мало кто ее видел»²⁹. «Присмотритесь хорошенько к жизни и вы убедитесь, что если судить о любви по большей части ее проявлений, то она более похожа на ненависть, чем на нежность»³⁰. «Вы видите, как горько плачет эта женщина на похоронах своего мужа? Но обольщайтесь; большая часть женщин оплакивает смерть своих мужей не потому, что их любили, а чтобы показаться более достойными любви»³¹. Допустим, что в любви и можно отметить некоторые элементы эгоизма. Но есть отношения, которые прямо предполагают забвение о себе. Например, многие совершенно искренно удивляются совершенствам других и хвалят их без всякой зависти. Это предполагает признание и радость по поводу преимуществ другого. Но, возражает против этого Ларошфуко, наблюдательный человек откроет не мало своекорыстного и в этих поступках. Начать хоть бы с того, что «мы всегда любим тех, кто нам удивляется, и не всегда любим тех, кому мы удивляемся»³². Прислушайтесь потом к самым похвалам. «Обыкновенно хвалят только для того, чтобы получить похвалу³³». При этом чтό за похвалы чаще всего произносятся? «Часто мы выбираем похвалы, отравленные ядом, намекающие на недостатки, о которых мы не осмеливаемся говорить иным способом»³⁴. Правда, хваля других, многие отказываются от похвалы, как бы по скромности, но этим не следует обольщаться: «отказ от похвалы есть желание быть дважды похвальным»³⁵.

Собственно говоря, замаскированный эгоизм, именуемый добродетелью, но представляет собою даже более благородной формы себялюбия: мотив и дел их остаются те же, меняется только средство достижения. Пред нами философ, презирающий богатство. Он просто мстит своей судьбе презрением тех самых благ, которых она его лишила. В этом состоит секрет предохранить себя от унижений бедности. Это окольный путь снискать уважение, которого нельзя добиться посредством богатства³⁶. Конечно, чтобы убедиться в эгоистическом характере наших добродетелей, нужен внимательный анализ мотивов, потому что «сколько бы открытий ни было сделано в стране себялюбия, всегда остается еще слишком много неисследованного»³⁷.

Так как нравственный опыт всегда является оружием обоюдоострым и спорным, то утилитаристы стараются доказать свое основное положение по существу дела, исходя из понятий, которые они считают бесспорными.

Так, например, Милль исходит из понятия желания и в нем находит подтверждение своего мнения, что чувство удовольствия служит единственным мотивом человеческих действий. «Если допросить свидетелей беспристрастно, говорит он, то они покажут нам, что желать чего-нибудь и находить что-либо приятным суть совершенно нераздельные феномены или, скорее, две части одного и того же феномена или, строго говоря, два различных приема для названия одного и того же психологического факта: находить, что такой-то предмет для нас желателен (сам по себе, а не ради его последствий) и находить, что он приятен, – совершенно одно и то же; желание чего бы то ни было пропорционально идее о приятности желаемого, – паче невозможно, потому что противное этому составляет и физическую и метафизическую невозможность»³⁸. Если в опровержение этого положения ссылаются на бескорыстную любовь к добродетели, к которой человек иногда стремится вопреки собственному интересу, то ссылка на этот факт совершенно не достигают своей цели. В этом случае мы имеем дело просто с привычкой: добродетель, которой первоначально ищут, как средства для достижения счастья, в конце концов становится целью, но и в этом случае человек действует согласно с правилами нравственности лишь потому, что это доставляет ему удовольствие, только оно лежит не в чем-нибудь внешнем по отношению к добродетели, но в ней самой. «Желающие добродетели ради самой добродетели получают это желание или вследствие сознания, что быть добродетельным доставляет наслаждение, или же вследствие сознания, что быть недобродетельным причиняет страдания, или же, наконец, по обеим этим причинам»³⁹.

Итак, бескорыстие невозможно. Как в познании объективный мир недоступен нам непосредственно, так точно все находящееся вне нас не может быть непосредственно предметом нашей воли. В том и другом случае между миром и нами стоит наше собственное я. Наивный реализм толпы полагает, что мы познаем самые предметы, находящиеся вне нас. На самом деле мы знаем только о собственных внутренних состояниях и только по ним составляем себе представление о внешнем мире. Тот же реализм живет в наивном убеждении, что ближний может быть предметом наших бескорыстных забот. В действительности же мы можем желать его счастия лишь собственным желанием, поскольку его счастие есть наше счастие. Человек не может освободиться от своего эгоизма, как животное не в состоянии покинуть одевающую его кожу.

Итак, сущность метода утилитарной этики сводится к следующему силлогизму. Большею посылкою служит положение, – что ценность всякого поступка определяется его пригодностию для достижения известной цели. Меньшая посылка, на основании исследования опытной действительности, утверждает, что единственной и всеобщей целью человеческих действий служит личное удовольствие или польза. Отсюда выводится заключение, что личная польза служит критерием для оценки нравственного достоинства поступков и характеров.

Всякое отрицание должно основываться на несогласии или с большей посылкой, или с меньшой, или с заключением.

Мы не имеем ничего против большой посылки утилитаристов. Основания, заставляющие нас признать объект нравственных стремлений или нравственную цель определяющим началом нравственной ценности поведения будут выяснены нами ниже. Наша критика метода утилитарной этики выразится поэтому формулой: nego minorem et consequentiam и будет распадаться на две части: во- первых, мы исследуем, действительно ли эгоизм, стремление к собственному счастию есть факт всеобщий, не допускающий никаких исключений, и, во-вторых, можно ли, признавая верность предшествующего положения, положить этот факт в основу нравственности, в качестве ее основного принципа.

Утилитаристы утверждают, что все человеческие действия, по свидетельству опыта, сводятся к эгоизму; что необходимость такого допущения вытекает из самого понятия воли и находит свое подтверждение в современной гносеологии; что, наконец, стремление к собственному счастию есть первоначальное, а забота о других – явление позднейшее и производное. Взвесим все эти доводы.

а) Опыт, независимо от его анализа, ничего не может сказать нам решительного относительно сущности наших стремлений. К решению этого вопроса мы можем прийти только путем умозаключения от известного поступка к его мотиву. Но такое умозаключение никогда не может рассчитывать на несомненность. Каждое действие (в данном случае поступок) может быть произведением очень многих причин. Поэтому, когда возникает вопрос о мотивах известного поступка, то открывается обширное поле для софистики. Укажите какой угодно самоотверженный поступок, но для объяснения его Ларошфуко всегда найдет несколько эгоистических побуждений и никто не будет в состоянии основательно возразить ему, потому что в душе всякий сознает, что такой мотив возможен. В несколько лучших условиях мы находимся при оценке своих личных поступков. Здесь пред нами открывается внутреннее основание факта, недоступное взору постороннего наблюдателя. Но и в этом случае полная достоверность невозможна. Нужно согласиться с Ларошфуко, что «самый великий льстец – это наше себялюбие», очень часто надевающее на себя личину самоотречения. Христианское смирение совпадает в этом случае с выводами философии. «Я сам не сужу о себе, говорит ап. Павел, ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь: Судия же мне Господь» (1Кор.4:3,4). «Для человека невозможно, говорит Кант, проникнуть настолько в глубину своего сердца, чтобы совершенно убедиться в чистоте своего намерения и настроения хотя бы при совершении одного какого-нибудь поступка»⁴⁰. Но если никто не может поручится в том, что в каждом данном случае им руководили благородные мотивы, то часто допускаются ошибки и в обратном смысле. Есть люди, считающие свою врожденную доброту слабостью и уверившие себя, что они действуют всегда и исключительно по расчету, тогда как на самом деле ими руководит их прекрасное сердце. Точно также есть главы семейств, начальники, воображающие, что им принадлежат беспредельное господство, тогда как в действительности они служат игрушкой в руках членов своей семьи или секретарей.

Ларошфуко указывает эгоистические мотивы для самых по-видимому бескорыстных поступков. Его наблюдения тонки, язык сжат и выразителен. Читая его изречения, чувствуешь, что все это возможно, что все это бывает. Вот причина успеха, который имеет его книга. Но читая сочинения идеалистов – Шиллера, В. Гюго и др. – мы находим в них много совершенно противоположных суждений о добродетели, любви, дружбе, бескорыстии. Их страницы нас восхищают и увлекают. Могло ли бы это быть, если бы они проповедовали одни только выдумки, не имеющие никаких оснований во внутреннем опыте?

Против того, что опыт сам по себе говорит о всеобщности эгоизма, можно сослаться на общий смысл, признающий возможность бескорыстия. Последний, конечно, не может служить критерием истины во всех отношениях, но нельзя отрицать его значения в тех случаях, когда нужно утвердить факт сознания, не задаваясь целями его объяснения. Например, в вопросе о свободе воли общий смысл компетентен в утверждении факта сознания свободы и является недостаточным только тогда, когда речь идет о том, достоверно ли самое это сознание. Точно также и в занимающем нас вопросе. Если общий смысл признает существование бескорыстных поступков, то такое убеждение могло быть вынесено лишь из самонаблюдения и оценки мотивов и принято всеми, как факт, находящий себе подтверждение в каждом частном сознании. Если бы человек всегда сознавал себя действующим по мотивам эгоизма, то, очевидно, такое убеждение не могло бы и возникнуть.

Итак, непосредственный опыт оказывается двусмысленным в своих показаниях относительно того, служат ли эгоистические мотивы единственными двигателями наших поступков или же человеку свойственно и бескорыстие. Причину этой двойственности в показаниях опыта мы укажем ниже, когда коснемся вопроса о сущности воли. Свидетельство внешнего и внутреннего опыта может поручиться нам только за то, что явный или скрытый эгоизм есть явление более частое, чем бескорыстное служение добродетели. Отсюда мы можем вынести лишь то практическое убеждение, что реже всего обманывается в людях тот, кто старается объяснять их поступки своекорыстными побуждениями. Так поступал Наполеон I и замечательно верно угадывал характер окружавших его деятелей. Не следует только забывать, что не доверять людям в некоторых случаях бывает более постыдно, чем быть ими обманутым.

б) Одним из главных оснований, которые приводятся утилитаристами в пользу всеобщности эгоизма, служит факт присутствия в каждом акте решения чувства удовольствия или недовольства. Это чувство утилитаристы и признают целью человеческих действий. Последнее утверждение выдается за факт внутреннего опыта, от которого не может отказаться беспристрастный свидетель. Па самом деле это не столько факт, сколько его истолкование. Непосредственный опыт говорит нам только о совместности в каждом решении трех элементов: активности, чувства и представления. Но сам по себе он ничего не говорит о том, какой из этих элементов служит причиною действия – представление ли, чувство или сама активность. Между тем ответ на этот вопрос имеет в данном случае решающее значение. Если причиною всякого движения живого существа служит чувство удовольствия или недовольства, то очевидно, что каждый поступок человека нужно признать эгоистическим. Наоборот, если чувство само есть явление производное и случайное, то бескорыстие вполне возможно. Таким образом, несостоятельность признания всеобщности эгоизма может быть доказана лишь путем анализа понятия воли. Самым общим признаком воли служит движение. Мы можем предположить волю только там, где замечаем движение. Но не всякое движение есть воля. Так называется лишь движение, совершаемое живым существом по представлению цели. Но корни всякого сознательного явления психической жизни скрываются в бессознательном. Поэтому для уяснения себе понятия воли мы должны начать с бессознательных проявлений движения. Подобные движения мы можем наблюдать на самых низших ступенях органической жизни – в человеческом зародыше и в простейших животных. По наблюдениям естествоиспытателей, человеческий зародыш (эмбрион) и простейшие животные (напр. амеба) совершают движении, которые обусловливаются их внешними раздражениями, а действием внутренних органических сил. Здесь нет еще сознания, следовательно не может быт и речи о том, что движения совершаются под воздействием чувства удовольствия или страдания. Причина их лежит в скоплении сил, усвоенных чрез питание и ищущих выхода⁴¹. Таковы первые проявления жизни. Когда сознание начинает пробуждаться, то все содействующее жизни, проявляющейся в форме первоначальных движений, отражается в нем, как приятное, наоборот, всепрепятствующее развитию жизни, – как страдание. «Удовольствие есть психическое следствие того, что орган во время своей работы тратит энергии не более, чем может возместить деятельность питания. Недовольство, напротив, есть психическое следствие всякой неравномерности между приходом и расходом. Оно возникает как в том случае, когда трата энергии превосходит ее поступление, так и в том, когда, вследствие недеятельности органа, скопление энергии превосходит максимум, возможный для усвоения»⁴². Этой формулой определяется возникновение как низших, так и высших чувств. У нас есть орган и потребность мысли. В бодрственном состоянии мысль постоянно работает. Эта работа, если она совершается свободно и без чрезмерной затраты сил, доставляет удовольствие. Если же мысль встречает поминутно задержку и с трудом подвигается вперед, тогда возникает неприятное чувство стеснения, задержки и, наконец, умственной усталости. На этом примере особенно наглядно можно видеть как внутренняя потребность переходит в деятельность под влиянием присущих ей сил и независимо от расчета на удовольствие, которое служит здесь уже следствием, а не причиной деятельности. Близкую аналогию этим явлениям представляют собою инстинкты. Инстинктивные движения совершаются под давлением стремления к известного рода деятельности, вложенного в самую организацию. При этом цель, которая достигается посредством этой деятельности, вовсе не сознается животным. По замечанию Гефдинга, внешнее раздражение в таких случаях только открывает клапан, то есть, вызывает начало движения, которое совершается потом автоматически под давлением внутреннего механизма⁴³. Здесь приятное чувство, с которым соединяется достижение несознаваемой цели, очевидно, опять служит не причиной, а следствием действия. Первенство активности в этих простейших проявлениях воли совершенно ясно. Но его труднее видеть в высших формах воли, типом которых можно признать влечение. Под влечением разумеется движение, связанное с представлением о цели и чувством ценности этой цели. Посмотрим, какое значение в этом акте имеет, во-первых, представление, во-вторых, чувство.

Представление, предполагаемое в понятии влечения, но есть причина стремления, потому что само оно очень часто бывает обязано своим возникновением скрытому импульсу. Содержание сознания в значительной степени определяется произвольным вниманием, вызывающим одни представления, соответствующие внутренним стремлениям, и устраняющим другие, противоречащие им. Когда голод удовлетворен, мы вовсе не думаем о пище, но если нами овладевает какая-нибудь страсть, то под ее скрытым воздействием наше сознание наполняется представлениями, служащими ее выражением. Часто мы чувствуем какое-то темное стремление и не можем определить, чего нам хочется, пока не натолкнемся на представление, которое освещает нам бессознательное стремление. Таким образом представление цели в акте влечения есть перевод томного стремления воли на ясный язык представлений. Стремление дано ранее, и уже оно определяет собою представление цели. Не будучи причиною стремления, представление служит его целью.

По справедливому замечанию Гефдинга, «если целью или объектом влечения служит нечто такое, что возбуждает или по-видимому возбуждает удовольствие то отсюда еще вовсе не следует, что этою целью должно быть непременно само удовольствие»⁴⁴. Если, как уже сказано, представление цели есть эквивалент стремления, то воля направляется не к чувству, а к тому, что составляет содержание представления. Это второстепенное значение чувства в акте влечения уловил язык. Говорят о стремлении к пище, к сохранению жизни, к приобретению знаний, к облегчению страданий несчастных, но не говорят о стремлении доставить себе удовольствие посредством достижения этих целей. Язык всегда отмечает то, что бросается в глаза, иногда второстепенный признак, но более яркий. В данном случае, когда нужно решить, что ставит сознание в качестве цели для себя, свидетельство языка вполне достаточно. Если он указывает на стремление к содержанию представлений, то это нужно признать господствующим и резко очерченным фактом сознания. Таким образом, по свидетельству внутреннего опыта, нужно признать целью стремления представление, а не чувство.

Говоря о значении представления в акте влечения, мы косвенным образом уже коснулись и чувства, с которым оно связано. Мы сказали, что целью влечения обыкновенно служит не чувство, а представление. Теперь попытаемся решить вопрос, не служит ли чувство причиною стремления.

Против признания причиною стремления чувства говорит уже тот факт, что не всегда и не всякое представление связано в нашем сознании с чувством, но лишь то, которое служит выражением наличного стремления. Например, когда известный инстинкт удовлетворен, мы совершенно бесстрастно созерцаем представления, соответствующие ему. Так, представление о пище после насыщения не соединяется с чувством удовольствия, а после пресыщения возбуждает отвращение. Усыпите у человека хоть на минуту все стремления, инстинкты и страсти, и его мышление будет совершенно чуждо всякого чувства.

Из этого ясно видно, что чувство удовольствия, связанное с представлением цели, обусловливается наличностью стремления к ней. Но как возможна такая зависимость чувства удовольствия от стремления к цели? Когда стремление фактически удовлетворено, то понятно возникновение чувства удовольствия, но как объяснить его появление, когда удовлетворение стремления предстоит лишь в будущем? Объяснения этого факта нужно искать в том обстоятельстве, что реальное обладание предметом стремления не слишком резко отличается от его идеального обладания. С первого взгляда мысль эта кажется парадоксальной, но теория познания поможет нам уяснить ее себе. Вещи сами по себе недоступны нашему духу. Они суть только представления или состояния нашего сознания. Поэтому, как реальное, так и идеальное обладание известным предметом есть только известное состояние нашего сознания. Преимущество реального обладания пред идеальным заключается в некотором особом состоянии мышления, в силу которого мы приписываем представлениям категорию бытия. Между содержанием известного представление и категорией бытия нет никакой логической связи. Поэтому одно и то же представление мы можем мыслить и как возможное и как действительное. Между представлением предмета, о котором мы мыслим, как о возможном, и представлением о нем, как действительном, часто не существует резкой границы: одно постепенно переходит в другое. Особенно ясно это обнаруживается у детей, диких и необразованных. Сказка для дитяти имеет такую же реальность, как и действительность.

Исследователи рассказывают про дикарей, что они приписывают своим сновидениям такую же реальность, как и действительным ощущениям. Это смешение представляемого и действительного встречается даже у взрослых и совершенно развитых людей. Юристы утверждают, что в показаниях свидетелей известного события никогда не может быть полного согласия, потому что человек часто с полною верою в свою правдивость выдает за действительность существующее только в его воображении. Многие пугаются шуток, заключающих в себе намек на возможность несчастия в будущем, как будто представление о несчастии отчасти есть уже самое несчастие. Точно также самое представление об обладании предметом заключает в себе часть его действительного обладания. Когда у голодного является представление о хлебе, у него отделяется слюна, как будто хлеб у него уже во рту. Жажда исчезает в тот момент, когда мы подносим к губам стакан с водой. Вообще страдание, которое мы испытываем вследствие известного лишения, ослабевает по мере приближения к цели. Между тем за секунду до обладания предметом стремления последнее объективно находится в том же состоянии неудовлетворенности, как и на любом расстоянии от цели. Следовательно, в самом представлении цели заключается уже некоторое удовлетворение стремления, которое и служит причиною чувства удовольствия, испытываемого при его возникновении в сознании (представления о цели). Мечты потому так и приятны нам, что они дают некоторое удовлетворение нашим страстям и стремлениям. Таким образом, и здесь чувство удовольствия, соединенное с представлением цели, не предшествует стремлению, а следует за ним в качестве его произведения, действия. В сознательном влечении не чувство есть причина стремления, а наоборот⁴⁵.

Таким образом, и в акте влечения, или такого стремления, которое соединяются с представлением о цели и живым чувством ценности ее, причиною служит стремление. Его выражением или символом служит представление. Чувство же является постольку, поскольку представление о цели дает идеальное удовлетворение стремления.

Таков нормальный и первоначальный процесс воли. Но когда воля делается сознательной, легко возникает эгоизм. Мы говорили, что влечение предполагает собою представление о цели и чувство ее ценности. Обыкновенно предметом стремления служит содержание представления о дели. По человеческая мысль способна разлагать целостные явления и, выделяя часть их, останавливать на ней свое внимание. Вследствие этого является возможность отделить чувство удовольствия от представления о цели и сделать первое предметом стремлений. Способность к такой абстракции предполагает значительное умственное развитие и размышление, направленное на собственные психические состояние. Простой человек стремится прямо к цели и не останавливается на чувстве, которое является его побочным результатом, подобно тому как физически вполне здоровый не обращает внимания на мелкие ощущения, которые получает от каждой части своего тела. Наоборот, ипохондрик болезненно прислушивается к этим ощущениям и потому замечает их, тревожится ими. Также точно человек может сделаться болезненно внимателен к чувству удовольствия, которое возникает от известного рода деятельности. Поэтому погоня за удовольствиями возможна бывает только на более высокой ступени развития. Древвние римляне ели для того, чтобы поддерживать свое существование, и только во времена Лукулла сделалось возможно поставлять целью жизни удовольствие, с которым соединяется насыщение. Поэтому же эгоизм развитого человека гораздо хуже эгоизма простой и непосредственной натуры. Деятельность простого человека всецело определяется его естественными стремлениями, поэтому он безраздельно отдается то грубому себялюбию, то самому геройскому самопожертвованию. Но эгоизм первого проедает его насквозь. Развитой рассудок и самообладание направляют всю его деятельность к единственной цели личного удовольствия. В этом случае действительно не остается ни одного уже шага, который не был бы рассчитан на собственное удовлетворение.

Способность останавливать внимание то на представлении цели, то на чувстве, с которым она связана, объясняет и двусмысленность показаний опыта о существовании бескорыстных поступков. Когда речь идет о чужом поступке, то цель его можно указывать или в содержании представления, или в чувстве удовольствия. В зависимости от этого, поступок является в наших глазах то эгоистичным то бескорыстным. При самооценке, предполагающей уже способность внутреннего самоанализа, мысль тоже постоянно движется между представлением и чувством и никак не может с уверенностью решить, что преимущественно служило определяющим началом действия, – представление или удовольствие.

Применяя эти сведения, добытые путем анализа актов воли, к нравственной области, мы должны допустить возможность бескорыстной нравственности, поскольку определяющим началом человеческих действий могут служить сами нравственные цели, а не чувство удовлетворенной совести⁴⁶.

в) В признании эгоизма единственной побудительной силой утилитаристы думают опереться на теорию познания, по выводам которой всякое представление есть состояние нашего я и относится к соответствующему предмету только, как символ к действительности. Применяя эту теорию к воле, они утверждают, что не только мысль есть состояние нашего я, но и желание не может выходить за пределы субъекта. Счастия другого я могу желать только своим желанием, т. е. поскольку оно доставляет наслаждение мне лично. С этой точки зрения эгоизм кажется непонятнее любви к другому. Ведь о другом мы знаем лишь чрез посредство наших представлений, себя же мы знаем непосредственно. Непосредственно познаваемое нами я сообщает как будто определенность и точный смысл стремлениям и чувствованиям, имеющим отношение к этому хорошо известному понятию.

Чтобы видеть всю несбыточность надежд, возлагаемых утилитаристами на теорию познания, нужно только немного дальше провести их сравнение. Они говорят: как познавать предметы мы можем лишь чрез посредство нашей мысли и ее состояний, так и желать мы можем только удовлетворения собственных стремлений. Но вот вопрос: неужели наша познавательная способность изменения которой служат основою суждения о предметах всегда направляется только на себя? – Наша мысль может быть направлена и на себя и на совершенно независимые, внешние по отношению к ней, предметы. Точно также, если в каждом акте воли мы желаем известного объекта собственным желанием и чувством, то отсюда еще по следует, чтобы и целью наших желаний всегда было только наше собственное удовлетворение. Утилитаристы смешивают субъект желания с объектом его. Теория познания утверждает, что субъектом как мысли, так и желания может быть только наше я, но отсюда вовсе но вытекает, что и объектом мысли и воли может быть только я. Если, далее, утилитаристам кажется, что, опираясь на теорию субъективного идеализма, они приобретают вполне ясное логическое понятие об эгоизме, что невозможно по отношению к бескорыстным влечениям, то это – ошибка, основанная на неполном усвоении самой теории, на которую они ссылаются. Если с точки зрения идеалистической теории познания люди, по отношению к которым я чувствую некоторым нравственные обязанности, суть только мои представления, то с другой стороны и мое я согласно этой теории есть не более, как общее понятие, обобщение состояний моего сознания. Следовательно для меня оно нисколько но более понятно, как и представление об объекте, которое есть обобщение известной стороны того же сознания. С точки зрения этой доктрины я есть просто формальное понятие, не связанное необходимо с известным строго определенным содержанием. Оно не может говорить о том, какие стремления составляют содержание сознания. Каково бы ни было направление состояний сознания, их обобщение все равно дает одно и тоже отвлеченное и бессодержательное понятие я.

Итак, утилитаристы непоследовательны. Чтобы доказать, что эгоизм есть единственно возможное и понятное стремление воли, они усваивают идеалистическую теорию познания лишь с одной стороны и замалчивают другую сторону этой теории, неблагоприятную им. Но и половинное усвоение субъективного идеализма в форме солипсизма⁴⁷,

допускающего существование одного только я, не может служить для утилитаристов надежным оружием, потому что это меч обоюдоострый. Из того, что реально существую только я, а другие люди суть лишь мои представления, можно сделать выводы как в пользу эгоизма, так и в пользу самоотречения. Убежденный солипсист может сказать: реально существую я один. К чему заботиться о других, если они только мои представления! Но per retorsionem argumenti ему можно возразить: вот именно потому то вы и должны заботиться о других; если они – ваши представления, то в них живете в сущности вы сами, их радости – ваши радости, и если вы видите их плачущими, то в них рыдает ваше горе. Не причиняйте никому страданий, потому что в сущности подготовляемые бедствия обрушиваются не на какие-то признаки, а на единственную реальность – и именно ваше я; Напротив, умножайте радости в тех, кого ошибочно принимают за самостоятельные реальности, и вы сделаете собственную жизнь счастливее и полнее.

Возможность такого двойственного вывода объясняется тем, что устраняя противоположность между я и ты, как это делает солипсизм своим отрицанием действительности существования объекта, мы теряем право говорить об эгоизме. Эгоизм и самоотречение – понятия соотносительные и одно без другого немыслимы. Если я скажу, что NN не имеет детей, то этим самим я сказал, что он не отец. Точно также, если утилитаристы утверждают, что самоотречение в пользу другого невозможно, так как этот другой вовсе не существует, то этим самым утверждается и то, что никакого эгоизма нет и быть не может.

г) Допуская, что в настоящее время наряду с эгоистическими можно наблюдать и бескорыстные побуждения, утилитаристы считают первоначальным свойством человеческой природы эгоизм, а сочувствие, любовь к другому – явлением производным, резвившимся из первого.

Теории эти, по справедливому замечанию Вундта⁴⁸, обязаны своим происхождением крайнему индивидуализму, унаследованному современной европейской философией от XVII и ХѴIII вв. Самым ярким выражением этих индивидуалистических тенденций служит учение Лейбница о душе, как замкнутой самой в себе монаде, неспособной сообщаться ни с внешним миром, ни с другими монадами. При таком представлении взаимное соотношение душ могло быть объяснено лишь, как случайное совпадение в силу предуставленной гармонии, подобно тому как независимую друг от друга показывают одно и тоже время часы, пущенные в один и тот же момент. Учение об эгоизме, как основной и единственной силе, которою человек движется в своей деятельности, есть логический вывод из подобных основоположений. Человек представляется атомом, отделенным от себе подобных непроходимою бездною. Отсюда с неизбежностью следует, что все чувствования и стремления неделимого должны сосредоточиваться вокруг его собственного я, потому что другого центра нет и быть не может. С этой точки зрения переход от собственного я к другим я никогда не может быть понят, так как всецело разъединенных и безгранично эгоистичных субъектов может соединять только случайное совпадение интересов и только до тех пор, пока такое совпадение имеется на лицо.

Но теория, представляющая собою скрытое основание для признания первоначальности эгоизма, недопустима при современном состоянии знаний. Человек, живущий вне всякой нравственной связи с другими людьми, есть отвлеченное понятие, которое в опыте не существует⁴⁹. Можно сказать более. Насколько простирается наш опыт, не личность предшествует обществу, как полагают Гоббес, Руссо и вся вообще философия просвещения, а наоборот: общество предшествует личности. В чем состоит сущность нашей личности? В совокупности ее содержания, т. е. в сумме ее идей, верований, чувств и стремлений. Но все это содержание каждым вновь приходящим в мир черпается из сокровищницы народной жизни, которая подготовлена совокупными усилиями всех предшествующих поколений. Понятия, выработанные последними, закрепляются в языке, религиозных верованиях, правах и обычаях. Все это человек находит уже готовым и не может не усвоять. Вследствие этого каждый является не самодовлеющей монадой, а лишь индивидуальным выражением общего достояния окружающего его человечества⁵⁰.

Индивидуализация, с которой так тесно связано понятие эгоизма, не есть даже явление первичное. Более или менее ярко очерченная индивидуальность есть дело позднейшего развития. Личность с ее особенностями как в жизни отдельного человека, так и в жизни человечества лишь мало-помалу вырастает из общего, родового. Сначала каждый человек стоит в неразрывной физиологической и психологической связи с другими людьми. Физиологическая связь выражается в том, что каждый проживает известный период времени в виде части организма матери, прежде чем сделаться отдельным существом. Вполне понятно, что связь эта не может быть совершенно нарушена и после разделения организмов. Некоторое основание, побеждающее возникшее обособление должно остаться как в том, так и в другом организме. Далее, психологическое обособление также не есть явление первичное. Как известно, самосознание, выделение себя из окружающей среды развивается в человеке постепенно и довольно поздно. Ребенок, уже начавший говорить, довольно долго называет себя в третьем лице, за неимением самого понятия о я. Самосознание образуется путем медленного и постепенного выделения всего внешнего по отношению к нашей личности. Сначала ребенок не ясно различает себя от окружающих его людей и вещей. Потом он сливает свое я с своим телом. Наконец и на тело он начинает смотреть, как на нечто внешнее и отожествляет себя с своею активностью и мыслию.

Подобным же образом и в жизни первобытных народов обособленность индивидуума развивается лишь постепенно. В первобытном состоянии общие чувства, желания и воззрения положительно преобладают над частными. Развитие самосознания в истории представляет полную аналогию с развитием его в жизни личности, и понятие я имеет свою историю не только в жизни отдельного лица, но и в жизни народов. На очень низких ступенях культуры самосознание бывает слабо развито: оно захватывает более широкий круг, чем какой ему принадлежит по праву. Мы застаем некоторых некультурных народов на такой ступени развития, где сужение круга сознания еще не достигло своих конечных пределов. На этой ступени развития человек не только отожествляет я с своим телом, но и не может последнего отделить от других близких тел и, таким образом, не выделяет строго своего я из окружающей обстановки. Так, например, нет еще ясного разграничения между отцом и детьми. На это указывает распространенный между дикими обычай Кувада, т. е. высиживания. У караибов по рождении ребенка отец начинает охать, ложится в постель, и его навещают, как больного; в течение 40 дней он выдерживает самую строгую диету и в течение полугода не ест рыбы, думая, что она не здорова для желудка ребенка⁵¹. «Дети наши происходят от нас, сказал один дикий, и вареная пища, употребляемая взрослыми людьми, полезна нам во всякое другое время, но если мы будем есть в такие дни (вскоре после рождения ребенка), то это причиняет вред маленьким детям»⁵². Один абипонец отказался понюхать табаку, говоря: «мое чихание было бы ужасно вредно для моего ребенка»⁵³. По той же причине отцу запрещается вскоре после рождения ребенка выходить на открытый воздух⁵⁴. – Точно также неясно различаются муж и жена. У даяков острова Борнео муж пред рождением ребенка не должен производить работы острым инструментом, стрелять из ружья, тяжело работать и т. п., чтобы не повредить беременной жене⁵⁵. Много и других подобных же фактов можно почерпнуть в сочинениях Тайлора и Леббока. Если сам человек на низших ступенях развития недостаточно ясно различает себя от других, то с другой стороны и посторонним наблюдателем он не вполне ясно отличается от окружающей его обстановки: общественное положение, жены и дети, платья и вещи – все это считается частию личности их обладателя. Этим, например, Флюгель объясняет такие обычаи диких народов, как сожигание жен, рабов и вещей на могиле вождей, или кровавую месть, распространяющуюся на родственников убийцы, хотя они и не участвовали в преступлении⁵⁶. Но если, таким образом, индивидуальное и общее, особь и племя суть понятия соотносительные, если одно без другого не может существовать, то в каждом неделимом должны существовать с одной стороны чувствования и стремления, имеющие отношение к тому, что есть в нем единичного, особенного, индивидуального а с другой, – чувствования и стремления, имеющие отношение к родовому началу, живущему в нем. Если человечество состоит из совершенно разъединенных единиц, то понятно, что последние не могут иметь никаких склонностей, кроме эгоистических. Если, наоборот, человечество – организм, члены которого находятся в тесной связи между собою, то соответственно этому в каждом неделимом должно быть два основных направления воли – на себя самого (эгоистическое) и на ближних (альтруистическое), как не сводимы друг к другу две реальности, лежащие в их основе – род и особь. Или лучше: первоначальное состояние нужно представлять себе чуждым противоположностей, развивающихся впоследствии в эгоизм и альтруизм. Ведь эгоизм возможен только там, где есть отчётливое противопоставление я и ты. На первоначальной же ступени развития, пока еще нет ясного самосознания, пока противоположность я и ты еще не выяснена, не может иметь места ни эгоизм, ни любовь к другому в том смысле, в каком этими понятиями пользуется нравственная философия. Это – некоторое третье состояние, из которого развиваются впоследствии противоположные направления воли, – их общее основание.

Подведем итог всему сказанному по поводу тех доводов, которые приводятся утилитаристами в доказательство их основного положения об эгоистическом характере всех проявлений человеческой воли. Что человек ставит единственною целию своей деятельности собственное счастие, этого не подтверждает ни непосредственный опыт, ни понятие воли, ни идеалистическая теория познания. Также шатко признание эгоизма явлением первоначальным⁵⁷. Наоборот, анализ понятия воли, отношение неделимого к роду и история развития самосознания в жизни младенствующих народов и у детей приводят к противоположному заключению и убеждают в возможности действий, обусловленных объективными нравственными целями, а не расчетом на личное удовольствие.

Этот вывод, подрывая меньшую посылку утилитаристов, лишает их права заключать, что удовольствие и есть та нравственная цель, которая, согласно большей посылке, должна служить критерием для оценки нравственного достоинства поступков и характеров. Если человек движется не одними только себялюбивыми побуждениями, но способен руководствоваться и другими чисто объективными целями, то, может быть, эти последние и служат меркою для определения нравственной ценности поведения. Если существует несколько целей деятельности, то нет никаких оснований оценивать все по отношению к одной из возможных целей. Сверх того, наличность нескольких целей воли требует от нравственной философии определения их сравнительной моральной ценности. Но для этого в руках утилитаристов нет уже никаких средств,

Но положим, что доказательства, приводимые утилитаристами для обоснования того, что удовольствие ость единственная и всеобщая цель воли, вполне состоятельны и что их исходная точка не может подлежать никакому сомнению. Является вопрос: можно ли из этого факта сделать тот вывод, какой делает утилитарная этика. Может ли стремление к удовольствию, как факт эмпирической действительности, служить принципом нравственности, критерием нравственной оценки?

Предметом этики, в противоположность наукам теоретическим, служит не открытие фактов, не изучение того, что есть, а выяснение идеалов, указание того, что должно быть. С понятием нравственного закона необходимо связано понятие о долге, как обязательном и ценном требовании, обращенном к действительности, которое однако может оставаться только требованием, не находящим своего осуществления. Это основное требование и служит критерием для нравственной оценки действительности. Все соответствующее ему одобряется, несоответствующее порицается. Таким образом этика должна найти общее основание для оценки действительности и притом такое основание, которое было бы ценным и обязательным идеалом, долгом.

Таким основанием Милль считает стремление к удовольствию. «Вопросы о конечных целях, говорит он, можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно. Утилитарианская доктрина говорит, что желательно счастие, что оно одно и желательно, как цель, а что все прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения»⁵⁸. Как же доказать самую желательность конечной цели? «Что такой-то предмет виден, такой-то звук слышен, – мы не можем представить на это никакого доказательства, как только то, что его все видят, все слышат; такова доказательность всякого опытного знания. Что такой то предмет желателен, – мы точно также не можем представить на это никакого другого доказательства, как только то, что его все желают»⁵⁹.

Итак Милль признает принципом нравственности удовольствие на том основании, что его все желают. Теперь займемся вопросом, насколько действительность стремления к удовольствию, как факт, соответствует установленным нами свойствам нравственного принципа, т. е. можно ли это стремление признать 1) идеалом и 2) идеалом ценным.

1) Если удовольствия все фактически желают, если стремление к приятному и полезному есть факт, то уже по одному этому оно не есть идеал. Если все только и думают об удовольствии, то идеал или повеление, побуждающие стремиться к удовольствию, представляют собою совершенную ненужность, являясь на место действия тогда, когда дело сделано и без них. Но, по смыслу учения Милля, идеалом служит не самое стремление к удовольствию, а средства для его достижения. Ты с ноебходимостию стремишься к счастию, говорит он. Лучшим средством для достижения этой дели служит трезвость, умеренность, миролюбие, следовательно ты должен желать и этих средств. Но здесь «ты должен» обозначает вовсе не моральное долженствование, а логическую последоватольность. Нравственный долг предполагает возможность его нежелания, но средства для достижения желанной цели не могут не быт желательными. Если все желают только своего счастия, то, ясно видя единственно возможные средства его достижения, они не могут не желать их. Средства могут быть нежелательны только в том случае, если близорукий рассудок не постигает их необходимости для достижения цели или слабая воля, при всем понимании их необходимости, не может принудить себя пользоваться ими. Но в первом случае эти сродства не существуют для нравственного деятеля. Это грех неведения, независимого от воли, и как таковой не принадлежит в строгом смысле к области этики. Во втором же случае нет только пользования средством, т. е. внешнего акта, но желание его, начало акта воли несомненно имеется на лицо. Желание средства есть, но оно не полное, не законченное.

Таким образом, удовольствие не может быть признано идеалом потому, что его и без того все желают, а средства для достижения этой цели не составляют идеала потому, что при наличности стремления к удовольствию не могут не быть желательны.

Идеалом не могут быть признаны средства для какой бы то ни было цели, потому что при наличности желания цели желание их неизбежно. Следовательно, идеалом может быть только самый нравственный принцип. Но в природе человека можно найти основание для такого идеала только в том случае, если ее стремления не ограничиваются одною какою-либо целью, но если ей доступно несколько целей. В этом случае одна из целей может быть признана идеалом, если она отличается нравственной ценностью, потому что она действительно может быть требованием, отрицающим другие цели и притом требованием, которое, в силу противодействия других целей, может оставаться тщетным.

По допустим, что удовольствие в каком-нибудь отношении может быть признано идеалом в смысле требования, обращенного к действительности и не всегда выполняемого. Но этого мало. Идеалу присуща обязательность, т. е. его ценность для нас. Что удовольствие отличается такою ценностью, это Милль думает доказать тем, что к нему фактически все стремятся. Итак, ценность удовольствия доказывается тем что стремление к нему есть факт.

Но наличность факта ничего не говорит за его ценность, а отсутствие факта – против его ценности.

Наличность факта вовсе не оправдывает его. Нам говорят, что стремление к собственному счастию владеет всеми, что каждый только и думает о своем удовольствии. По отсюда вовсе не следует, что такое настроение почтенно и заслуживает всякого одобрения.

Человеку естественно, говорят утилитаристы, заботиться о себе; эгоизм врожден ему. Но не все естественное хорошо, и культура представляет собою отрицание естественного, если оно не соответствует идеалам разума. Эгоизм, – продолжает та же школа, – есть явление первоначальное; то же что разумеется под бескорыстием, – производное, позднейшее. Но время возникновения в человеке известного свойства ничего не говорит ни о его праве на существование, ни даже о его естественности. Сознание следует за периодом бессознательного, растительного существования, но первое предпочтительнее второго. Борода вырастает сравнительно поздно, но она не менее естественна, чем волосы на голове. Невозможность факта также ничего не говорит против его ценности. По самому понятию своему, говорят утилитаристы, воля не может ставить себе каких-либо целей, кроме эгоистических. Но если бескорыстию принадлежит нравственная ценность, то следовало бы только пожалеть о воле, неспособной усвоить себе эту ценность, но достоинство бескорыстия от этого нисколько не пострадало бы. Многое, невозможное с физической точки зрения, однако одобряется нами. Смерть неизбежна, но мы со скорбию смотрим на эту неизбежность. Наше мышление ни на один момент не бывает полным и безусловным осуществлением законов логики, постоянно нарушаемых со стороны психологии. Определенный запас представлений, сложившиеся уже механические ассоциации их, общее настроение чувства, привычки мысли, – все это дурно влияет на мышление, отклоняя его от пути, намеченного законами логики. Нет историка, который не вносил бы в изучаемую эпоху мыслей и чувств своего времени. Тем не менее логика и объективность исследования остаются желательными и единственно ценными. Если мышление не может быть поставлено вне влияний психологических причин, то все же его возможная чистота служит идеалом. В соответствие этому, допустим, что совершенное бескорыстие невозможно. Но сам Милль признает степени эгоизма. Он допускает возможность стремиться только к той радости, которую дает сознание исполненного долга и отертых слез. Невозможность полного бескорыстия не лишает последнего ценности, а лишь видоизменяет задачу, требуя от нас возможно большего приближения к идеалу полной чистоты побуждений.

Сущность ошибки Милля сводится к умозаключению от бытия к долженствованию и в основе своей имеет двусмысленность слова «желательно». «Вопросы о конечных целях, говорит он, можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно». Здесь под словом желательно разумеется то, чего должно желать. Затем он говорит, что желательное в этом смысле есть то, чего все желают. В последнем случае разумеется факт всеобщего стремления к удовольствию. Но от наличности факта по законам логики можно заключать только к его возможности, а не к необходимости или долженствованию⁶⁰.

Мы говорили о ценности некоторых объектов, фактически не существующих. Но всякая ценность объекта основывается на чувстве, которое он вызывает в нас. То, что не возбуждает в нас никакого чувства, не может быть для нас ценным. Поэтому против нашей аргументации Милль мог бы возразить, что он признает удовольствие не только общею целью стремлений, но и единственною. Но если мы способны испытывать только эгоистические удовольствия (что нами на этот раз допущено) то и ценным для нас может быть только то, что с ними совпадает, т. е. наше удовольствие. Иначе как объяснить возникновение в нас суждений о ценности, не основывающихся на эгоистических чувствах?

Конечно, вопрос о происхождении суждений о ценности, при предположении удовольствия единственной целью стремлений, возникает сам собой и бывает не легок для решения. Но избежать этой трудности невозможно, как показывает история философии. Богословы указывали причину этого явления в действии благодати Божией, Кант – в нашем умопостигаемом характере, Гербарт – в отрешенных от воли суждениях⁶¹.

Итак, наличность факта или его отсутствие, даже невозможность ничего не говорит о его ценности. Это лишает метод утилитаристов всякого значения.

Б чем заключается методическая ошибка утилитаристов, – в том ли, что они применяют в этике индукцию вместо дедукции, или же в том, что самая индукция их неправильна?

Один из лучших критиков утилитаризма отрицает принципиально индуктивный метод в этике и полагает, что содержание этой науки должно быть выведено из интуитивно созерцаемой идеи. Основание этой идеи лежит в непознаваемой сущности вещей. От успехов в познавании сущности вещей зависит вся будущность морали. Может быть наука установит, что бескорыстие и самоотвержение более всего соответствуют скрытому основанию природы. Тогда мораль будет твердо установлена. Напротив, может случиться, что поведение, кажущееся теперь нам самым нравственным, окажется абсурдом, если мы узнаем сущность природы. В этом случае мораль должна исчезнуть, уступив свое место другим формам жизни⁶². Итак, утилитаристы стремятся основать мораль на факте эмпирическом, но на самом деле она должна служить выводом из понятия сущности вещей.

Несмотря на свое видимое отличие, метод, предлагаемый Гюйо, в сущности тот же, каким пользуются и утилитаристы. Тот и другие хотят объяснить нравственное суждение о ценности известного поступка из факта, и вся разница заключается в том, что утилитаристы в основу своей системы кладут факт эмпирический, а Гюйо метафизический. Но в последнем случае также невозможно от факта заключить к его ценности, как и в первом. Поэтому к Гюйо приложимо все сказанное нами против утилитаристов. Из того, что природа обладает такими или иными свойствами, вовсе не выходит, что мы должны подчиняться ей. Допустим, что мы убедимся в том, что природа построена на законе борьбы за существование всех против всех. Мы можем считать этот закон дурным и все свои силы направлять если не к его уничтожению, то к его смягчению. Пессимисты убеждены, что страдание логически связано с самым бытием природы. И что же? они вовсе не склоняют покорно своей головы пред этим метафизическим фактом, а ищут выхода и средства прекратить страдания мира, хотя бы ценою его погружения в ничто. Познание эмпирической или метафизической действительности имеет для нравственности лишь второстепенное значение. Оно показывает, какие средства мы должны употреблять для осуществления своих моральных целей. Но эти цели творятся нашим собственным духом. Источник нравственных суждений должен находиться в нашем духе, а не вне его. Даже нравственная проповедь Иисуса Христа опиралась на нравственное сознание его слушателей. Любовь, чистое око совести везде в священном Писании признается единственным условием, при котором объективные нравственные истины Евангелия могли быть усвоены в качестве истины слушателями евангельской проповеди. Если таким образом метод интуитивистов и утилитаристов одинаково несостоятелен в своем стремлении от факта перейти к идее долга, то метод утилитаризма имеет то преимущество, что указывает этот факт не во внешнем объекте, а в самой природе человека. Таким образом неправильность метода утилитаристов заключается не в его индуктивном характере, а в чем-то другом.

Но интуитивисты ставят еще одно возражение против индуктивного метода в этике. Они указывают на ту разницу, которая существует между законами природы и законами нравственными. Законы природы фактически осуществляются с неизбежностью, поэтому их легко выделить из фактов, в которых они содержатся. Наоборот, нравственный закон есть требование, которое может никогда не осуществляться в действительности и однако же сохранять свою ценность и значение для воли, желающей быть нравственной. Каким же образом можно выделить нравственный закон из фактов, в которых он вовсе не содержится?

Это возражение говорит не против индуктивного метода принципиально. Оно содержит в себе лишь ту самоочевидную истину, что не следует пытаться извлечь сведения о нравственном законе из тех фактов, в которых он не содержится. Говорят: нравственный закон может и не осуществляться в действительности. Но, наоборот, ведь он может же и осуществляться иногда в жизни. Что же в таком случае может помешать нам, собрав все факты такого осуществления нравственного закона, подвергнуть их тщательному анализу и на основании его чисто индуктивным путем установить, в чем состоит нравственный закон? Копеечно, Кант скажет нам, что нельзя доказать, осуществились ли хоть однажды в опыте требования нравственного закона, потому что нельзя приобрести полной уверенности в чистоте своих мотивов. Допустим, что нравственный закон никогда в совершенной степени не выражается в человеческой деятельности. Но если тем не менее он не теряет своей ценности для нас, то это последнее обстоятельство должно же выражаться в некоторых фактах сознания. Таковыми служат факты нравственного одобрения или порицания известных поступков и характеров. Вот эти-то суждения о ценности поступков и характеров и представляют собою ряд фактов, в которых нравственный закон проявляется с такою же неизбежностью, с какою закон природы выражается в ее явлениях. Не будь этих фактов, нравственный закон был бы для нас пустым звуком. Мы не могли бы знать о его существовании, не могли бы понять самой точки зрения, с которой теперь мы оцениваем явления нравственного мира. Следовательно ничто не препятствует, подвергнув эти факты исследованию по правилам индуктивного метода, достигнуть выводов, касающихся сущности нравственного закона.

Мы подошли теперь к тому пункту, с которого нам ясно видно, в чем заключается главный недостаток метода утилитаристов. Их ошибка состоит не в усвоении индуктивного метода, а в неправильном приложении этого метода. Для того, чтобы отыскать принцип нравственности, они подвергают исследованию слишком обширную группу фактов, из которых лишь одна часть представляет собою область, стоящую под влиянием нравственного закона. Они подвергают анализу все проявления человеческой воли, как подлежащие нравственной оценке, так и не подлежащие. Ясно, что обобщение этих фактов могло привести их к более широкому понятию, чем нравственный закон. На основании изучения этих фактов можно достигнут только общих положений, показывающих, что служит мотивом воли человека в его разнообразной деятельности, чего люди вообще желают. Но изучение этих фактов не может дать обобщений, служащих выражением того, чего человек желает, как должного и нравственно ценного. Это равносильно обобщению, которое построил бы естествоиспытатель о сущности органических процессов на основании фактов как принадлежащих к органическому царству природы, так и не принадлежащих. Если бы вместо всех проявлений воли утилитаристы остановились только на фактах суждения о нравственной ценности характеров и поступков и их подвергли анализу, то несомненно достигли бы некоторых обобщений, касающихся сущности нравственного закона.

Задача исследования, стремящегося устранить этот недостаток утилитаризма, должна состоять таким образом в том, чтобы собрать факты, в которых проявляется нравственный закон, т. е. те правила поведения, которые считаются нравственно ценными, подвергнуть их анализу и получить обобщение, указывающее на то, чего человек желает, как должного и нравственно ценного. Эта нравственная цель будет служить указанием того стремления человеческой природы, которое делает эту цель ценною для нас.

Переходим теперь к обсуждению этических теорий Бэнтама и Милля. Забудем на время выводы нашего исследования касательно метода утилитаризма и согласимся, что стремление к счастию есть единственный мотив человеческой деятельности, и что это стремление может быть в каком-нибудь отношении идеалом. Однако и после такого допущения сомнение в возможности признать удовольствие началом нравственности не устраняется, а возникает с другой стороны. Принцип нравственности, по самому своему понятию, должен отличаться всеобщностью. Он должен определять поведение, одинаково обязательное для всех людей. Между тем чувство удовольствия принадлежит к числу тех явлений нашей сознательной жизни, в которых более всего отражаются личные особенности каждого неделимого. В чем каждый полагает свое удовольствие, – это зависит от его собственного усмотрения. Самый простой и обыденный опыт показывает, что для одного дороже всего покой, для другого – деятельность, один стремится к положительным наслаждениям, другой довольствуется отсутствием страданий. Каждый предпочитает для себя известный род деятельности. Для одного все счастье жизни заключается в науке, для другого – в служении искусству, для третьего привлекательней всего хозяйство, движение на чистом воздухе среди своих полей и лесов и потом сладкий отдых в кругу счастливой и довольной семьи. Мало этого, в чувстве удовольствия часто встречаются значительные ненормальности. Для многих ничто не доставляет такого удовольствия, как употребление ядов в роде ония, гашиша и алкоголя. Магометанские дервиши высшее блаженство полагают в состоянии исступления (экстаза), которое охватывает их после продолжительного верчения, самоистязания и других мучительных упражнений. Наконец, среди испорченных классов противоестественное удовлетворение потребностей считается особенно заманчивым. Таким образом, удовольствие есть понятие формальное, не связанное с определенным содержанием. Формальный характер понятия удовольствия требует указания критерия для оценки разнообразных удовольствий и для распознавания, какие из них дозволительны и какие предосудительны. При этом, если хотят оставить за чувством удовольствия значение принципа нравственности, должны указать этот критерий не во вне его, а в нем самом. Указание такого критерия в пределах самого чувства удовольствия составляет первую задачу утилитарной этики.

Чувство удовольствия, поставляемое целью деятельности, всегда эгоистично. Речь идет не об удовольствии другого, а о моем собственном. Но что мое стремление к своему личному удовольствию исчерпывает собою нравственную деятельность, этому, по-видимому, противоречит ежедневный опыт. Он показывает, что нравственно ценными поступками в большинстве случаев считаются именно те, из которых менее всего извлекают для себя пользы сделавшие их. Если, таким образом, в деле нравственности все сводится к моему собственному удовольствию, то является вопрос: каким образом человек переходит от эгоизма к заботам о благе других и чем обусловливается его способность жертвовать своим себялюбием в пользу благ, не имеющих непосредственного отношения к его личности? Это – второй вопрос, на который должна ответить нравственная философия пользы.

Итак, утилитаристы, во-первых, должны доказать, что в области самого чувства удовольствия есть некоторое начало, позволяющее отличать наслаждения, дозволенные нравственностью от запрещаемых ею. Во-вторых, они должны твердо обосновать мысль, что между погонею за собственным счастьем и самоотречением в пользу другого не существует никакого противоречия, что самоотверженное служение ближнему или некоторым высшим целям, – например, истине, – есть разновидность самоудовлетворения.

Подвергнем теперь обсуждению ответы, даваемые на эти вопросы философией Бэнтама и Милля.

II. Нравственное учение Бэнтама

В новейшей философии Бэнтам является самым последовательным проповедником утилитаризма. Чтобы привести свою теорию в согласие с данными нравственного сознания, для Бэнтама необходимо признать, что не всякое удовольствие нравственно, и что существует признак, позволяющий произносить ту или другую оценку различных удовольствий. Оставаясь совершенно последовательным, Бэнтам и старается найти этот признак или критерий в самом удовольствии, а не в чем-либо лежащим вне его, так как последнее было бы равносильно отречению от признанного начала. Если всякое живое существо стремится только к удовольствию, то целью всей его жизни и деятельности служит, очевидно, наибольшее количество удовольствий. Поэтому только то действие может быть признано нравственным, которое обеспечивает нам возможно большую степень счастья. Таким образом, для определения нравственной ценности поступков, нужно рассчитать, насколько полно они содействуют нашему счастью. Оснований для такого расчета – два: субъективное и объективное. Первое находится в нас самих и касается того, какое удовольствие может быть названо наиболее полным и сильным. Второе – вне нас. Его составляют те следствия, которые могут иметь для нас наши поступки.

Ценность самых удовольствий стоит в зависимости от следующих семи обстоятельств: 1) от их силы (интенсивности), 2) их продолжительности, 3) их несомненности или сомнительности, 4) их близости или отдаленности, 5) их плодотворности, или видов на то, последуют ли за ними ощущения того же рода, 6) их чистоты, или уверенности, что за ними не последуют ощущения противоположного свойства и 7) их распространения, т. е. числа лиц, на которых они простираются⁶³.

Но для того, чтобы определить, насколько велико будет удовольствие, ради которого совершается известное действие, нужно иметь точное представление о всех дурных или благоприятных последствиях этого действия. Эти последствия Бэнтам называет санкциями поведения, или побуждениями, сообщающими ему то или иное направление.

Бэнтам разделяет санкции 1) по их природе пли характеру и 2) по источникам. В первом отношении они бывают или карающими посредством страданий и лишения удовольствий, или награждающими чрез доставление удовольствий или освобождение от страданий. По своему источнику они разделяются: на физические (естественные), социальные (общественные), моральные (нравственные), политические (государственные) и религиозные.

а) Естественные санкции суть благодетельные или вредные последствия известных поступков, вытекающие из самой природы вещей. Сюда относится, например, вред пьянства для здоровья. Естественные санкции существуют независимо от общества и веры в Провидение: они могут побуждать человека избегать известных удовольствий и в том случае, если бы он жил в совершенном одиночестве и не верил в Бога⁶⁴.

б) Общественные или симпатические санкции основываются на взаимной зависимости счастья членов одной и той же семьи и даже целого народа. Это, так сказать, совпадение пользы личной и общественной⁶⁵.

в) Санкция нравственная или популярная обыкновенно называется общественным мнением. Так как последнее имеет громадное влияние на наше благосостояние, то и этот вид побуждений имеет достаточно силы для того, чтобы удержать человека от дурных поступков⁶⁶.

г) Санкция государственная, или политическая разделяется на две ветви – юридическую и административную. Она имеет свое основание в законах и простирается на все поступки, против которых высказывается государственное законодательство. В качестве юридической эта санкция действует путем наказаний, в качестве административной – путем наград.

д) Религиозной или сверхчеловеческой санкцией служит вера в праведного Судию и Мздовоздаятеля. Эта санкция приобретает особенно сильное значение потому, что в Боге предполагается совершенное знание о злодеянии и отягчающих вину обстоятельствах⁶⁷.

Влияние всех этих побуждений к нравственному поведению Бэнтам поясняет примером. Тимофей ведет нетрезвый образ жизни. Это имеет для него следующие последствия.

а) Головная боль служит для Тимофея естественным наказанием за каждое новое злоупотребление спиртными напитками. Чтобы оправиться от кутежа, он валяется целый день в постели. Его здоровье терпит ущерб, так что возвращаясь к труду, он не получает уже от него никакого удовлетворения.

б) У Тимофея есть сестра, принимающая горячее участие в его счастии. Она сначала упрекает его, потом перестает заботиться о нем и, наконец, совсем оставляет его. Она была для него источником счастья и этот источник, теперь иссяк.

в) Тимофей был членом богатого и уважаемого клуба. Однажды он является туда нетрезвым и оскорбляет секретаря. За это его единогласно изгоняют из клуба.

г) Потерпев постыдное изгнание, Тимофей в раздражении уходит из клуба. Дорогою он оскорбляет прохожего и, не имея денег и заработка, убегает в поле. Не думая уже ни о чем, он останавливает и грабит первого встретившегося путешественника. Его ловят, влекут на суд и осуждают в ссылку.

д) В тюрьме Тимофей страдает от страха пред загробным воздаянием. Его мысль постоянно обращается к разгневанному Божеству. Ужас будущего суда отравляет горечью все его дни⁶⁸.

Стремление к возможно большему удовольствию, определяемому, с одной стороны, семью указанными выше признаками, с другой – соображениями касательно последствий поступков, служит, но мнению Бэнтама, достаточным критерием для того, чтобы различит дурные поступки и удовольствия от хороших, Поступки, обеспечивающие нам возможно большую сумму удовольствий при данных свойствах природы, общественного строя и религиозных верований, и суть добрые, нравственные. Такой расчет предполагает в человеке силу и способность жертвовать более близким, но количественно меньшим удовольствием ради более отдаленного, но за то и более сильного. Эта способность и есть добродетель⁶⁹.

Добродетель, как способность предпочтения одних удовольствий другим, проявляется в двух видах: в виде личного благоразумия и в виде благоразумия вне-личного или благожелательности.

Личное благоразумие состоит в поведении, касающемся самого деятеля и доставляющем ему возможно большую сумму удовольствий. Например, пьяница должен взвесить, с одной стороны, силу и продолжительность удовольствия, доставляемого опьянением, с другой, – те дурные последствия, которые влечет за собою страсть к вину⁷⁰. Предаваться и после этого своему пороку все равно, что убить курицу, несущую золотые яйца. Добродетель благоразумия ничего не имеет против удовольствия вообще. Она только управляет нашим стремлением к счастью в видах нашей собственной пользы: она хочет дать нам счастье возможно полное и продолжительное.

Благоразумие вне–личное управляет нашими отношениями к другим. Оно есть деятельное благожелание в отрицательной и положительной форме.

а) Под первой разумеется воздержание от поступков, причиняющих вред другому. Такое воздержание есть вид благоразумия, потому что, отказываясь от меньшего удовольствия, человек этим самым подготовляет себе большие. Воздерживаться от проявлений гнева и злобы, чтобы не вредить другому, выгодно, потому что нельзя ненавидеть другого и вредить ему, не вызывая мести и отпора с его стороны⁷¹. Злое чувство побуждает вас сделать неприятность другому. Остерегитесь. Взвесьте прежде удовольствие, которое доставит вам этот поступок, и сравните его с теми неприятностями, которые вы готовите себе, – и вы убедитесь тогда, что это было для вас невыгодно⁷². Кроме личного мщения со стороны обиженного, дурное обращение с окружающими нас людьми вредно и потому, что оно вызывает против нас негодование со стороны общества, от которого так много зависит наше благосостояние. Наконец, и гражданские законы ограждают личность другого и угрожают наказаниями за всякое нарушение его прав⁷³. Правда, иногда личные интересы сталкиваются со внушениями благожелания. В этих случаях нет другого средства, как пожертвовать последним в пользу первых. К счастью это бывает редко⁷⁴.

б) Благожелание в положительной форме состоит в том, чтобы содействовать счастию другого. Это гораздо труднее первого, потому что вообще гораздо легче разрушать, чем созидать. Служит ли это содействие счастью другого лишением для нас лично? Если бы оно оказалось лишением для нас, то его следовало бы отнести в область безрассудства и исключить из числа добродетелей, которые не могут не быть благоразумием. Идеалом благожелания в положительной форме служит наибольшая польза другого при наименьшем самопожертвовании со стороны благотворителя. «Упускать из виду собственное счастье было бы не добродетелью, а безумием»⁷⁵. Благотворить следует потому, что мы создаем себе этим право на благодарность и на помощь со стороны других. Кроме того, сама благотворительность приятна и доставляет нам наслаждение в силу симпатии, которую человек по природе чувствует к себе подобным⁷⁶. «Если бы я думал о вас более, чем о себе самом, то был бы слепцом, ведущим слепца, и оба вместе мы упали бы в пропасть. Чтобы ваши удовольствия были для меня дороже своих – это так же невозможно, как и то, чтобы ваше зрение было для меня лучше своего. Мое счастье и несчастье составляют такую же часть меня самого, как мои способности и мои органы. Утверждать, что я думаю о вашем несчастии более, нежели о своем собственном, так же нелепо, как и оказать, что ваша зубная боль для меня чувствительнее, чем для вас самих»⁷⁷. Итак, довольно жертв, довольно отречения от личных выгод! Только этими и подобными средствами каждый может содействовать прогрессу и ускорить торжество всеобщего счастья⁷⁸.

Таким образом, на первый вопрос, – в чем состоит критерий для определения нравственной ценности удовольствий, – Бэнтам отвечает указанием на количество удовольствия, как на такой критерий: возможно большая степень счастия есть идеал. Чем превосходнее удовольствие количественно, тем выше оно по своему достоинству.

На второй вопрос, относительно оснований для перехода от эгоизма к деятельности в пользу других, Бэнтам отвечает учением о совпадении пользы членов одного и того же общества, вследствие чего служение благу другого является лишь окольным путем для достижения собственного счастья и допустимо лишь в пределах этого совпадения.

Рассмотрим эти ответы.

I. Учению Бэнтама нельзя отказать в последовательности. Действительно, верный началам своей философии утилитарист может полагать мерило нравственности только в количестве удовольствия. Ранее мы сказали, что побуждением к действию всегда служит представление, соединенное с чувством удовольствия. Человек может разлагать это составное явление душевной жизни и ставить целью своего действия одну из слагающих его частей, т. е. или содержание представления, или чувство удовольствия, соединенное с ним. Когда целью избирается самое содержание представления, тогда удовольствие, вытекающее из него, является чем-то второстепенным, на что не обращают внимания. Наоборот, когда удовольствие поставляется сознательною целью действий, тогда на второй план отступает содержание представлений, а все внимание сосредоточивается на чувстве. Когда человек стремится только к удовольствию, то для него важно лишь то, чтобы удовольствие это было как можно сильнее, продолжительнее, доступнее и т. д. При этом является совершенно безразличным, какие причины доставляют нам это удовольствие. Если представления, возбуждающие чувство удовольствия, и могут быть важны для человека, ищущего только наслаждений, то лишь постольку, поскольку они увеличивают, делают более продолжительным и сильным самое это удовольствие. В этом отношении представления предметы, возбуждающие удовольствия, подобны деньгам. Все значение денег сводится к тому, сколько при помощи их мы можем приобрести для себя благ жизни. Поэтому для нас важна лишь ценность денег, а не их форма. Мы безразлично пользуемся деньгами золотыми, серебряными или бумажными, лишь бы они одинаково принимались на рынке. Точно также и в погоне за счастьем совершенно безразлично, что может его дать, и весь вопрос сводится к тому, как достигнуть наиболее полного счастья. Что последовательный утилитарист может искать только возможно большего количества удовольствия, это отмечено уже Кантом⁷⁹ п еще раньше Эпикуром. Основанием для этой мысли у Канта служило отрицание качественного различия между разнообразными чувствами удовольствия. По этой теории, которой в последнее время держатся Шопенгауэр, Вундт и Леманн, чувство не существует вне связи с определенными познавательными явлениями, – ощущениями или представлениями. Удовольствие, вытекающее из какого-то бы ни было представления, по своему качеству одно и тоже, все же различия, которые мы замечаем в разнообразных чувствованиях, зависят от их осложнения явлениями познавательной области. Если мы вздумаем описать, чем, например, чувство сладкого отличается от удовольствий, возбуждаемых ласкающими глаз цветами, то все отличительные признаки будут касаться непременно лишь различия в ощущениях, а не в чувствах. Таким образом, чувство при всех условиях его возникновения всегда одинаково по своему качеству, так что искателю наслаждений возможен выбор лишь между более и менее сильными удовольствиями.

Итак, если необходимо найти мерку для оценки нравственного достоинства различных удовольствий в чувстве, то таковою быть может только количество удовольствия. Этим уже несколько ограничивается круг разнообразных удовольствий, Началом нравственности признается уже не удовольствие вообще, а самое большее удовольствие.

Такое решение вопроса о начале (принципе) нравственности можно признать основательным при следующих условиях: А) если оно соответствует нравственному сознанию, т. е. если нравственное сознание действительно признает наиболее ценным состояние наиболее полной удовлетворенности. Б) Если возможно установить всеобщие правила поведения, обеспечивающего самую большую степень счастья для человека вообще, независимо от его личных особенностей, т. е. если все люди, согласившиеся в том, что последняя цель нравственной деятельности есть возможно большая степень личного наслаждения, могут согласиться между собою также и в том, при помощи каких общеобязательных средств эта цель достижима. Но критерий, указанный Бэнтамом не удовлетворяет ни тому, ни другому требованию.

А) Если бы идеалом нравственности служило возможно большее счастье и удовлетворенность, то нам ничего не оставалось бы делать, как постараться спуститься по возможности ниже по лестнице человеческого развития. Очень часто логика приводит самих крайних эвдемонистов к строгому аскетизму. Начинают обыкновенно погонею за удовольствиями, но очень скоро убеждаются, что желания растут гораздо скорее, чем средства их удовлетворения. В итоге получается только горечь неудовлетворенных стремлений. Отсюда легко приходят к убеждению, что чем ограниченнее желания, тем возможнее их удовлетворение и счастье. Итак, наиболее практичным средством для достижения счастья служит ограничение потребностей. Чем шире человек, тем более он имеет поводов для печали в нашем мире, исполненном бедствий. Представим себе человека, способного живо чувствовать и принимать близко к сердцу судьбу всякого человеческого существа. Какой обильный источник для печали! Ежедневно газеты приносят ему известия о землетрясении, ураганах, голоде, заразе, насилиях и других бедствиях, истребляющих человеческие существа. Целые народы ведут скотоподобную жизнь, целые племена развращаются и истребляются. Если он способен все это живо представить себе, и если у него есть желания, направленные на благо всякого человеческого существа, то его личные радости омрачатся сознанием невозможности видеть осуществленными свои лучшие стремления. Он будет счастливее, если замкнется в более узком круге стремлений. Живое сочувствие к собственному отечеству даст ему меньше тревог, но и здесь его личное довольство омрачится сознанием горя и бедствий, переживаемых большинством его соотечественников. Вот почему Аристипп и Эпикур советовали своим последователям не принимать участия в государственной жизни, везде быть как бы чужими, и жить только для себя, равнодушно взирая на разрушающиеся царства и не волнуя себя ни состраданием к бедным, ни завистью к богатым. Вот почему, далее, большинство замыкается в тесном кругу семьи и прогоняет мысль обо всем, что лежит за ее пределами. Девство, посвященное служению высшим религиозно-нравственным целям, христианство ставит выше брака. Это потому, что семья в большинстве случаев есть сделка между себялюбием, от которого нет сил отказаться, и любовию к другому, осуществить которую в полном объеме тоже нет сил, но и полное подавление которой делает жизнь невыносимой. В семье и любовь находит себе пищу, и себялюбие жертвует не слишком многим. Заключившись в пределах семьи и отгородившись от всего мира непроницаемой стеною, легче, кажется, удовлетворить своим желаниям и избежать поводов к страданиям. По этого еще мало. Для настоящего эгоиста и заботы о собственной семье представляются еще слишком тяжелыми. Нужно постараться по возможности совсем выбросить мысль о других и сосредочить ее на себе. Пока останутся еще люди, о которых нужно заботиться, их благосостояние, успех, здоровье – все это будет служить источником печалей. Поэтому эгоисту нужно отказаться и от брака. Последовательные эпикурейцы древних и новых времен так действительно и поступают. Мы видим, что от брака отказываются обыкновенно или те, которые стоят по своему нравственному состоянию ниже среднего уровня, или те, которые возвышаются над окружающею их средою. Но и здесь остается еще слишком много человеческого для того, чтобы удовлетворение было полным и безмятежным. Мысль о бесцельности и бедности существования, сожаление об утраченных высших стремлениях – все это омрачает ясность духа искателя счастья. Вот если бы можно было исключить и эти неудобства и остаться при одном здоровом теле, тогда идеал возможно полного удовлетворения легко бы было осуществить. Тогда личные стремления были бы строго определены, цели достижимы; не было бы неисполнимых порывов, разочарование в которых доставляет столько горечи. Таким образом, чем уже круг стремлений, чем темнее сознание существа, тем более обеспечена за ним возможность удовлетворения. Однако наиболее ценным в наших глазах является состояние, способное дать именно меньшую сумму наслаждений. По справедливому замечанию Милля, «лучше быть недовольным человеком, чем довольным дураком»⁸⁰. В самом деле, всякий согласится признать более высоким существование мучеников религии и научных убеждений, вся жизнь которых была цепью страданий, а не благоденствие себялюбивой посредственности. Таким образом, нравственное сознание не признает наиболее ценным состояние возможно большего удовлетворения.

Против этого Бэнтам мог бы возразить, что преимущества высших ступеней развития сводятся тоже к количеству удовольствия. Животное мы считаем ниже человека потому, что для него удовольствие доступно в меньшей мере, чем для человека. Животное обладает менее развитыми органами чувств, а потому его удовольствия менее сильны и разносторонни. У человека чувства более тонки и разнообразны. Далее, присутствие ума также делает человека более способным к наслаждению, чем животное. Животное живет одним моментом; оно способно наслаждаться удовольствием лишь настоящей минуты. Напротив, человек может сверх того черпать удовольствия в воспоминаниях прошедшего и в ожидании будущего.

Возражение это было бы справедливо, если бы при нем не забывалось того, что по мере развития существ и их способности к наслаждениям, растет также и их способность к страданиям. Если человек способен к более сильным и утонченным удовольствиям, то в той же мере он впечатлительней к более тонким и сильным страданиям. Указывают на сильное развитие в человеке сознания, позволяющего ему наслаждаться удовольствиями прошедшими и будущими, но с другой стороны, в силу того же развитого сознания, человек страдает не только вследствие впечатлений переживаемой минуты, но и в своих воспоминаниях и в своих ожиданиях будущего. Если животное не предвидит будущих радостей, то оно не знает и об ожидающей его смерти. Между тем у человека всегда пред глазами ее бледный призрак и только неистощимый запас легкомыслия позволяет ему не думать о ней и ценить еще блага земной жизни. Таким образом, если человек в этом отношении имеет преимущество пред животным, то, с другой стороны, в этих же преимуществах скрыты отрицательные величины, их совершенно уничтожающие. А при этих условиях сумма удовольствий у человека и животных, за вычетом страданий, может получиться совершенно одинаковая.

Вообще же в этом вопросе, как и в других случаях, опыт оказывается двусмысленным и допускающим бесконечный спор и софистику. Поэтому перейдем к обсуждению вопроса по существу.

Б) Для того, чтобы, признавая высшею целию человеческой жизни возможно большее счастье, можно было установить общеобязательные правила, определяющие, каким образом всякий должен действовать для достижения этой цели, необходимо определить, какие чувства вообще дают человеку самую высшую степень наслаждения, а это возможно лишь при двух предположениях: а) если условия, влияющие на возбуждения чувства, для каждого человека могут быть одинаковы и б) если степень удовольствия, доставляемого известным чувством, может быть точно измерена.

а) Принцип возможно большего счастья не позволяет установить общих правил поведения. Условия, влияющие на возникновение и силу удовольствия у каждого отдельного человека, в высшей степени разнообразны и по самому существу своему не могут быть уравнены настолько, чтобы получались у всех равные следствия. В самом деле, можно указать два вида таких условий: 1) внешние и 2) внутренние.

Первые весьма сложны и разнообразны. Сравните между собой жителя Гренландии и центральной Африки. Внешние условия их существования так различны, что трудно выработать на основании знакомства с обстановкою их жизни одни и те же правила, определяющие способ достижения возможно большего наслаждения в той и другой стране. Конечно, можно отрешиться от особенностей местности – и попытаться указать такие правила на основании свойств общих той и другой стране, но эти правила будут слишком отвлеченны и потому мало будут оказывать влияния на жизнь. Если подвергнуть обсуждению общественные условия человеческой жизни, то разнообразия окажется не менее, чем в климатических. В деспотической Турции, в варварских странах Азии и республиканской Швейцарии, очевидно, нужно вести себя совершенно различно, чтобы достигнуть наибольшего счастия. Но и в пределах одного и того же государства не менее разнообразий во внешнем положении. Неравенства в распределении благ жизни, различия в общественном и семейном положении, разнообразие характеров в тех людях, с которыми приходится иметь дело и которые способны оказывать такое огромное влияние на наше благосостояние, – все это делает невозможным единство в образе действий, направляющихся к целям достижения возможно большего счастия.

Но допустим на минуту, что самые пылкие мечтания социалистов осуществились, что все люди сделались одинаково почтенны, одинаково обеспечены, что все они посвящают одно и то же количество часов обязательному труду, что все они живут в одинаковых домах, носят одинаковую одежду, что по всему миру распространились одни и те же законы, одно и то же общественное устройство. Но и при всем этом выработать правила достижения возможно большего удовольствия для всех было бы нисколько не легче. Дело в том, что на изменение характера и силы чувства удовольствия гораздо больше влияют внутренние, чем внешние причины.

Внутренние причины разнообразия средств, ведущих к наибольшему удовольствию, сводятся прежде всего к индивидуальности. В опыте нельзя указать даже двух человек совершенно одинаковых. Чем развитее общество и единицы, составляющие его, тем более между ними своеобразности. Но эта последняя выражается главным образом в разнообразии настроений чувства. Поэтому лучшим показателем нравственного характера и вообще особенностей человека служат не дела, не слова, не его мышление, а его мечты или смена представлений, обусловленная не сознательными усилиями, а бессознательным действием стремлений и чувств, лежащих в основе личности. Но с понятием мечты, служащей в данном случае выражением внутренней своеобразности чувств, в противоположность понятию мышления, мы соединяем представление случайного, изменчивого, не поддающегося никаким всеобщим и необходимым правилам.

Влияние индивидуальности на степень силы удовольствия, обусловленного одним и тем же внешним предметом, зависит в частности от неодинаковости способностей, которыми природа наделяет людей. Известно, что чем здоровее и сильнее орган, тем легче и продолжительнее он может работать и тем медленнее наступает его утомление. Вследствие этого особенно сильное удовольствие доставляет деятельность, соответствующая врожденным способностям человека. Уже в школе нередко можно заметить, что ребенку доставляет удовольствие занятие тем предметом, к которому у него есть способности. Первой игрушкой Наполеона была пушка, а его последними словами на смертном одре: «фронт армии». Замечателен ответ, данный Моцартом 12-летнему мальчику, который играл уже очень искусно па фортепиано. «Г. капельмейстер, спросил его мальчик, я бы желал сочинить что-нибудь; как мне начать?» – «Фу-фу! воскликнул Моцарт, тебе придется подождать». – «Но ведь вы, возразил мальчик, сочиняли гораздо раньше». – «Зато я и не спрашивал никого,» был ответ: «тот, в ком сидит душа композитора, не может не писать»⁸¹. Таким образом, врожденная способность с первых же шагов жизни влечет человека к соответствующей деятельности, которая и служит для него источником живых наслаждений. Врожденные различия проявляются также и в особенностях способности восприятий и представлений. Ясность и быстрота усвоения представлений у различных людей бывают не одинаковы. Между тем от этого зависит сила и удовольствия, возбуждаемого тем или другим представлением. Известно, что сила чувства удовольствия стоит в прямой зависимости от ясности представлений и впечатлений. Если последние темны, то с ними связано такое слабое чувство, что оно почти ускользает от нашего внимания. В этом случае представления и восприятия кажутся нам безразличными. Но по мере усиления внешних впечатлений, мало по малу делается сильнее и чувство удовольствия, пока не переходит в свою противоположность. Далее, чем сложнее представление по своему содержанию, тем продолжительнее оно должно оставаться в сознании, чтобы вызвать чувство удовольствия. Это особенно ясно можно наблюдать при осмотре выставки картин. Если с поспешностью переходить от одной картины к другой, то от такого осмотра ничего не получится кроме тяжелого чувства усталости. Напротив, произведения искусства, наиболее богатые содержанием, доставляют тем больше удовольствия, чем дольше мы останавливаем на них свое внимание. Итак, для возникновения чувства удовольствия необходимо, чтобы впечатления и представления, возбуждающие его, достигли известной степени силы и действовали на наше сознано более или менее продолжительно⁸². Но разнообразие природы проявляется между прочим и в том, что она наделяет каждого человека неодинаковыми способностями отвечать на них чувством удовольствия. Поэтому одни и те же внешние предметы и обстоятельства способны вызывать в различных людях чувство удовольствия неодинаковой степени.

Еще более изменяет силу чувства привычка. Привычка действует не одинаково на различные приятные чувства: одни она усиливает, другие ослабляет. Известно, что часто источником удовольствия становится то, что прежде вызывало неприятное чувство, например, табак. Такое явленно замечается особенно часто по отношению к тем чувствам, в основании которых лежит какая-нибудь душевная или телесная деятельность. Например, корень ученья обыкновенно бывает горек. Почти все дети учатся неохотно. Ho но мере развития мысли, умственный труд становится необходимостью и доставляет все больше и больше удовольствия. Насколько сильно привычка влияет на чувство, можно видеть из следующих примеров. Одно воспоминание о крайнем севере с его холодом, длинными ночами, недостатком пищи и топлива вызывает в нас неприятное чувство. Но не такое впечатление производит север на его постоянных обитателей. Эскимосы, однажды привезенные в Европу, очень скоро затосковали по родине и никакие удобства нашей жизни не могли прельстить их и заставить отказаться от своего севера. Мальчики диких австралийских племен иногда с успехом учатся в английских школах, привязываются к окружающим их людям, привыкают к новой обстановке и тем не менее часто убегают в лес к своим соотечественникам⁸³. Так одна и та же обстановка одних вполне удовлетворяет, для других служит источником страданий.

Наоборот, некоторые чувства от повторения слабеют. Всякая вновь приобретенная по собственному вкусу вещь сначала доставляет живейшее удовольствие, но потом делается уже привычной и не вызывает никакого чувства. Одушевление, с которым мы принимаемся за новое дело, очень часто сменяется скукою. Человек мало по малу перестает влагать свою душу в избранное занятие и начинает исполнять привычное дело без всякого сердечного участия.

Итак, привычка разнообразит не только чувства, вызываемые одними и теми же причинами, но видоизменяет и врожденные особенности, в силу которых не может быть общего согласия относительно того, что может служить причиною сильнейшего удовольствия.

Но и в пределах, указанных врожденными особенностями, измененными привычкой, чувство удовольствия не бывает величиной постоянной. Закон относительности управляет всею нашею душевною жизнью. Чувство не составляет исключения. Всякое предшествующее чувство, приятное или неприятное, усиливает следующее за ним. если оно противоположно ому. Например, когда мы сидим в теплой и светлой комнате, а на дворе в ночной темноте бушует снежная буря, то необходимость выйти на воздух чувствуется очень неприятно; напротив, мы гораздо охотнее покинули бы холодную комнату. Точно так же чувство здоровья, которое обыкновенно не замечается нами, бывает очень приятно при выздоровлении от какой-нибудь тяжкой и мучительной болезни. Наоборот, если за известным чувством следует другое однородное с ним, тогда возбуждающая его причина должна быть гораздо сильнее, чтобы мы могли почувствовать прирост удовольствия. Вследствие этого 100 рублей для крестьянина может служить причиною счастья и довольства на весьма продолжительное время, а для миллионера они ничего не значат. От этого люди, находящиеся в совершенно различных внешних условиях жизни, могут быть одинаково счастливы и, наоборот, – при равных обстоятельствах могут испытывать различную степень удовлетворенности.

Наконец, на чувство большое влияние имеет воля, держание и сила которой точно также отличается большим разнообразием. Задерживая телесное выражение чувств или, наоборот, произвольно стараясь совершать действия, которыми обыкновенно сопровождаются известные чувства, мы произвольно можем изменять свое внутреннее настроение. Кроме этого есть много и других средств для подавления и изменения чувства, например, перемена условий жизни, ясное сознание неизбежности страданий и причины их – все это способно изменять чувство⁸⁴.

Таким образом, степень чувства удовольствия зависит от неизмеримого количества разнообразных причин, кроющихся и вне человека и в его собственной природе. Мы перечислили только некоторые из них. Если к разнообразию этих причин прибавить неодинаковость степени, в которой каждая причина оказывает свое влияние в каждом данном случае, а также многочисленность возможных сочетаний их в каждом определенном положений, – многочисленность, о которой может дать понятие математическая теория соединений, то невозможность указать общие для всех людей правила достижения возможно большего счастия сделается вполне очевидной.

Возможно большее количество удовольствия не может быть, таким образом, определяющим началом нравственной деятельности, потому что не может обладать свойством всеобщности.

б) Допустим, что все внешние и внутренние причины, определяющие степень удовольствия, удалось бы каким-нибудь волшебным средством привести к единству, так что строго определенное поведение получило бы возможность доставляет каждому человеку удовольствие одной и той же степени. Но этого было бы еще мало для признания принципа наибольшего удовольствия критерием нравственности. Для того, чтобы, исходя из этого принципа, люди могли установить всеобщие правила поведения, они должны прийти к соглашению касательно того, какие удовольствия нужно признать наиболее удовлетворяющими этой цели. В противном случае, при разногласии в суждениях о степени каждого данного удовольствия, они ставили бы для своей деятельности различные дели, а потому и правила их поведения были бы различны и не удовлетворяли бы требованию всеобщности, которая служит отличительным признаком нравственных правил. Таким образом, возникает вопрос: возможно ли и при сделанном допущении всеобщее согласие в суждении о сравнительной степени каждого удовольствия? Возможно ли измерит степень удовольствия настолько точно и непререкаемо, чтобы каждый согласился с нами в ее оценке? Конечно, каждый человек способен приблизительно судить о том, какое удовольствие есть самое сильное для него лично и притом в данную минуту (или непосредственно за ней следующую), при данном настроении. Но дело не в приблизительной личной оценке степени наслаждений, а в их объективной оценке, т. е. независимой от случайностей личного и минутного настроения, потому что исходя из этой приблизительной оценки каждый имел бы не только свои особые нравственные правила, но похожие на правила своего соседа, но эти правила были бы у него в высшей степени неустойчивы и ежеминутно менялись бы. Всеобщее же согласие относительно степени удовольствий было бы возможно лишь при существовании объективного, т. е. независимого от случайностей личного суждения, мерила количественной стороны удовольствий. Но такого мерила нет и быть не может. Точное вычисление силы чувства и безошибочное сравнение его с другими невозможно. Можно указать две причины этого явления. Первая состоит в том, что чувство не дано нам в чистом виде. Оно всегда соединяется с некоторыми явлениями познавательного характера, – с восприятиями и представлениями. Для сравнения силы известных чувств нужно воспроизвести их в своем сознании. Но непосредственное воспроизведение их невозможно. Чувство можно вновь вызвать в сознании лишь при помощи воспоминания тех представлений, с которыми оно связано. Для такого воспоминания необходимо устремить всю силу внимания на содержание представлений. Но внимание не может одновременно принадлежать двум состояниям сознания. Если оно всецело направлено на представление, то от него ускользает чувство, связанное с представлением. Итак, воспроизведение чувств, необходимое для их сравнения между собою, и самое это сравнение несовместимы, мешают друг другу. Если все наше внимание не будет принадлежать представлениям, мы не в силах будем воспроизвести чувств, подлежащих сравнению, и, следовательно, сравнить их. Наоборот, если внимание поглощено содержанием представления, мы испытываем чувства, связанные с ним, но зато внимания не хватает уже для сравнительной оценки чувств. Таким образом, наличность в нашем сознании чувств никак не может повстречаться с их оценкой. Если есть чувства, невозможно их сравнение, если начинается сравнение, то оно убивает чувства.

Второю причиною невозможности точной сравнительной оценки чувств служит их относительность. Ни одно чувство не доступно нашему наблюдению вне связи с другими чувствами. В каждую данную минуту наличные чувства влияют усиливающим или ослабляющим образом на то чувство, силу которого мы хотим определить. В самом деле, сравнению можно подвергать чувства, испытываемые сознанием или одновременно⁸⁵, или неодновременно. Сила одновременных чувств взаимно обусловливается друг другом. Если одновременные чувства однородны, то они обыкновенно сливаются в одно общее чувство, разделить которое на его составные части наше сознание не в силах. Если же они неоднородны, то одно чувство или усиливает или ослабляет другое. Еще труднее измерить силу чувств, последовательно сменяющих друг друга. В этом случае приходится обыкновенно сравнивать действительное чувство с воображаемым или воспоминаемым. Но каждое наличное чувство влияет известным образом на наше представление о чувствах прошедших и будущих. Наши представления о прошедшем и будущем в значительной степени определяются тем, что мы чувствуем в данный момент. Когда заботы и тяготы жизни слишком подавляют нас, мы с печалию вспоминаем о пролетевшей поре счастливого детства, если же все у нас идет хорошо, то золотое детство вовсе не привлекает нас к себе. Это влияние настоящей минуты на воспоминание о прошедшем трогательно выражает Евангелие: «женщина, когда рождает, терпим скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир»⁸⁶. Наличное чувство также сильно влияет и на представление о будущем. Например, в молодости, когда человек полон сил, он с доверием смотрит вперед и воображает, что следующий день принесет ему еще больше счастья. Наоборот, в старости он смотрит в даль будущего с опасением. Художественно описывает это состояние Шопенгауэр. «В молодости, говорит он, когда я слышал звонок у своих дверей, я с радостью думал: ну вот, наконец то оно (счастье) пришло! а в старости тот же звонок возбуждал страх, и я с опасением думал: ах, не оно ли это (несчастье) пришло?» Таким образом, закон относительности имеет большое значение в оценке ожидаемого чувства. При известных условиях оно кажется нам привлекательным, а при других обстоятельствах оно является безразличным или нежелательным.

Итак, точное измерение степени удовольствия невозможно по самой природе чувства. Бэнтам держится, однако, иного мнения и указывает следующие основания для его измерения. Он утверждает, что количество удовольствия легко вычислить, руководясь семью вышеуказанными основаниями⁸⁷.

Если бы в известном удовольствии совпали все признаки, указанные Бэнтамом и притом в равной степени, то, конечно, его следовало бы признать более желательным в количественном отношении. Но к сожалению, явлений прекрасных во всех отношениях вообще не бывает. Удовольствие не представляет собою исключения из этого правила. В самом деле, первых два признака, – сила и продолжительность удовольствия, – обыкновенно не совмещаются в одном и том же чувстве. Самые сильные удовольствия обыкновенно бывают не продолжительны. Наоборот, продолжительные удовольствия, например, любовь, вошедшая в привычку, бывают настолько слабы, что человек часто совсем их и не замечает и научается ценить их только тогда, когда потеряет. Эта несоизмеримость силы и длительности удовольствий не случайна, а обусловлена самою природою вещей. Для того, чтобы испытывать чувства удовольствия или страдания, необходимо иметь известный запас сил, который и расходуется на них. Это особенно заметно в состоянии страдания. Сильная боль не бывает продолжительной. Она или влечет за собою обморок и прекращение сознания, или же является перемежающейся: способность страдать на время исчерпывается и боль понижается. Тоже нужно сказать и относительно чувства удовольствия. Бурная радость часто убивает человека или сменяется изнеможенном. Наоборот, того же запаса сил может хватить на более продолжительное время, если удовольствие, на которое они тратятся, не слишком сильно, т. е. не слишком быстро поглощает их. Итак, сила и продолжительность обыкновенно не совмещаются в одном и том же удовольствии. Между тем, в некоторых случаях привлекательность удовольствия совершенно теряется, если его сила заменяется продолжительностью. Например, что сказали бы о поэте, который, с целию дать своим читателям более продолжительное удовольствие, растянул бы свое небольшое стихотворение на несколько страниц? Точно также и другие признаки очень часто не совмещаются в одном и том же чувстве или совмещаются в разной степени. Каким же образом возможно определить при таких условиях сравнительную степень удовольствия, доставляемого известным чувством? Если бы все указанные Бэнтамом точки зрения можно было свести к одной какой-нибудь единице, тогда сравнение было бы возможно. При различии же точек зрения все семь оснований подобны дробям с различными знаменателями. Чтобы узнать сравнительную величину данных дробей нужно предварительно уравнять их знаменателей, без этого же приема мы можем судить о величине дробей лишь приблизительно. То же будет иметь место и при сравнении степени удовольствий, если предварительно мы не сведем все указанные Бэнтамом признаки к одному знаменателю. Но для этого мы не располагаем никакими средствами. Вследствие трудности сравнения степени удовольствий, мы часто останавливаемся пред ними с недоумением и не знаем, какое из них предпочесть. Это особенно замечается в тех случаях, когда выбор велик. Затем существуют удовольствия, которые не допускают сравнения и о которых мы говорим, что каждое из них хорошо в своем роде.

Таким образом, точно вычислить, какие удовольствия суть самые высшие в количественном отношении для всякого человека, независимо от его личных особенностей и минутных капризов, – невозможно. Этим, конечно, не отрицается возможность приблизительного определения степени удовольствия для каждого отдельного человека. Практически мы можем судить, насколько велика степень предстоящего удовольствия. Но из этого приблизительного суждения никогда нельзя получить правил, имеющих значение для каждого человека вообще. Сообразно с своими личными особенностями, один будет предпочитать удовольствия более сильные, другой – более продолжительные, третий – более плодотворные и т. д. Но в своих суждениях относительно степени удовольствия, доставляемого одним и тем же предметом, люди никогда не согласятся.

Невозможность установить общеобязательное понятие о высшем удовольствии прекрасно доказывается самою историей эвдемонизма. Почти каждый философ этой школы понимает удовольствие по-своему. Одни из них, например, Аристипп и основанная им Киренская школа полагали все счастье в чувственных удовольствиях. К ним примыкали некоторые французские материалисты.

Демокрит и Эпикур имеют уже совершенно иное понятие о счастии. Эпикур видел истинное удовольствие не в положительных наслаждениях, продолжающихся только минуты, не в пиршествах и бозпрерывных торжествах, не в редких кушаньях и обилиях стола, но в отсутствии страданий, в умеренном довольстве, в ничем не возмущаемом спокойствии мудреца. Как ни различно учение стоиков от системы эвдемонистов, но и в его основе лежит своеобразное понятие о счастье. Отчаявшись достигнуть счастия при помощи внешних средств, стоики пришли к убеждению, что его можно найти лишь в себе самом. Все внешние причины счастья непостоянны и каждую минуту могут изменит нам. Поэтому не лучше ли поискать счастья в себе самом? Исходя из этих соображений, стоики признали счастьем довольство мудреца, потрясти которое не могут никакие превратности судьбы. Новейшие утилитаристы считают необходимым источником счастия благожелательное отношение к другим людям. При этом одни из них видят в таком отношении к ближним просто средство для достижения других, более прямых удовольствий (Бэнтам), другие надеются найти счастие в самой этой деятельности (Милль), третьи утверждают, что счастлив может быть лишь тот, кто заботится о счастии других и не думает о собственном (Гефдинг, Гижицкий). Наконец Палей и другие писатели отчаиваются найти на земле счастие, которое могло бы удовлетворить человека. По их мнению, человек должен отказаться от всех земных радостей, чтобы достигнуть истинного счастия – блаженной жизни за гробом. Так разнообразится понятие о счастии сообразно с личными особенностями каждого мыслителя. Ясное дело, что и правила поведения, ведущего к счастью, у каждого из этих мыслителей должны быть различны соответственно их понятию о счастии. Таким образом, из понятия о возможно большем счастии нельзя вывести общеобязательных правил поведения.

Обобщая все сказанное относительно количества удовольствия, как критерия нравственности, мы приходим к следующему выводу: из принципа наибольшего удовольствия никогда нельзя вывести всеобщих правил поведения, во-первых потому, что одно и то же поведение не может дать всем равной степени счастья, а во-вторых потому, что каждый может оценивать степень удовольствия только по своему и сообразно с этим избирать для себя своеобразный образ действий. Таким образом, критерий, указанный Бэнтамом, противоречит всеобщности нравственных предписаний.

Допустим, что чувство может быть измерено с своей количественной стороны и что точное и научное знакомство с последствиями всех возможных поступков человека позволит установить такие общие правила, которые определяли бы собою средства для достижения высшей степени личного счастья. Эти правила не совпали бы однако с тем, что признается нравственно ценным всеми и самим Бэнтамом. Именно, из стремления к возможно большему личному счастию никак нельзя вывести требований любви к ближнему.

По мнению Бэнтама, личное счастие человека совпадает с счастием других людей. Это совпадение выражается – 1) в естественной зависимости счастия одного от благосостояния другого, 2) в наказаниях и наградах, налагаемых государством за известное поведение, 3) в естественном сочувствии людей друг к другу (симпатии); и 4) в вере в загробное воздаяние. Посмотрим, могут ли все эти побуждения быть достаточными для того, чтобы заставить эгоиста во имя собственного же счастья заботиться о благе другого.

Главным побуждением для такого отречения от личных желаний в пользу другого у Бэнтама служит совпадение пользы всех членов общества. Со времени Адама Смита это совпадение служит любимым основанием в руках вообще всех утилитаристов. Общество, говорят они, подобно живому телу. Если в этом теле страдает один какой-нибудь член, то болезнь сама собою распространяется и на другие члены. Так же точно если часть государства испытывает голод вследствие неурожая, то все вообще жители его терпят ущерб от повышения цен на хлеб. С точки зрения бедняка, что может быть несправедливее богатств, скопившихся в руках отдельных лиц? А между тем не будь этого скопления богатств, бедняки были бы еще беднее. Большие деньги, сосредоточиваясь в немногих руках, идут на обширные предприятия, дающие бедным заработок и средства к жизни. Некоторые утилитаристы стараются провести эту мысль до ее последних подробностей. Таким образом, каждый заботясь о благосостоянии общества, в котором он живет, в сущности работает для своего личного счастия.

Чтобы на основании наблюдения над жизнью общества и взаимной зависимостью счастья всех его членов могло возникнуть нравственное правило, предписывающее ограничивать собственное себялюбие и заботиться о счастии другого, для этого необходимо, чтобы существовало полное тожество интересов у всех членов общества. Если польза каждого члена общества не тожественна с пользою других его членов, но лишь отчасти зависит от их благосостояния, то ясно, что, руководясь началом возможно большего личного счастия, каждый будет заботиться о счастии другого не всегда, а лишь в тех случаях, когда такой образ действия является наилучшим, т. е. более и прямым и верным средством для достижения личных целей. Любить ближнего как самого себя с этой точки зрения можно только под условием полного совпадения интересов и по мере этого совпадения, в случае же их разногласия преимущество должно быть отдано самому себе. Итак, тожественны ли интересы членов одного и того же общества?

Убеждение в том, что добродетель выгодна, опровергается ежедневным опытом. Страдания добродетельного – это служило одним из главнейших вопросов, тревоживших сомнением уже ум древнего еврея. Псалмы и целая книга Иова служат лучшим выражением этого настроения. Евангелие прямо требует, чтобы всякий, решившийся служить Богу, перестал думать о себе и возложил на себя крест. Жизнь Спасителя, полная бед и скорбей, служит совершенным выполнением этого требования. Иначе и быть не может. Всякая услуга ближнему покупается ценою личной жертвы⁸⁸.

Тем, что строгая нравственность не выгодна для человека, вполне объясняются явления повседневного опыта. Всем известно, что хорошая и здоровая юность питается и живет чистейшими идеалами. В среднем возрасте юношеские порывы ослабевают. Что служит причиною этого? Известное охлаждение чувства? Положим, но этим не объясняется все. Что теряет юноша в охлаждении своей пламенности и одушевления, то взрослый выигрывает в большем развитии силы воли, сообщающей деятельности больше последовательности и неуклонности взамен остывшей пылкости. Гораздо вероятнее, что понижение нравственного уровня стоит в зависимости в этом случае от горьких опытов жизни и тяжких разочарований. Юноша замечает, что под давленном противодействующей среды дело его гибнет, и сам он с людьми близкими и любимыми, по-видимому, страдает совершенно бесполезно. Естественно, что нравственная бодрость при таких условиях слабеет⁸⁹.

*

Потому то житейская мудрость, всецело основанная на опыте, и имеет столько глубоко безнравственных изречений, в роде следующих: «моя изба с краю, ничего не знаю», «плетью обуха не перешибешь», «не говори своим друзьям того, чего не желаешь сделать известным врагам», «с сильным не борись» и много других подобных же советов, основанных на народной наблюдательности. И люди, житейски благоразумные, обыкновенно руководятся ими, поступая так, как изобразил гр. А. Толстой в своем стихотворении «Благоразумие», то есть, если они бросаются в воду спасать утопающего, то не иначе, как с пузырями. Наоборот, люди очень добрые с глубоко любящею и доверчивою душою всегда производят впечатление людей недалеких, наивных и простоватых, хотя они далеко не таковы по силе своих умственных способностей и особенно в вопросах, мало имеющих соприкосновения с действительною жизнью. Явление это бросается в глаза и замечено уже Пушкиным⁹⁰.

В доказательство того, что поведение, имеющее целью благо других, есть самое выгодное для самого деятеля, утилитаристы ссылаются на взаимную зависимость счастия членов одного и того же общества. Они утверждают, что вследствие этой зависимости лучшим средством для достижения личного благополучия служит деятельность, направленная к повышению благосостояния общества. Все, затраченное для блага общества, возвращается к самому общественному деятелю. Наоборот, вред, наносимый обществу дурным поведением, падает на голову самого преступника, потому что он входит в состав общественной единицы и не может не страдать вместе с нею.

Прежде чем рассмотреть подробнее тот и другой случай, мы должны указать на то обстоятельство, что благо общества не всегда совпадает с пользою каждого из его членов. Самый наглядный пример этого – война. Для государства вообще, конечно, полезно, чтобы граждане защищали его от врагов. Но для солдат, с точки зрения их личного благополучия, едва ли может доставлять большое удовольствие необходимость покидать свою семью и идти на войну, чтобы оттуда или вовсе не вернуться, или же возвратиться изувеченным и ни на что негодным. В хозяйственной жизни государства точно также польза целого часто идет в разрез с выгодою известного класса общества. Так, например, падение цены на хлеб вследствие обильного урожая, без сомнения, очень полезно для государства. Оно показывает, что страна обладает избытком благ, позволяющим большинству удовлетворять потребности питания с меньшею затратою средств. Но для земледельцев падение цены на хлеб очень невыгодно, потому что их барыши от продажи хлеба могут быть недостаточными для того, чтобы оплатить расходы по производству.

В подобных случаях столкновения интересов общества и отдельной личности, последняя не будет иметь никаких побуждений для того, чтобы отказаться от своей личной выгоды в пользу государства, если только она будет стремиться к возможно большой личной пользе. Между тем нравственность требует в этих случаях самопожертвования. Бэнтам, как мы видели, находит это требование безумием. Таким образом, оставаясь последовательным мыслителем, он расходится с нравственным сознанием человечества, которое мыслитель должен объяснять, а не отрицать.

Но обратимся теперь к тем случаям, когда польза общества действительно совпадает с выгодою его членов. Может ли это совпадение служить достаточным побуждением для эгоиста – в видах достижения личного счастья заботиться о благе общества или по крайней мере воздерживаться от нанесения ему вреда?

Всматриваясь внимательно в сущность дела, мы должны дать отрицательный ответ. В самом деле, последствия наших поступков распространяются на все общество и отражаются на нас самих, как на одной из его частей, т. е. последствия нашей деятельности возвращаются к нам не во всей их полноте, а лишь отчасти, потому что большая часть распределяется в общественной среде. Поясним это примером из физики. Представим себе какой-нибудь нагретый и лучеиспускающий теплоту предмет. Отдавая свою теплоту окружающей среде, он в свою очередь получает от нее часть своей теплоты обратно. Но к нему возвращается не вся выделенная теплота, а лишь небольшое ее количество. Он более тратит, чем получает обратно. Тоже нужно сказать и относительно общественного деятеля. Он тратит известные усилия на повышение благополучия общества. Плоды этих усилий распределяются между всеми членами общества, так что к нему возвращается лишь их малая доля. Обозначим количество его усилий буквою а, количество благ, вытекающих из них для общества буквою b, а количество членов общества числом 100. Общественный деятель, истративший для блага общества а усилий и принесший ему пользы, получает в вознаграждение за свои труды не все b, а b/100. Таким образом, желая достигнуть счастья чрез повышение благосостояния общества, состоящего из 100 членов, NN получает лишь сотую долю того, чего он мог бы ожидать, если бы стремился к своему счастию более прямым путем т. е. употребляя все затраченные силы на себя лично. Ясно далее, что чем многочисленнее общество, тем более NN потерял бы. Итак, если человек хочет пожать плоды своих стремлений к личному счастью лишь чрез общественную среду, то он делает очень ошибочный расчет. Могут ли иметь хоть тень убедительности такие рассуждения? Вы хотите нажить 100 000 рублей, тратя все свои силы для достижения этой цели. Допустим, что вам удастся накопить эту сумму денег. Но ведь вокруг вас останется все же много бедняков. Они будут вам завидовать, постараются обокрасть вас, даже убить. Не лучше ли поднять благосостояние общества, в котором вы живете, до такой степени, чтобы у каждого было не менее 100 000 рублей? Тогда вы могли бы обладать желаемой суммой совершенно спокойно, не боясь никаких покушений на вашу собственность. Нам возразили бы: все это так, но ведь для этого нужно затратить сил во столько раз больше, сколько бедняков в окружающем обществе, т. е. пришлось бы затратить гораздо больше, чем получить. Это очевидно само собою, между тем многие утилитаристы рассуждают в подобном роде. Так, например, в качестве побуждения для деятельности, направленной к повышению народного образования, Спенсер приводит такое соображение: «неискусство повара или кухарки причиняет частую досаду, а иной раз и расстройство пищеварения. Недостаток предусмотрительности со стороны служанки ведет иногда к падению на ведро, оставленное в темном проходе»⁹¹. В последнем примере связь между личным и общественным благом так тонка, что может быть замечена только разве философом. Для философа, привыкшего возводить каждое частное явление к его общим основаниям, во всем видеть смысл и значение, важно и частое дурное настроение духа, и расстройство пищеварения и падение через ведро. Он ясно видит, что именно досада на невежество кухарки, испытываемая им во время обеда, расстраивает ему желудок... Но человек простой не скоро поймет, в каком отношении падение чрез ведро стоит к народному просвещению, еще менее ясна для него зависимость пищеварения от настроения духа и, наконец, совсем невероятна серьезность ущерба, наносимого, по-видимому, такими пустяками. Но допустим, что все это поймет каждый человек. Но если он заботится только о собственном счастии, то для него гораздо естественнее нанять хорошего повара и служанку, которых не трудно найти за приличное вознаграждение и при современном состоянии народного просвещения, чем сначала просветить весь народ и этим путем добиться, наконец, хорошей прислуги. Итак, для человека, стремящегося к личному счастию, нет никакого расчета достигать его чрез повышение благосостояния общества, в котором он живет. Но если личный расчет не может служить побуждением для деятельности, направленной на пользу общества, то, может быть, он в состоянии удержать человека от причинения вреда обществу, так как этот вред может дурно отражаться на нем самом? И с этим нельзя согласиться по двум причинам. 1) Мы сказали, что всякое последствие действий, направленных ко благу или во вред обществу возвращается к самому деятелю не во всей полноте, а лишь отчасти. Это открывает возможность следующему случаю. Стремясь к личному счастию, NN совершает преступление против общества. Это преступление может иметь для него двоякие последствия: прямые и косвенные. Первыми служат те самые непосредственные выгоды, ради которых преступление это совершено. Вторые состоят в том ущербе, который преступник терпит вместе со всем обществом в качестве одного из его членов. Может случиться, что в данном случае прямые выгодные последствия преступления будут настолько значительны, что сделают для преступника совершенно неощутительными вредные косвенные последствия. Представим себе, что NN в небольшом государстве похищает очень значительную сумму денег из государственного казначейства и делает это так ловко, что оказывается вне всяких подозрений. Пропавшая сумма должна быть пополнена па счет членов этого государства путем повышения налогов. Как член этого государства, и похитивший должен будет платить налогов больше, чем прежде, – до похищения казенных денег. Но, за вычетом этой безделицы, у него останется так много в барышах, что он к будет иметь никаких оснований жаловаться на невыгодность своего предприятия. 2) Преступные действия, наносящие вред другому могут вовсе не отражаться дурно на государстве и, следовательно, преступник в этих случаях не потерпит и того незначительного ущерба, который постиг бы его, как одного из членов общественной единицы, если бы она пострадала от его преступления.

Подобных случаев можно указать очень много. Богатство народа может оставаться совершенно неизменным в то время, как состояние отдельных его членов может находиться в постоянном колебании. Во время крепостного права, имущество помещика оценивалось не только по количеству десятин земли, по количеству хлеба, но еще и по количеству дарового труда, которым он располагал; вследствие крепостной повинности богатство измерялось количеством душ; под этим подразумевалось право на труд известного количества индивидуумов. Когда крепостное право было уничтожено, имущества отдельных помещиков уменьшились в огромной степени, так как отпала одна из их составных частей, но Россия не стала беднее, чем была прежде; достатки помещиков уменьшились, но за то возросли имущества бывших крепостных; те дни, которые последние были обязаны посвящать на помещика, они стали употреблять на собственные потребности⁹². Таким образом, если бы одна часть населения снова вторглась в права другой, присвоила бы себе ее имущество и труд, то государство опять не потерпело бы от этого никакого ущерба и совершившие это насилие ничем не поплатились бы за него чрез посредство всего общества. Другой пример. Крупное производство полезно для государства. По для своего процветания оно требует наличности двух условий: существования в стране крупных капиталистов и обширного класса рабочих, которые были бы вынуждены приобретать сродства к жизни исключительно наемным трудом. В данном случае государство заинтересовано только в том, чтобы оставалось неизменным отношение этих классов⁹³. По для него совершенно безразлично, кто из его граждан принужден быть рабочим и кто призван быть капиталистом. Для граждан же это не безразлично, а есть вопрос первостепенной важности. Что же может удержать от преступления рабочего, который пожелал бы безопасным для себя способом (например, утаивши миллионную находку) поменяться своим положением с богачом? Такой поступок не нанес бы вреда крупному производству и благосостоянию государства и потому не мог бы иметь дурных последствий для совершившего его. Здесь два члена различных классов, необходимых для процветания производства, просто поменялись бы своим положением, так что один богач стал бы бедняком, а один бедняк – богачом, противоположность же капитала и труда от этого ничего не потеряла бы. Таким образом, связь между интересами единицы и общества не настолько значительна, чтобы служить для человека, стремящегося к возможно большему личному счастию, побуждением достигать своей цели посредством служения благу ближних u воздержания от нанесения им вреда. С точки зрения личного счастья возникновение общественных добродетелей необъяснимо.

Вторым побуждением, заставляющим человека отказаться от непосредственного служения собственному эгоизму, Бэнтам признает кары и награды государства. Но и эти последние не могут служить достаточным побуждением для отречения от себялюбия.

Дурные следствия безнравственного поступка, вытекающие из правового порядка, далеко не неизбежны. В самом деле, ежегодно от зоркости полиции скрывается множество преступников. Конечно, изобретения посдеднего времени, – железные дороги, телефоны, телеграфы, измерения костей черепа, – все это облегчает полиции возможность преследования преступников. По, с другой стороны, теми же средствами могут пользоваться и сами преступники для совершенно противоположной цели. Далее, – и это самое главное, – правовой строй наказывает только за самые грубые проявления эгоизма и в руках негодяев часто превращается в орудие наживы и своекорыстных целей. Как показывает, например, наша деревенская жизнь, часто знанием всех формальностей и тонкостей законодательства пользуются для угнетения невежественной бедности на законном основании.

Наконец, если правовой порядок и удерживает от грубых преступлений, то, с другой стороны, он сам служит источником многих отступлений от нравственности. Не что иное, как правовой порядок, делает возможным существование в обществе г.г. Молчалиных.

Таким образом, государственный строй служит недостаточным побужденном для нравственной деятельности.

Третьей санкцией Бэнтам признает симпатию, или естественное сочувствие к состоянию другого. В силу телесного сходства всех людей приятные или тяжелые состояния другого отражаются в виде подобных же состояний и в зрителе. Учение о симпатии, как основе добродетелей, имеющих своим предметом ближнего, служит чем-то в роде философского предания для английской этики. Еще ранее Бэнтама это понятие имело огромное значение в философии Юма и Адама Смита. Отличительный характер представления английских мыслителей о симпатии состоит в том, что это состояние они считают пассивным (страдательным). По их учению, симпатия есть только отражение в нас самих тех чувств радости или горя, которые мы видим в других. Если же мы действуем под влиянием симпатии, стараясь облегчить страдания другого или содействовать его счастью, то последним основанием наших поступков в данных случаях служит желание освободиться от отраженных страданий или достигнуть косвенным путем удовольствий.

Симпатия, понимаемая в таком смысле, есть действительно необходимое условие добродетелей любви к ближнему, но лишь условие, а не основание их. Поясним свою мысль подробнее.

Симпатия, как отражение в нашей душе состояний другого есть необходимое условие добродетелей любви. Для того, чтобы содействовать благу другого, нужно знать его стремления и состояния его души. Симпатия и дает в высшей степени живое ощущение чужого состояния, ощущение, превышающее собою рассудочное познание. Одного рассудочного познания было бы недостаточно для проникновения во внутреннее состояние другого. Во-первых, горе часто замыкается в самом себе и не любит кричать о себе пред всеми. Во-вторых, рассудочное познание делается возможным уже при значительной степени развития; оно требует значительной подготовки и потому имеет место лишь в зрелом возрасте, тогда как самые прочные начала нравственного отношения к людям обыкновенно закладываются в детстве. В-третьих, рассудочное познание холодно. Оно почти всецело сводится к представлению о чувствованиях другого и чуждо действительного переживания этих чувств в собственной груди. Чтобы видеть всю разницу между рассудочным познанием состояний другого и их переживанием, чрез симпатию, достаточно сравнить равнодушие, с которым мы думаем об отсутствующем больном, с тем волнением, которое мы испытываем при виде его. Симпатия позволяет проникнуть в состояние другого гораздо глубже. Благодаря ой мы не только знаем о состоянии другого, но и непосредственно чувствуем его. Отчасти это совершается механически и бессознательно. Симпатия доступна самым маленьким детям. Радостное лицо заставляет ребенка смеяться, наоборот, достаточно притвориться печальным, чтобы вызвать в нем слезы. Женщины и наивные, не развывшиеся натуры отличаются даже большею прозорливостью, чем люди, у которых одностороннее развитие ума разрушило естественную непосредственность. Доступность симпатии ребенку, не имеющему еще познаний из собственного опыта, показывает, что внутреннее состояние одного передается другому в этом случае чисто механически. Некоторые психологи объясняют способ этой передачи таким образом. У человека рано проявляется способность к подражанию. В силу этой способности мускулы человека бессознательно для него самого принимают такое же положение, которое они имеют в другом. Когда ребенок смотрит на печальное лицо, то мускулы его собственного лица складываются помимо его воли в печальную гримасу. Но известно, что каждое чувство имеет свою собственную форму выражения в мышцах тела. Между чувством и формою его выражения существует тесная связь и взаимодействие, в силу которого чувство, выразившееся в известной внешней форме делается более устойчивым и продолжительным. Наоборот, вернейшим средством подавить известное чувство служит противодействие его внешнему выражению. Если чувство само собою приводит мышцы в известное состояние, то и наоборот, известное состояние мышц может вызвать то чувство, для которого оно служит естественным выражением. В явлениях симпатии внешний вид человека, потрясенного каким-нибудь чувством, в силу своей заразительности (подобной заразительности улыбки и особенно зевоты) заставляет и паши мускулы принимать подобное же состояние. А это последнее действует уже на нашу душу и вызывает в ней соответствующее чувство. Вследствие этого мы можем не представлять только, а действительно переживать состояние другого. Когда мы видим страшную рану в выражение страданий, то чувствуем боль в собственной груди. Иногда это переживание чужих страданий бывает необыкновенно ощутительно и оказывает влияние на самое тело. «Одна дама, смотревшая, как ее ребенок играл подле нее, увидела, как тяжелая рама подъемного окна упала ему на руку и отсекла три пальца; она была так поражена ужасом и горем, что не в состоянии была подать ему никакой помощи. Доктор, который тотчас прибыл, перевязав раны ребенка, обернулся к матери, которая стонала и жаловалась на боль в руке. Осмотрев ее руку, он нашел, что три пальца, соответствовавшие пораненным пальцам ребенка, распухли и воспалились, хотя до происшествия вовсе не болели. Чрез 24 часа на них открылись раны и пошел гной; впоследствии язвы очистились от гноя и зажили⁹⁴».

Вот пассивная симпатия. Под влиянием вида страданий или радости человек необыкновенно живо и непосредственно ощущает те же состояния.

Но этот вид симпатии, независимо от некоторых других сторон нашего существа, не может служить основанием для добродетелей любви к ближнему. При пассивной симпатии страдание и сострадание сходны между собою качественно. Видя рану на руке своего ребенка, несчастная мать, о которой мы говорили, почувствовала такую же боль и именно в соответствующих пальцах руки. Но чувство благожелания к страждущему, одобряемое нравственным сознанием, не имеет ничего общего с такою болью. Прекрасно говорит об этом Вунтдт: «ничего не может быть различнее, как страх утопающего и смелая решимость его спасителя; ничего не может быть различнее, как голод и забота лишенного куска хлеба рабочего и гуманность филантропа» который старается облегчить его нужду. Если бы действительно существовало подобное сродство между первоначальным страданием и состраданием, то последнее вследствие этого лишилось бы всех тех свойств, которые делают его способным стать мотивом деятельной помощи. Это коренное свойство человеческого духа, что он не может оставаться равнодушным к жизненным событиям другого; и наоборот, эти события чужой жизни в области его представлений и чувств участвуют так же, как и события его жизни⁹⁵».

Таким образом, отличительная черта поступков, направленных к благу другого, состоит в том, что в их основе лежит страдательная симпатия, соединенная с некоторым другим побуждением, присоединяющимся к первой и сообщающим ей активный (деятельный) характер.

Но можно ли обосновать путем наблюдения и опыта существование такой двойственности в основаниях каждого поступка, направленного к благу другого? Не влечет ли пассивная симпатия сама собой активного участия в судьбе ее предмета, и может ли первая существовать без второго?

Опыт показывает, что не всегда симпатическое переживание радостей или горя другого вызывает в нас желание поддерживать первое и содействовать устранению второго, а иногда ведет совсем к противоположному, – в зависимости от других побуждений.

Остановимся сначала на сорадовании. Оно встречается гораздо реже, чем сострадание, и это говорит не в пользу чистоты человеческой природы в ее настоящем состоянии. Чем яснее выражается радость другого и чем живее чувствуется она в симпатическом переживании, тем более возбуждает она зависть в тех, кто не имеет причины радоваться. В подобных случаях несчастие радующегося является в глазах завидующего весьма желательным и часто побуждает его содействовать не увеличению этой радости, а ее уничтожению. Только истинная любовь и истинная дружба освобождают человека от зависти, и они единственно делают возможным сорадование и искреннее стремление содействовать еще большему успеху любимого. Таким образом, само по себе симпатическое переживание радости другого не влечет за собою определенного образа действий, но поведение человека приобретает то или иное направление под влиянием других, эгоистических или бескорыстных побуждений.

То же самое можно наблюдать и по отношению к симпатии в форме сострадания. Более всего мы страдаем и стараемся помочь, если видим мучения любимого человека. Страдания тех, к кому мы относимся безразлично, далеко не возбуждают нас так сильно. Наконец, вид страданий может вызывать в зрителях удовольствие и желание их увеличить. Чем живее в этих случаях бывает симпатическое переживание страданий другого, тем больше получается удовольствия. Самый простой пример такого рода явлений есть упоение мести. Мстительный человек до такой степени хочет страданий своего врага, что упивается их видом, не может оторвать от них своего взгляда, как испытывающий сильную жажду не может оторваться от приятного напитка. Живость, с которой воображение или действительное созерцание позволяет симпатически ощущать страдания жертвы, только усиливает наслаждение. «Мне хотелось бы убивать его (Кассио) десять лет сряду», говорит Отелло⁹⁶.

В живом ощущении чужих страданий черпает наслаждение не одна только месть, но и врожденная жестокость, которой не чужда человеческая природа. Резко проявляется это в болезненных случаях. Так про Иоанна Грозного рассказывают, что он любил смотреть на мучения своих жертв и часто сам лично издевался над ними. При этом он дико смеялся и, после этих потех, казался более веселым. Такие же удовольствия испытывали при виде казней императоры Тиверий и Клавдий. Последний обыкновенно с жадностью всматривался в лицо умирающих гладиаторов, наслаждаясь их предсмертной борьбой. Подобные явления в менее резкой форме встречаются и в чувствах здоровых людей. Злорадство встречается нередко. Война оживляет кровожадные наклонности иногда в самых скромных людях. Особенно склонна к подобного рода жестокостям толпа. Этим следует объяснять кровавые ужасы французской революции и увлечение римлян гладиаторскими боями. Зрелище убийства на сцене цирка имело такую притягательную силу, что люди, сознававшие всю их гнусность, делались постоянными посетителями амфитеатра, раз попавши туда даже против своей воли. Бл. Августин рассказывает об одном своем друге, кротком христианском юноше, никогда не посещавшем языческих зрелищ, что его как-то раз увлекла с собой в амфитеатр толпа его приятелей. Не в состоянии будучи противиться ей, юноша решился по крайней мере не смотреть на сцену и сидел с закрытыми глазами, Как вдруг раздавшиеся рукоплескания невольно заставили его открыть глаза. Взглянувши раз на сцену, он не мог уже оторвать от нее глаз и сделался усердным посетителем амфитеатра⁹⁷.

Психологическое объяснение случаи бескорыстной жестокости находят в законе относительности чувств⁹⁸. Чем живее ощущаются страдания другого, тем сильнее чувствуется собственное благополучие. Ясно сознаваемые страдания другого делают ощутительнее собственное счастие. Причину удовольствия, доставляемого некоторым людям видом страданий, наглядно отмечают некоторые поэты, например, Достоевский. Девочка Лиза Хохлакова рассказывает Алеше Карамазову: «я читала, что какой-то жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на руках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, и сказал, что умер скоро, через четыре часа. Это скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот». Чтобы усилить самое высшее свое удовольствие – ананасный компот – девочка хотела бы съесть его, смотря на страдания распятого мальчика. Такая жестокость была бы невозможна, если бы чужие страдания были доступны нам лишь в виде холодного рассудочного представления о них. Только симпатическое переживание их в качестве чувства может усиливать, по закону противоположности, собственное чувство.

Таким образом, пассивная симпатия (страдательное сочувствие), которую утилитаристы считают побуждением к общественным добродетелям, сама по себе есть нечто совершенно формальное. Она дает лам возможность переживать в себе состояния другого в форме живого чувства. Ho этим еще но определяется наше отношение к положению страдающего. Вид одних и тех же страданий влечет за собою совершенно различные действия в зависимости от других побуждений, побуждений любви к другому или эгоизма.

Итак, пассивная симпатия утилитаристов только в том случае может служить побуждением к общественным добродетелям, если у человека на ряду с стремленном к возможно большому личному счастью есть еще бескорыстные стремления любви к другому, что Бэнтамом отрицается. Но если бы согласно учению Бэнтама существовало одно лишь стремление к возможно большому личному счастию, то симпатия всегда употреблялась бы лишь в качестве средства возвысить свое личное удовольствие. При предположениях Бэнтама симпатия не может служить побуждением для деятельности в пользу ближнего⁹⁹.

Что касается религиозной санкции или представлений о загробной жизни и суде, как побуждениях для эгоиста к отречению от собственного блага в пользу другого, то значение ее может быть выяснено лишь с точки зрения ответа на более общий вопрос – об отношении религии и нравственности. Попытку более подробного и обстоятельного решения этого вопроса мы представим ниже в другом месте. Теперь же наметим решение этого вопроса лишь в общих чертах. Религия несомненно оказывает могущественное влияние на нравственную жизнь. Но, с другой стороны, не следует забывать и того, что и религия и нравственность находятся в полном взаимодействии между собою. В силу этого если религия влияет известным образом на нравственность, то, с другой стороны, нравственное состояние человека очень часто определяет собою его религиозные верования. Особенно это справедливо относительно религиозных истин, близко соприкасающихся с нравственностью. Человек, чуждый всяких нравственных чувств и преданный единственно заботам о личном счастии, каким его рисует нам Бэнтам, едва ли признает себя достойным наказания за свои преступления. Ведь он искал только своего счастия, к чему стремится, как уверяют утилитаристы, и каждый человек. Почему же он виновен в том, что ему доставляет высшее удовольствие именно запрещенный поступок, а не какой-нибудь другой? Такой человек будет переносить наказания, налагаемые законом за его преступления, с полным убеждением в их несправедливости. Но такое убеждение необходимо распространится и на религиозную область. Считая себя правым, преступник не будет иметь в своей душе никаких оснований для возникновения в ней страха пред Божественным воздаянием. Далее, вера в нравственный миропорядок, в существование Верховного Судии и Мздовоздаятеля предполагает в душе человека господство нравственных интересов. Человек обыкновенно охотно верит тому, чего сильно желает. Поэтому, только тот, кого втайне упрекает совесть, кто скорбит душою при виде величающейся и сознающей свое могущество человеческой неправды, имеет сердечное предрасположение к вере в существование Судии, который потребует от него отчета и положит предел ненасытной злобе сильного. Наоборот, человек, равнодушный ко всем нравственным интересам, может иметь лишь холодное, рассудочное представление о существовании Судии, представление, не переходящее в горячее убеждение и не способное затрагивать чувство. Вот потому то повиновение нравственному закону по страху пред загробным воздаянием, хотя осуждается отцами церкви, как рабское служение Богу, однако считается все же первою ступенью нравственного развития. Страх загробного воздаяния есть признак пробудившейся совести, голос которой начинает осуждать грешника. Ранее же этого пробуждения человек живет вовсе не думая о Боге, весь поглощенный служением своему эгоизму и погонею за низменными удовольствиями. Потому же идея загробного воздаяния свое полное значение получила в христианстве, тогда как в иудействе, в связи с более низким состоянием нравственного сознания, она далеко не имела такого же значения.

Таким образом, признание страха пред загробным воздаянием побуждением к отречению от грубого эгоизма предполагает уже существование в душе человека осуждающей его совести. Следовательно, в учении о религиозной санкции Бэнтам впадает в логическую ошибку, известную под названием petitio principii.

Свое критическое исследование нравственного учения Бэнтама мы заключим следующим выводом. Этот мыслитель в своем учении о количестве удовольствия, как критерии нравственности, а также в признании нравственно-обязательным служения благу ближнего лишь по мере личной выгоды остается вполне верным началам утилитаризма. Но в этих именно пунктах его система резко расходится с данными нравственного сознания, признающего нравственно-ценными такие состояния, которые не обеспечивают человеку наибольшего количества удовольствия, и требующего безусловного самопожертвования. Учение Бэнтама о критерии нравственности и о переходе от эгоизма к общественным добродетелям, расходясь с данными нравственного сознания, не выдерживает в то же время и научной критики. Наибольшее количество удовольствия не может быть признано критерием нравственности потому, что, исходя из этого понятия, люди никогда не могут согласиться между собою в том, какое поведение нужно считать нравственным, между тем нравственные правила необходимо должны быть всеобщими. Что касается общественных добродетелей, то они не могли возникнуть тем путем, который начертан Бэнтамом, потому что все указанные им побуждения недостаточны для того, чтобы заставить искателя собственного счастия заботиться о благе других.

III. Нравственное учение Милля

Джон Стюарт Милль стремится освободить учение Бэнтама от недостатков, отчасти уже указанных нами, и, по возможности, приблизить утилитаризм к нравственным системам, исходящим из понятия долга и совести. Отметим эти поправки к Бэнтамовой теории при кратком изложении нравственного учения Милля.

При изложении и критике учения Бэнтама мы сказали, что, подобно всем последовательным утилитаристам, он признает единственным мерилом нравственного достоинства чувств степень удовольствия, доставляемого ими самому деятелю. На вопрос относительно происхождения общественных добродетелей он отвечает учением о внешнем совпадении пользы всех членов одного и того же общества и самую законность деятельности, направленной на благо другого, он признает лишь в тех случаях, когда она полезна самому деятелю. В ответе на вопрос о критерии нравственности и о переходе от эгоизма к добродетелям бескорыстной любви Бэнтам резко расходился с нравственным опытом. Ему приходилось отрицать общепризнаваемую ценность настроения, отличающегося качественным превосходством, а также и ценность самопожертвования. Милль соглашается признать эту ценность, но старается истолковать ее в смысле утилитарном. Исходною точкою для него, как и вообще для всех утилитаристов, служит стремление к личному счастью. Все же остальное признается желательным лишь постольку, поскольку оно само заключает в себе указанную конечную цель или служит средством для достижения ее. Но в понятие о личном счастии Милль вносит серьезные изменения.

«Я не утверждаю, говорит он, чтобы эпикурейское учение представляло собою безукоризненное развитие утилитарианского принципа, – я признаю, что сколько-нибудь удовлетворительное выполнение такой задачи равно невозможно, как без стоического, так и без христианского элемента, – однако нельзя отрицать, что эпикурейское воззрение на жизнь всегда ставило выше чувственных наслаждений удовольствия умственные и нравственные, удовольствия воображения и чувства»¹⁰⁰. Это предпочтение удовольствий высшего порядка должно основываться по на их количественном превосходстве, а на их качестве. По мнению Милля, было бы совершенною нелепостию утверждать, «что удовольствия должны быть оцениваемы исключительно только по их количеству, тогда как при оценке всякого другого предмета мы принимаем во внимание и количество, и качество». Люди способны предпочитать некоторые удовольствия, достижение которых сопряжено с величайшими трудностями хотя бы оно и представлялось им в меньшем количестве, чем другое. Это показывает, что «предпочитаемое удовольствие имеет пред другим столь значительное качественное превосходство, что количественное отношение между ними теряет при этом всякое значение»¹⁰¹. Вследствие этого, ни один человек не променяет своего даже бедственного существования на благополучие удовлетворенного животного, умный за все блага мира не согласится сделаться дураком. «Лучше быть недовольным человеком, чем довольною свиньей, – недовольным Сократом, чем довольным дураком»¹⁰². Все эти высшие удовольствия являются ценными для человека в силу присущего ему чувства собственного достоинства. Удовлетворение этого чувства составляет необходимое условие счастия.

Несмотря на то, что высшие удовольствия для человека более ценны и при том независимо от своей количественной стороны, свиньи и дураки держатся иного мнения, предпочитая свои низменные удовольствия высшим. Милль объясняет это тем, что им известна лишь одна сторона дела. Не будучи одарены способностию испытывать высшие удовольствия и потому не зная их, они не в состоянии оценить их преимуществ сравнительно с удовольствиями плоти. Но раз испытав высшие удовольствия, человек не променяет уже их на низшие. Мы не знаем, говорит Милль, и можем в том усомнится, чтобы человек, одинаково способный к двоякого рода удовольствиям, сознательно и свободно отдавал когда-либо предпочтение низшим удовольствиям пред высшими.

Однако возможность другого мнения, хотя бы со стороны тех, которым недоступны высшие удовольствия, требует указания такого признака, посредством которого всякий мог бы отличить высшие удовольствия от низших. Таковым признаком может служить общее мнение или, в случае разногласия, мнение большинства тех, которые испытали оба рода этих удовольствий.

Личное счастие человека есть только точка отправления. Последнею целию нравственного поведения служит не личное высочайшее счастие, а величайшая сумма общего счастия всех¹⁰³. Вопроки Бэнтаму, Милль высоко ценит самоотречение в пользу ближнего. «Честь и слава, говорит он, тем, кто может отречься от личных наслаждений жизни, ради увеличения общего счастия всех»¹⁰⁴. Милль лишен того наивного оптимизма, который побуждал Бэнтама признавать в существующем обществе полное совпадение пользы всех его членов. Он прекрасно видит, что в настоящее время общество устроено не настолько хорошо, чтобы исключать возможность всякого соперничества. Этого он ожидает лишь от будущего, а пока все это устроится, он признает, что «самопожертвование составляет, без сомнения, одну из величайших человеческих добродетелей. Я прибавлю даже, – продолжает он, – хотя это и может показаться парадоксом, что при теперешних условиях человеческого существования сознательная способность жить без счастия составляет самое надежное орудие для достижения всей той полноты счастия, какая только теперь достижима¹⁰⁵. «Утилитарианская нравственность, признает в человеке способность жертвовать величайшим своим личным счастием для счастия других»¹⁰⁶.

Каким же образом забота о собственном счастии переходит в стремление к всеобщему счастию, или, выражаясь словами Милля, – «Если мое личное счастие заключается не в общем благе, а в чем-либо другом, то почему же я не могу отдать предпочтения этому другому?»

Ответом на эти вопросы служит учение о санкциях или побуждениях к самоотверженной деятельности. Санкции эти Милль разделяет на две группы: внешние и внутренние. Внешние санкции суть следующие: «надежда на милость или страх немилости к нам наших ближних или Бога; к этому присоединяется симпатия и привязанность к ближним, любовь и благоговение к Богу, побуждающие нас исполнять волю Божию независимо от наших эгоистических движений¹⁰⁷. Не трудно видеть, что внешними санкциями Милль называет те, которые были указаны уже Бэнтамом. Различие состоит только в том, что Бэнтам признавал законность этих санкций лишь постольку, поскольку они составляют необходимое условие счастия самого нравственного деятеля, а Милль признает, что любовь к ближним и Богу может служить побуждением к деятельности «независимо от наших эгоистических побуждений». Это добавление приближает учение Милля морали бескорыстных чувств, но стоит в противоречии с его исходной точкой зрения. На одних внешних санкциях Милль не мог остановиться. Бэнтам признавал полное совпадение интересов членов общества, и потому этих санкций с его точки зрения было совершенно достаточно. Милль, наоборот, отлично видел, что при современном состоянии общества личная польза очень часто сталкивается с пользою целого общества. Этим признанием он поставлялся в необходимость дополнить число санкций и указать побуждения, которые заставляли бы человека действовать в интересах общества и в тех случаях, когда это приносит ущерб ему лично. Этим дополнением внешних санкций для Милля служить внутренняя санкция или совесть. Под совестью Милль разумеет «наше собственное чувство, – то мучение, более или менее сильное, которое мы чувствуем при неисполнении нами долга и которое в правильно развитых натурах доходит в некоторых случаях до такой силы, что нарушение долга делается для них совершенной невозможностью. Это чувство совершенно бескорыстное, истекающее из чистой идеи долга, без всякой примеси каких-нибудь посторонних элементов»¹⁰⁸. Совесть есть явление в высшей степени сложное. Но ее основою служит «чувство общительности, желание единения с нашими ближними»¹⁰⁹. При этом деятельность, направленная к этой цели, или добродетель, является в сознании желательной ради себя самой, а не в качестве средства для достижения счастия, как чего-то отдельного от добродетели¹¹⁰.

Сравнивая учение Милля о совести с его исходной точкой, – признанием единственным побуждением к деятельности стремления к личному счастию, – не трудно видеть, что первое служит почти уничтожением второго. Вследствие этого для Милля необходимо было согласовать то и другое. Этого Милль достигает при помощи понятия ассоциации представлений. Человек действительно ищет сначала своего личного счастия. Но «если для каждого его счастие есть благо, то общее счастие есть общее благо», т. е. если каждый человек хочет своего собственного счастия, то все вместе люди хотят общего счастия¹¹¹. К желанию счастия других человек приходит постепенно. Сначала он воздерживается от нанесения вреда другим из чувства самосохранения и из желания приобрести в них естественных союзников себе в борьбе с невзгодами жизни. При этом временном действии сообща цели человека отожествляются с целями других. Таким образом возникает мысль, что цели других могут иногда совпадать с нашими собственными. По мере развития общества польза одного члена все чаще и чаще начинает совпадать с пользою других, а это все более и более укрепляет мысль о совпадении личных целей с благом общества. Это сознание зависимости своей пользы от блага других еще более укрепляется воспитанием и внешними санкциями. При таких условиях «чувство единения с другими людьми может развиться до такого совершенства, что для человека сделается невозможным не только желание, но даже и самая мысль о таком личном благе, которое в то же время не было бы благом всех»¹¹². И теперь уже в каждом довольно глубоко укоренилось сознание, что он – существо общественное, и для него сделалось как бы естественной потребностью, чтобы его личные чувства и стремления были в согласии с чувствами и стремлениями других людей¹¹³. Это сделалось для пего как бы второю природою¹¹⁴.

Таким образом опыт учит человека, что в некоторых случаях его личная польза совпадает с пользою общества, в котором он живет. По мере усовершенствования общества опыт все чаще и чаще дает доказательства этой истины. Вследствие частого совпадения собственной и общественной пользы в уме человека образуется ассоциация этих двух явлений, в силу которой он верит, что и во всех других случаях его цели совпадают с благом других и лишь с трудом может представить себе возможность столкновения интересов личных ни общественных. Итак, отрицая учение Бэнтама о действительном совпадении в настоящее время целей личности и общества, Милль утверждает, что такое совпадение существует в силу ассоциации представлений в уме каждого неделимого, в форме веры или убеждения во взаимной зависимости стремлений всех людей. Эта-то вера и служит побуждением к деятельности в пользу другого.

С этой точки зрения забота о счастии других является, как и у Бэнтама, не частию конечной цели – собственного счастия – но лишь средством для ее достижения. Однако в силу той же ассоциации представлений она может сделаться для некоторых желательной не в качестве средства, а в качестве части самой цели – счастия. Добродетель может сделаться из средства целию.

Можно указать несколько примеров такого превращения первоначального средства в самоцель. Например, деньги сами по себе нисколько не ценнее каких-нибудь блестящих камешков. Мы ценим их лишь в качестве средства для приобретения непосредственных благ жизни. Однако у некоторых желание иметь деньги иногда делается сильнее, чем желание пользоваться ими, и таким образом первоначальная любовь к ним, как средству, мало-по-малу превращается в любовь к ним самим, как к цели. Точно также власть, которой сначала желают в качестве сродства для достижения других целей, иногда сама по себе становится главным желанием человека. Таким образом средство для достижения желаемого очень часто само становится желательным, само начинает служить источником наслаждения. То же самое нужно сказать и о добродетели. Человек не имеет ни малейшего побуждения, ни малейшего желания быть добродетельным ради того только, чтобы быть добродетельным: добродетель возбуждает его желание только потому, что составляет средство получить наслаждение и, в особенности, устранить страдание, и единственно в силу своего значения, как средства к достижению счастия, она может стать для человека сама благом и даже наиболее желательным, чем какое-либо другое благо»¹¹⁵. Но и в этом случае желательность добродетели основывается патом, что быть добродетельным доставляет удовольствие, а измена добродетели причиняют страдание. Сущность страдания, возбуждаемого сознанием нарушенного долга, заключается в чувстве ответственности, в признании себя достойным наказания. Это чувство образуется также путем ассоциации представлений. Всякое действие, наносящее вред обществу, вызывает с его стороны отпор, служит предметом его деятельного отвращения. Человек, совершающий преступление, не только лишается симпатии и услуг своих ближних, но и подвергает себя их мщению, которое между прочим может выражаться и в наказаниях¹¹⁶. «С самого раннего детства идеи неправого поступка и наказания представляются нашему уму вместе, а интенсивный характер впечатлений бывает причиною, что содружество этих идей достигает высшей степени сплоченности и тесной связи.... Единственно представлявшиеся уму идеи были – неправоты и наказания, нерасторжимая ассоциация между которыми создалась прямо, без помощи какой-нибудь промежуточной идеи. Этого совершенно достаточно, чтобы в самопроизвольных чувствованиях человечество относилось к наказанию и делателю неправды, как к естественно соответствующим друг другу, – как к союзу, приличному самому по себе, независимо от каких-нибудь последствий»¹¹⁷. «Никто, понимающий могущество начала ассоциации идей, не может сомневаться в достаточности его для создания из этих элементов всей совокупности сознаваемого нами чувства ответственности. Чтоб отвергнуть этот взгляд, надобно было бы представить положительную очевидность, так, например, если бы можно было доказать, что чувствование ответственности предшествует в порядке раз- вития всякому опыту наказания»¹¹⁸.

Итак, Милль пополняет Бэнтама в двух отношениях: 1) Критерием нравственного достоинства удовольствий он принимает не только их количество, но и качество. Признавая недостаточность одних только внешних санкций для перехода от эгоизма к деятельности в пользу других и не отрицая возможности бескорыстного служения обществу, Милль вводит еще учение о внутренней санкции или совести и старается объяснить ее из общих начал утилитаризма при помощи понятия ассоциации представлений.

Познакомившись в общих чертах с учением Милля, перейдем к его критической оценке.

I. Признавая недостаточность количественного критерия удовольствий Бэнтама в силу его противоречия данным нравственного сознания, Милль присоединяет еще к нему критерий качественного различия. Что такое различие существует в действительности, – это не подлежит сомнению. Как было показано выше, современное нравственное сознание предпочитает жизнь, проникнутую высшими целями служения религии, нравственности, науке, хотя бы она была полна бед и лишений, состоянию полной животной удовлетворенности, спокойствия и личного счастия. Но, приводя систему утилитаризма в согласие с данными нравственного сознания, Милль в силу этого вынужден был отклониться от начал своей философии. С точки зрения удовольствия нет никаких оснований заботиться о качестве приятных состояний сознания, если только оно не усиливает степень их приятности. Если все желательно только в той мере, в какой оно доставляет удовольствие, то, очевидно, степень желательности зависит от степени приятности удовольствия. Допустим, что дано два удовольствия, совершенно одинаковых по-своему количеству, но различных по качеству. Пока целью желаний служит только возможно большее наслаждение, до тех пор нет никаких оснований предпочитать одно удовольствие другому, потому что наслаждение, даваемое тем и другим, согласно нашему предположению, равно. Если же из этих удовольствий кто-нибудь выбирает высшее по своему качеству, то, очевидно, он ищет не одного возможно большего наслаждения (потому что эта цель в равной мере могла бы быть удовлетворена и низшим удовольствием, равным первому количественно, а стремится к некоторым иным целям, которым качественная сторона духовных удовольствий более соответствует, чем качество чувственных наслаждений. Далее, представим себе, что из двух удовольствий чувственное сильнее по своей степени, а духовное слабее. Кто стремится к удовольствию, тот конечно предпочтет первое, как сильнейшее. Если же кто-нибудь предпочтет второе, тот этим самым покажет, что удовольствие, как таковое, для него не важно и что целью его служит то, чему более отвечает содержание духовного удовольствия. Открыть эту цель и составляет задачу теоретической части этики. Таким образом приводя утилитаризм в согласие с данными нравственного сознания, Милль лишен возможности объяснить эти данные из стремления к возможно большему удовольствию.

И действительно, преимущество, отдаваемое обыкновенно наслаждениям умственных и эстетическим, может находить свое объяснение не в том, что они вообще приятнее, а в том, что стоят ближе к нравственности. Об отношении умственного труда и эстетического развития к нравственности мы надеемся подробнее сказать впоследствии. Теперь же наметим это отношение лишь в общих чертах. Развитие ума служит условием нравственности. Никто не станет предполагать существования нравственности у животного, как бы кротко оно ни было по своим инстинктам. Пока дело идет лишь о врожденных стремлениях, которые увлекают к известной деятельности помимо воли и сознания, не может быть и речи о нравственности. Точно также было бы крайне странно признавать нравственными поступки идиотов и душевнобольных. Правда, разум не всегда является служителем нравственности. Бывают случаи, когда вся его деятельность направляется на обсуждение наилучших средств достижения личного счастия и на изобретение наиболее безопасных способов совершения преступлений. Но если разум не всегда бывает нравственным, то нравственность никогда не может быть неразумной. Когда Милль говорит об умственных наслаждениях, то разумеет те радости, которые наука дает своим преданным служителям. Здесь разумеется мысль, отрешенная от всяких личных интересов и направленная на изучение предметов, которые не стоят ни в каком непосредственном отношении к нашему собственному благу. Вот эта-то способность мысли выходить за пределы личности, погружаться в исследование предметов, не затрагивающих личной пользы, обнимать мир в его целом, стремиться переделать наличную действительность по своим собственным идеалам и служит необходимым условием нравственности.

Сказанное относительно разума отчасти справедливо и относительно эстетического развития. Эстетическое развитие в значительной степени помогает нравственному. Грубые пороки – жадность, обжорство, пьянство, неуменье владеть низшими страстями – отвратительны с своей эстетической стороны. Вследствие этого эстетическое развитие часто освобождает человека по крайней мере от грубых пороков. Мало этого; оно пролагает путь к высшим добродетелям – любви и милосердия. Поэзия и живопись заставляют человека переживать в себе чужие состояния, развивают в нем способность понимать эти состояния и желание сердечно участвовать в них. Эта близость эстетического и нравственного выражается также в сходстве чувств, свойственных той и другой области. По справедливому замечанию Гюйо¹¹⁹, эстетическое чувство возвышенного имеет большое сходство с чувством уважения, которое можно назвать нравственным по преимуществу и которое вследствие этого очень часто полагается в основу этики (наприм. Кантом и Кирхманом).

Если разум и эстетическое чувство стоят в таком близком отношении к нравственности, то невольно является вопрос, не зависит ли предпочтительность умственных и эстетических наслаждений пред чувственными от того, что на них падает отблеск того уважения, которым мы окружаем явления нравственного порядка. Может быть, преимущество этих наслаждений объясняется не тем, что они дают нам более высокое наслаждение, а тем, что они стоят ближе к нравственности, чем удовольствия плоти.

Таким образом, изменяя точку зрении последовательного утилитаризма, внося новое понятие о качественных преимуществах удовольствий и становясь, как сказано, в согласие с данными нравственного сознания, различающего между удовольствиями высшие и низшие, Милль покупает это преимущество его учения ценою непоследовательности, потому что с точки зрения удовольствия не может возникать и вопроса о качестве наслаждения, а лишь о его степени. Неодинаковость же отношения человека к качественной стороне удовольствий указывает на существование в нем иных целой кроме стремления к счастию, которым духовные удовольствия соответствуют более, чем чувственные. Этими целями, руководящими человеческою деятельностью наряду с стремлением к счастию, служат нравственные задачи, в близком отношении к которым и стоит развитие разума и эстетического чувства.

Допустим, что утилитаристы могут объявить критерием нравственности качество удовольствия, не противореча основам своей философии. Возникает вопрос, можно ли, руководясь качественными различиями удовольствий, извлечь из них правила поведения, обязательные для всех. Каждый человек стремится к самому высокому счастию. Для того, чтобы деятельность всех людей, определяемая этим стремлением, могла отличаться единообразием, необходимо убедить всех, что такие-то строго определенные удовольствия для каждого составляют самое высшее счастие. Милль утверждает, что достаточно однажды испытать высшие удовольствия, чтобы вполне убедиться в их несравненной ценности. Вкусивши удовольствий ума, честности, красоты, никто не согласится отказаться от способности их испытывать ради удовольствий плоти. Такое воззрение на человеческую природу страдает некоторым пристрастием. Опыт показывает, что очень часто люди, хорошо знакомые со всеми прелестями высших наслаждений, не отказывают себе и в низших. Таковы, например, Цезарь, Мирабо и Байрон, пользовавшиеся в течение всей жизни в равной мере наслаждениями и плоти и духа¹²⁰. Гении научного творчества точно также по всегда пользовались только умственными наслаждениями. Бэкон, напр., не пренебрегал деньгами и не отличался высокою честностью.

Относительно степени удовольствия, возбуждаемого в различных лицах одним и тем же предметом, мы сказали, что ее различие объясняется различием прирожденных способностей и приобретенных привычек. Тоже самое нужно сказать и о качественной стороне удовольствий. Смотря по врожденным способностям и приобретенным навыкам, разнообразятся и вкусы. Поэтому для большинства гораздо доступнее удовольствия телесного благополучия и удобств жизни, чем те наслаждения, которые даются наукой, искусством. Затем, требуется значительное упражнение для того, чтобы занятия наукой и искусством действительно сделались источником наслаждения. Насколько способность к высшим наслаждениям редка, показывает обычное явление, наблюдаемое на большинстве вышедших из средних и высших учебных заведений. Все эти лица в годы своего обучения испытали удовольствия умственного труда. По теории Милля, раз узнавши его прелесть, они не должны бы менять его на удовольствия низшего порядка. Однако мы видим, что большинство забрасывает книги, только что сошедши со школьной скамьи, и быстро понижается в своем развитии. Очевидно, школьная наука служила предметом усиленных занятий не ради удовольствия, доставляемого ею, а ради того положения в теперь образование. Милль объясняет это явление тем, что способность к высшим наслаждениям есть очень нежное растение, требующее за собою тщательного ухода и не выносящее невзгод жизни. Но если мы и предположим в этом случае утрату способности к высшим наслаждениям, то и не приобретем никаких данных для допущения возможности соглашения всех людей в признании известных удовольствий единственно желательными. Как для лишенных от природы высших способностей, так и для не развивших их до необходимой степени или утративших первоначальное развитие, очевидно, высших удовольствий не существует. Для них более желательными являются удовольствия наполненного желудка, которым они и предаются. Никакие проповеди о преимуществах высших задач жизни для них не могут быть убедительны, пока природа и характер их остаются неизменными. Если человек стремится только к удовольствию, то, конечно, он изберет лишь те из них, которые при данных условиях являются самыми сильными. Кто создан для науки, для того все удовольствия, отвлекающие от этой цели, не могут быть привлекательными и – наоборот. Человек занимает, таким образом, бессознательно и непроизвольно свое место, подобно тому, как жидкости различной тяжести распределяются в одном и том же сосуде сообразно своему удельному весу. Итак, наибольшее удовольствие каждому доставляет тот род занятий, к которому он испытывает влечение. В понимании привлекательности качественной стороны удовольствий может существовать такое же разногласие, как и при оценке удовольствий с их количественной стороны.

Не находя надежного внутреннего критерия для оценки качественного превосходства удовольствий, Милль указывает внешний критерий в мнении большинства заслуживающих доверия ценителей. Но при отсутствии внутреннего критерия внешний не может быть убедителен. В вопросе о том, что может дать мне высшее наслаждение, решающее значение может иметь один только мой голос, потому что никто за меня не может чувствовать моих удовольствий. Есть люди, совершенно лишенные музыкальных способностей. Если бы кто-нибудь стал убеждать их приняться за изучение музыки, уверяя, что в будущем это занятие будут служит источником наслаждений и утешения в горе, то едва ли его красноречие могло бы иметь успех в данном случае. Чтобы подвигнуть человека на труд развития в себе способности к высшим наслаждениям, необходимо хотя отчасти дать ему теперь же почувствовать прелесть этих наслаждений. Но при отсутствии в нем природных задатков к этим чувствам сделать это невозможно. Проповедь большинства компетентных ценителей о преимуществах высших наслаждений может повести только к тому, что слушатели составят себе приблизительное представление, насколько приятны для проповедников служение религии, занятия наукой и искусством, но каждый из них составит себе особое мнение относительно того, насколько приятны были бы ему лично занятия этими предметами.

Обыкновенно пример бывает убедительнее проповеди, но в данном случае и пример оказывается бессильным доказать ошибочность расчета тех, которые предаются низменным стремлениям. Допустим, что вы укажете им на человека, перешедшего от увлечений бурно проведенной юности к самому искреннему благочестию. Этим вы нисколько не убедите скептиков в том, что духовные радости выше, чем удовлетворение страстей. Они возразят вам, что вы производите сравнение не при равных обстоятельствах. Что для этого человека в его зрелые годы духовные блага дороже чувственных удовольствий, с вами охотно согласятся. Но вам могут возразить, что в молодые годы, когда в нем еще кипели страсти, чувственные удовольствия для него были привлекательнее благочестия, мира, радости и блаженства, которое испытывает позднее. И вы не докажете, что религия дает высшее блаженство безусловно, независимо от тех перемен, которые указанный человек испытал с годами. Таким образом, допуская качественное различно удовольствий, все же нужно признать, что исходя из этого предположения, нельзя установить общих правил нравственного поведения, потому что мы не имеем общеобязательных критериев для оценки качественного превосходства удовольствий и не можем надеяться привести всех людей к соглашению в этой оценке.

Как было показано в изложении учения Милля, этот мыслитель ясно признал недостаточность эгоизма для обоснования общественных добродетелей. Принципом нравственности он признает не личное счастие, а счастие общества или человечества, однако побуждением к деятельности в пользу счастия человечества он признает то же стремление к личному счастию. На первый взгляд то и другое стоит в полном противоречии между собою, особенно после того, как мы убедились, что интересы отдельной личности и общественная польза не совпадают. Чтобы объяснить, каким образом человек, стремящийся к личному счастию, начинает заботится о других, Милль приводит следующее соображение. «Если для каждого человека, говорит он, его счастие есть благо, то общее счастие есть общее благо, т. е. если каждый человек хочет своего счастия, то все люди хотят общего счастия». Несостоятельность этого рассуждения можно пояснить следующим примером. У каждого человека есть голова, у сотни человек сто голов, следовательно, у каждого человека сто голов. В самом деле, каждый человек желает собственного счастия; все люди вместе желают общего счастия; следовательно, каждый человек желает общего счастия. В этом софизме общее желание личного счастия подменивается понятием личного желания общего счастия. Если я желаю съесть яблоко, а вы прочесть стихотворение, по вместе мы желаем того и другого, но отсюда нельзя заключать, что я кроме яблока хочу также познакомиться и с тем стихотворением, которое пленяет вас.

Более внимания заслуживает второе объяснение Милля, основанное на законе ассоциации представлений. Замечая в некоторых случаях совпадение своих личных целей с целями других, человек, по учению Милля, мало-по-малу привыкает верить в тожество своих интересов с интересами общества и под влиянием этой веры, стремясь к собственному счастию, старается достигать его служением благу общества. Допустим, что подобная ассоциация представлений могла образоваться и – именно тем путем, какой указывает Милль. Но пред каждым человеком, проникнутым такою верою в тожество своих интересов с интересами общества, неизбежно встает вопрос: соответствует ли эта вера действительности, или же она основана лишь на неполной индукции? Милль признает, что при современном положении вещей счастие личности и польза общества совпадают лишь отчасти, но далеко не всегда и не во всех случаях. Таким образом, вера в тожество личных и общественных интересов есть обман воображения. После этого можно ли указать какое-нибудь основание для человека, считающего своим долгом стремиться к возможно полному личному счастию, подчиняться этой вере, заведомо ложной? Едва ли найдется хоть один утилитарист, который стал бы пользоваться для достижения счастия средством, о котором он знает, что оно не целесообразно. Но открыть несостоятельность этой веры вовсе не трудно – не только для научного, но и для обыденного мышления. По крайней мере, гораздо чаще можно слышать в жизни рассуждения о невыгодности добродетели для личного счастия, чем встретить уверенность в совпадении интересов членов одного и того же общества¹²¹.

Возражением на это может служить учение Милля о превращении добродетели из средства в самоцель. В силу ассоциации представлений, добродетель, по его мнению, из тяжелого средства для достижения личного счастия превращается мало-по-малу в самоцель, приятную для человека, независимо от доставляемых ею выгод. Для пояснения возможности такого превращения средства в цель Милль ссылается на примеры скупости и властолюбия. Власть и деньги, первоначально желательные в качестве средства для достижения других целей, мало-по-малу делаются желательными сами по себе и образуют страсть скупости и властолюбия. Но ни тот ни другой пример не может служить достаточным объяснением происхождения бескорыстной любви к добродетели, потому что между сравниваемыми величинами нет полной аналогии. Власть доставляет удовольствие непосредственно, льстя эгоизму и гордости человека, а не потому только, что человек смотрит на нее, как на средство достигнуть других целей. При этих условиях понятна возможность привычки полагать все счастие в одном виде удовольствия, именно в наслаждении властию. Для того, чтобы сохранить аналогию между властию и добродетелью, необходимо предположить, что и добродетель сама по себе приятна уже ранее образования привычки к исключительному служению ей. Но допустить это для Милля было бы не последовательностию, потому что цель его состоит именно в том, чтобы доказать, как первоначально безразличная и даже тягостная добродетель делается приятною. Признать, что добродетель первоначально может давать удовлетворение сама по себе, значит отречься от попытки вывести ее из стремления к счастию и признать необходимым исследование того вопроса, в силу каких особенностей нашей природы, не сводимых к эгоизму, возможно такое явление.

Во втором примере аналогия сравниваемых понятий выдерживается по-видимому полнее. Как деньги сами по себе безразличны, так, по понятию утилитаристов, и добродетель. Если возможно образование страсти к деньгам, то почему не допустить и того, что добродетель, первоначально безразличная, как и деньги, может сама сделаться предметом страсти? Этот пример действительно и повторяется всеми утилитаристами после Милля. Но и в данном примере аналогия тоже вполне не выдержана. Правда, она сохраняется, так сказать, в исходных точках, но не сохраняется в выводах. Если мы и согласимся с утилитаристами, что деньги и добродетель в начале бывают для человека одинаково безразличными сами по себе, то совершенно нельзя признать, чтобы резвившаяся любовь к деньгам была совершенно подобна любви к добродетели. Именно, как бы сильно ни развилась страсть к деньгам, человек никогда не любит их, как цель, но всегда, как средство. Скупец любит деньги потому, что в его сознании мало-по-малу они превращаются в символ многочисленных удовольствий, условие их возможности. Деньги суть только условие, позволяющее мечтать о своем могуществе¹²².

Скупой наслаждается не деньгами, а воображаемыми удовольствиями, которые для него могут быть доступны, благодаря обширным средствам. Страсть эта предполагает болезненное развитие воображения, которое заменяет собою, реальное пользование благами. В сущности, между скупостью и нормальным отношением к деньгам нет существенного различия. При нормальном отношении к деньгам на них покупают для себя действительные наслаждения. Скупец предпочитает копить деньги, чтобы иметь возможность вследствие их наличности предаваться мечтам о возможных удовольствиях. Несколько ранее¹²³ мы имели уже случай сказать, что идеальное и реальное обладание не слишком различаются между собой, что представление об известном удовольствии заключает в себе отчасти тоже самое наслаждение, которое человек испытывал при его реальном переживании. Вследствие этого мечта часто бывает приятнее ее осуществления. Таким образом, разница между нормальным человеком и скрягой сводится к тому, что первый предпочитает реальные удовольствия, а второй удовольствия воображаемые. Но тот и другой относятся к деньгам, как к средству, только для достижения реальных удовольствий деньги необходимо тратить, а для возбуждения мечтаний их необходимо собирать.

Что деньги действительно не превращаются в самоцель даже для скряги, об этом достаточно убедительно говорит уже тот факт, что ни один скупец не стал бы копить денег, если бы они внезапно потеряли ценность и впереди не было бы никакой надежды на ее восстановление.

Таким образом, деньги, как деньги, независимо от их значения для достижения положительных благ, никогда не бывают предметом любви. Наоборот, добродетель ценна в наших глазах сама по себе. Нужно также принять во внимание и другое различие между страстью к деньгам и уважением к добродетели. Деньги по отношению к человеку есть нечто внешнее. Под добродетелью же разумеется не столько внешнее поведение, сколько настроение, выражением которого она служит. Человек ценит самое намерение быть добродетельным. При этом осуществление намерения является даже делом второстепенным, не уменьшающим ценности намерения, коль скоро проявление настроения встречает препятствия, независимые от воли. Между тем отношение ценности дела и настроения должно бы быть обратным, если бы человек ценил добродетель лишь в качестве сродства для достижения удовольствий. Прямым средством служит дело, а не настроение. Поэтому человек и предпочитал бы дело, если бы уважение к добродетели развивалось на почве ассоциации между удовольствием и средством его достижения.

Итак, между страстью к деньгам и любовью к добродетели не существует полной аналогии. Деньги человек всегда любит в качестве средства, а добродетель независимо от ее отношения к личному счастию. Это заставляет нас признать несостоятельным учение Милля о происхождении бескорыстной любви к добродетели из стремления тс личному счастию.

Наконец, последним проявлением совести служит чувство ответственности. Сущность его состоит в том, что, совершив известное преступление, человек считает себя достойным наказания, презрения, вообще страданий, иступляющих вину. Чувство ответственности, по-видимому, стоит в полном противоречии с точкою отправления Милля. Человек, стремящийся только к своему собственному счастию, неожиданно начинает искать страданий для искупления проступка, совершенного именно для достижения этой цели. Средством затушевать это противоречие для Милля служит все та же всемогущая ассоциация представлений. С раннего детства в сознании человека сталкиваются представления о вине и наказании. Мало-по-малу они до такой степени сливаются, что наличность первого представления с необходимостью вызывает и второе. Но такое представление о возникновении чувства ответственности обязано своим происхождением неправильному взгляду на человека, как существо, лишенное всякой внутренней самодеятельности. Представления вины и наказания сливаются чисто механически и образуют чувство ответственности помимо всякого участия нашего я. Однако анализ понятия ответственности открывает в нем эту самодеятельность субъекта. В самом деле, чувство ответственности присуще человеку по только в случаях совершения преступления, действительно преследуемого законом, но и в тех случаях, когда проступок не подлежит никаким взысканиям. Так, например, внутреннее настроение, пока оно не проявляется в деятельности, не подлежит государственным карам. Более проницательно и требовательно общественное мнение, но и оно клеймит презрением линь такое дурное настроение, которое выражается каким-нибудь образом, хотя бы, например, в словах. Таким образом, существует целый ряд проявлений (актов) воли, которые не могут иметь для нас дурных последствий. Во всех этих случаях у нас на лицо один член ассоциации, – представление о вине, другой же член, – наказание –отсутствует. Это делает невозможным возникновение в подобных случаях механической ассоциации между виной и наказанием. Поэтому в подобных случаях чувство ответственности вовсе не могло бы возникнуть путем, указанным Миллом, и человек относился бы к подобным проявлениям своей воли совершенно безразлично, на деле мы видим совсем не то. Мы чувствуем себя ответственными за свое внутреннее настроение и за такие проступки, которые вовсе не преследуются законом и не осуждаются общественным мнением. Часто люди считают себя ответственными за то, за что их не считают ответственными другие. Когда Жанна Д’Арк почувствовала в себе призвание освободить Францию от врагов, то несомненно она считала себя ответственной во всяком промедлении или отклонении от прямого пути, хотя никто ее за это не осуждал, и никто не требовал от нее героизма.

Если человек иногда чувствует себя ответственным за такие проявления воли, которые в его сознании никогда не находились совместно с представлением о наказании и дурных последствиях, то, с другой стороны, очень часто он к признает себя ответственным, хотя бы его поступок по общему признанию и считался заслуживающим наказания. Иоанн Гусс и Джордано Бруно чувствовали себя на костре невинными страдальцами, хотя с раннего детства должны были привыкнуть к мысли, что всякая деятельность, направленная к ущербу католической церкви, строго наказывается.

Таким образом человек возвышается над механическим сцеплением представлений и самодеятельно развивает из себя чувство ответственности, которое проявляется в формах, не имеющих для себя опоры в опыте. Но и в тех случаях, когда чувство ответственности соответствует данным опыта, он не ожидает только дурных последствий от преступления, а считает себя достойным этих дурных последствий. Связь представлений по смежности может объяснять лишь ожидание наказания, а не его нравственное оправдание.

Основной недостаток механического объяснения нравственных чувствований заключается в том, что оно считает их слишком пассивными, тогда как эти чувствования отличаются в высшей степени активным характером. В явлениях нравственной оценки мы прежде всего относим известный поступок к своему я, считаем себя ответственными за него и достойными страдания. Для Милля же чувство нравственной ответственности является простым произведением механического слияния представлений.

Этот недостаток, по-видимому, можно устранить, не отрекаясь от основ утилитарной философии, просто ссылкою на способность человека к подражанию. Авторитет, находящийся вне человека, предписывает ему некоторые действия. Самодеятельность, которой нельзя отрицать в человеке, повинуется этому предписанию, но сверх того стремится продолжить в собственной душе то направление, в котором действует внешний авторитет. Совесть есть, таким образом, внутреннее подражание внешнему приказанию. Сначала подражание это бывает лишь самое точное, потом внешние приказания мало-по-малу видоизменяются, и наше я налагает на себя свои собственные правила. В конце концов получается видимость, что нравственный закон имеет свое происхождение в самой нашей душе.

Но и понятие подражания по делает происхождение нравственных чувствований из опыта более вероятным. Подражание, в свою очередь, может быть или пассивным или активным. В первом случае оно действительно стоит в полной зависимости от опыта, по за то оно бывает точным воспроизведением действительности, данной в опыте. Подражание, как доказал Тард¹²⁴, распространяется обыкновенно с высших слоев общества на низшие, потому что первые своим богатством, могуществом и блеском более способны поражать воображение. Мы можем проследить, в каких формах проявляется обыкновенно в подчиненных пассивное подражание строгости и требовательности начальника. Подражание подчиненных в этом случае выражается по больной части в том, что они становятся в свою очередь строги и требовательны, но только не к себе, а к своим подчиненным. В приложении к занимающему нас вопросу, пассивное подражание выразилось бы в точном воспроизведении отношений власти и общества к нам самим, т. е. если внешний авторитет предписывает нам известные поступки, то мы также предписывали бы их другим; если нас за отступление от этих правил наказывали бы, то мы стремились бы наказывать других. Совсем не таким характером отличается чувство нравственной ответственности. Оно предполагает активное подражание. В нем человек признает законность своего наказания, принимает и подчиняется ему. Но это возможно лишь в том случае, если в его душе уже существует наклонность осуждать себя за характер своего поведения. Не совесть, следовательно, заимствует свой авторитет от авторитета внешнего, а наоборот, этот последний заимствует свою силу от внутреннего авторитетного голоса совести¹²⁵. Справедливость той мысли, что чувство ответственности может развиваться под воздействием внешнего авторитета лишь в том случае, если в душе человека существуют известные предрасположения к этому, подтверждается наблюдениями над некоторыми видами так называемого нравственного помешательства.

Иногда сама природа, разрушая в человеке некоторые силы или соединяя их между собою в различных отношениях, приходить на помощь к исследователю душевной жизни и дает ему возможность проверить свои наблюдения как бы на искусственном опыте. Сумасшествие и служит такою заметною искусственного эксперимента. Что же показывают наблюдения над душевнобольным и, лишившимся вследствие болезни внутренних основ нравственности? Вот что рассказывает об этом специалист: «Нравственно слабоумный не может усвоить себе правил нравственности. Большинство этих больных прекрасно запоминает, что хорошо и что дурно; они могут выучить самый подробный нравственный катехизис, но для них все в этом катехизисе остается навсегда мертвой буквой. Самый лучший педагог, самый лучший проповедник не выяснит им, что ложь позорна, что прекрасно любить истину, отечество и т. п.; для них навсегда остается непонятным, почему другие любят добро и ненавидят зло; для них не существует ни добра, ни зла, а только приятное и неприятное в узкоэгоистическом смысле; зло им известно лишь в той степени, в какой за него наказывают. Допуская даже, что многие здоровые только заучивают от других, что хорошо и что дурно, мы находим, что нравственно слабоумные существа отличаются и от таких людей тем, что не могут даже понять внутреннего смысла этих правил»¹²⁶. Для пояснения этого положения тот же автор приводит несколько примеров и воспоминаний из собственной врачебной практики.

«Не могу забыть, говорит он, одного врача, болезнь которого долго протекала как нравственное сумасшествие. Много часов провел я с ним, стараясь выяснить ему, что кроме приятного и неприятного, верного и ложного, есть еще доброе и злое, но все мои попытки не увенчались ни малейшим успехом, Его доводы были весьма последовательны и, надо согласиться, вполне разумны. У него не было никаких идеалов, кроме идеала личного счастия, – впрочем, и тот был спутан». – Об одном душевнобольном, совершившем несколько поджогов, тот же автор говорит: «несмотря на то, что он учился в высшем заведении и мог в обычных условиях жизни поступать, как вообще порядочные люди, он совершенно не понимает, какое ужасное преступление лежит на его совести: на пожаре лишился жизни его товарищ. Не могу забыть одного алкоголика, человека в общепринятом смысле хорошего, убившего в алкогольном трансе свою жену. Все мои усилия объяснить ему значение его преступления не привели ни к чему. Он настойчиво утверждает, что жена его сама виновата, что дурным своим характером она побудила его на преступление, что в сущности нужно жалеть о нем, так как за это деяние он сидел в тюрьме, в больнице, лишился места и т. д. Таких примеров можно привести много. Поразительная неспособность понять добро и зло, отсутствие нравственного закона в душе этих больных глубоко изумляет наблюдателя; то, что для всякого человека так ясно, так убедительно, – для нравственно-слабоумного положительно недоступно»¹²⁷.

Таким образом, никакие ассоциации представлений не в силах образовать нравственных чувствований, если для этого в душе человека не существует никаких оснований. Наблюдения над душевно больными показывают, что разрушение этих оснований лишает человека нравственных чувств, хотя у него остается нетронутою способность ассоциировать представления и даже мыслить логически. Итак, только наличность некоторых нравственных задатков делает возможным возникновение нравственных чувств. При этом ассоциация представлений имеет лишь второстепенное значение повода, или причины, возбуждающей деятельность скрытых нравственных основ нашей природы.

Но если даже допустить возможность образования нравственных чувств из ассоциации представлений, то во всяком случае нужно признать, что такое образование невозможно в индивидуальном сознании на протяжении одной человеческой жизни. Связь представлений, возникшая из личного опыта, вовсе не отличается устойчивостью и постоянством. Если она возникает сравнительно в непродолжительный срок, то также скоро она может быть и расторгнута усилиями собственной воли или новыми впечатлениями, получаемыми от изменившийся среды. Но связь известных нравственных чувствований с представлениями об определенных проявлениях воли не отличается такою подвижностью. Литература и жизнь знакомят нас со многими неудавшимися попытками освободиться от господствующих нравственных понятий. Рассудочным путем часто удается оправдать поведение, несоответствующее требованиям нравственности, и некоторое время действовать спокойно под влиянием этих отрицательных идей. Но рано или поздно совесть просыпается и начинает терзать человека наперекор всей его логике. Очень часто совесть начинает говорить не в начале преступной деятельности, а уже в конце ее. Это явление было бы невозможно, если бы нравственные чувства коренились в ассоциации представлений. В этом случае труден был бы только первый шаг. Но с каждым дальнейшим преступлением добрые привычки ослаблялись бы и постепенно вытеснялись бы развивающимся преступным навыком. Примеры внезапного и неожиданного пробуждения совести после совершения обдумавшего и логически оправданного преступления или даже целого ряда злодейств, совершенных равнодушною рукою, мы найдем в «Преступлении и Наказании» Достоевского, в «Разбойниках» Шиллера, в «Ученике» Бурже в «Борисе Годунове», Макбете» и др. произведениях изящной словесности, призванной быть зеркалом, отражающим в себе все выдающиеся явления жизни частной и общественной.

Признавать возможность образования нравственных чувствований из ассоциации представлений на протяжении одной человеческой жизни не позволяют также факты, свидетельствующие о проявлении в человеке нравственного чувства ранее накопления в его сознании опытов полезности. «Я был еще малюткой и имел от роду не более четырех лет, рассказывает про себя знаменитый американский проповедник Паркер; я не убивал еще ни одного создания; однако я видел, как другие дети забавлялись мучениями птиц, белок и других маленьких животных. Однажды в довольно прозрачной воде пруда я заметил небольшую пеструю черепаху, которая грелась на солнце; я поднял палку, чтобы ударить ее... Вдруг что-то удержало мою руку, и я услышал в себе самом ясный громкий голос, сказавший: это дурно! Пораженный этим новым чувством, этой неизвестной силой, которая во мне, но вопреки мне, противится моим действиям, я удержал поднятую в воздухе палку, пока не потерял из виду черепахи... Могу уверить, что ни одно происшествие в моей жизни не оставило во мне такого глубокого и продолжительного впечатления»¹²⁸.

В виду врожденности нравственных чувств и их неуничтожимости в индивидуальном сознании (за исключением случаев душевной болезни), нужно признать, что учение о происхождении совести из опытов полезности при посредстве ассоциации представлений может иметь вид основательности лишь в том случае, если оно опирается на факты наследственности и признает постепенное образование нравственных чувств на протяжении жизни всего человечества. Эта поправка к теории Милля внесена эволюционистами, о чем речь будет ниже.

Допуская возможность преобразования эгоистического стремления к личному счастию в бескорыстную любовь к другому, все же нельзя признать критерием нравственности всеобщее счастье. Прежде всего нужно отметить то обстоятельство, что понятия доброго и полезного для общества не совпадают. Руководясь критерием общего счастия, мы должны были бы признать явлением нравственного порядка изобретение железных дорог, телеграфов, телефонов, всевозможных машин и фабричных усовершенствований. Однако все эти изобретения, хотя и очень полезные для человечества, не причисляются к явлениям нравственного порядка. С другой стороны, голос общественной совести признает высокую нравственную ценность самоотвержения великого ученого и благодетеля человечества, жертвующего собственною жизнию ради спасения ребенка, будущность которого неизвестна, или даже прямо испорченного и бесполезного члена общества. С точки зрения пользы общество несет невознаградимую утрату в преждевременной смерти общественного деятеля, от которого можно было ожидать великой пользы в будущем, –утрату, вовсе не вознаграждаемую спасенном одного бесполезного члена общества.

Из этих фактов нравственной оценки видно, что не все полезное признается нравственно – добрым, и не все нравственноценное полезно для общества.

Если, несмотря на это несогласно критерия общего счастия с данными нравственного сознания, мы все же согласимся принять его, пред нами возникнет новый ряд неразрешимых недоумений.

Принцип всеобщего счастия может оправдывать как дурные, так и хорошие поступки. Подобно тому как для больного организма бывает иногда полезно употребление в умеренном количестве ядовитых веществ, и для общества может быть полезно в некоторых случаях убийство, ложь и другие преступления. Если вся ценность поступков определяется их отношением к общественной пользе, то эти преступления должны быть признаны нравственными.

Во-вторых, принцип пользы общества в высшей степени неопределенный. Если довольно трудно бывает предвидеть, в чем заключается наша личная польза и счастье, то тем труднее определить, какие сродства могут вести к счастью государства. Для того, чтобы взвесить и оцепить поступок в его отношении к пользе государства, нужно обладать всеведением. Защитники Севастополя полагали, что они содействуют счастью России. Но впоследствии оказалось, что проигранная война принесла для нас громадную пользу, наглядно показав все несовершенство нашего общественного строя. Если бы случайно мы оказались тогда победителями, то национальная гордость наша, нашедшая пищу в удаче, совершенно усыпила бы в нашем обществе всякое сознание потребности в движении вперед в преобразованиях жизни. Таким образом, защитники Севастополя вредили России, поскольку своими усилиями и самоотвержением готовили ей победу над врагами. С точки зрения критерия всеобщего счастья мы должны бы были осуждать их героизм, а не преклоняться пред ними.

Вследствие такой неопределенности принципа общего счастья он оставляет полный простор для казуистики. Нет ни одного общественного злодеяния, нет такого вопиющего нарушения справедливости, которое не оправдывалось бы именно с точки зрения блага государства. В древнем Риме во имя блага государства преследовали и мучили христиан. Рабство в древнем и новом мире поддерживалось для благоденствия государства. Религиозные преследования в Византии и на Западе имели ту же причину. Но хуже всего то} что в оценке явления с точки зрения пользы для общества возможны бесконечные споры, которые не дают никакой надежды на примирение противников. Во имя пользы и наибольшего благоденствия общества одни требуют свободы печати, другие–самой строгой цензуры; одни находят, что теперь своевременно позаботиться о всеобщем разоружении и уничтожении войны, другие находят это, по меньшей мере, преждевременным; один доказывают, что смертная казнь вредна и действует развращающим образом на нравы, другие, наоборот, видят в ней одно из самых действительных средств общественной самообороны. Каждый новый законопроект разделяет органы общественного мнения на несколько противоположных партий, из которых одни ожидают от предлагаемого закона чуть не избавления от всех государственных бед и зол, другие высказывают опасение, что новый закон приведет государство на край погибели. По справедливому замечанию Маколея, принцип высшего благоденствия большинства «походит на продажные бланки, с пробелами для названий, приспособленные для всевозможных случаев, с обычными заголовками и заключениями, – одинаково годные и для самого честного и для самого бесчестного истца. Всё зависит от того, чем их наполнить»¹²⁹.

Заключим все сказанное относительно нравственной философии Милля следующим обобщением. По мере приближения этой философии к данным нравственного сознания, в ней возникают противоречия принципам утилитаризма. Но и рассматриваемое независимо от своей непоследовательности, учению Милля не выдерживает критики. Именно, критерием нравственности нельзя признать ни качество удовольствия, ни всеобщее счастье, по неопределенности того и другого начала. Превращение себялюбивых стремлений в бескорыстную заботу о ближних под влиянием ассоциации представлений возбуждает сомнение с двух сторон: это объяснение 1)упускает из виду активность, присущую человеческому духу, и 2)расходится с опытом, свидетельствующим о врожденности нравственных чувствований.

IV. Эволюционная теория морали

Эволюционная теория морали есть дальнейшее развитие утилитаризма Милля. Мы уже отметили то обстоятельство, что переход от эгоизма к бескорыстному служению благу другого не может совершаться путем ассоциации представлений на протяжении одой индивидуальной жизни. Этому утверждению Милля противоречат два факта. 1) Это прежде всего – неразрушимость нравственных чувств в здоровом сознании. Как бы сильно человек ни был убежден в условности и необязательности нравственных предписаний, действительное нарушение их мстить за себя невыносимыми страданиями совести, доводящими иногда преступника до самоубийства. Если бы нравственные чувствования были обязаны своим возникновением ассоциации представлений, приобретенной на протяжении одной индивидуальной жизни, то их легко было бы и разрушить собственными усилиями в течение этой последней. 2) Вторым фактом, противоречащим мнению Милля, является врожденность нравственных чувств. Эволюционная теория и стремится поставить утилитаризм вне этих возражений. Этого она думает достигнуть, утверждая, что преобразование эгоизма в бескорыстные побуждения происходит не в течение жизни одного неделимого, а на протяжении жизни целого рода. Опираясь на учение Дарвина о естественном подборе и происхождении инстинктов путем приспособления к среде, Спенсер и другие эволюционисты рисуют историю этого преобразования.

Нравственность, по мнению эволюционистов, не есть необходимое свойство человека, существенно связанное с его природой, а есть явление случайное. Нравственные понятия и чувства непрерывно изменяются сообразно с временем, местом и условиями жизни человека.

Эволюционисты приводят целый ряд примеров, заимствованных из дневников миссионеров, записок путешественников и проч., в доказательство того, что у диких народов, представляющих собою тип первобытной жизни человека, господствуют жестокие нравы. Они утверждают, что чувство сострадания к страждущему совершенно неизвестно на этих ступенях развития, что среди диких повсюду совершаются убийства, что жесточайшие издевательства над человеческою жизнью служат там предметом гордости и всеми одобряются. Они доказывают, что первою ступенью нравственности служит людоедство, убийства стариков, оставление на произвол судьбы больных ¹³⁰. Таковы по эволюционной теории были первые шаги человечества в области нравственности.

Но нравственность первобытного человека мы можем иногда наблюдать и в нашем высоко развитом обществе. В физиологии существует особый закон, известный под именем атавизма. Он состоит в том, что отдаленным потомкам иногда передаются по наследству некоторые свойства их, может быть даже, доисторических предков, помимо их непосредственных родителей. Так, например, иногда рождается ребенок, похожий лицом но на отца или деда, а на своего прадеда. Если первая ступень нравственного развития была именно такова, как думают эти мыслители, то уже а priori нужно заключить, что в силу закона атавизма и в наше время будут появляться люди, воспроизводящие нравственный облик доисторического человека. И такие люди действительно являются в лице так называемых «прирожденных преступников», этих обломков доисторического мира, выброшенных игрою слепых сил природы на более спокойную поверхность современной мирной жизни. «У некоторых людей, говорит Летурно в названной уже книге, существуют склонности, часто врожденные и столь противные доброму порядку цивилизованных обществ, что их называют болезненными. По эти жестокие и порочные инстинкты не могли однако образоваться иначе, как в лоне первобытных обществ, в отдаленные времена, когда нравственность только возникала, и когда наклонности, известные теперь под именем преступных, могли беспрепятственно развиваться, а иногда даже делать лиц, одаренных ими, влиятельными (redoutable) и почтенными. Наши исправительные дома, наши темницы, наши дома умалишенных заключаю' в себе значительное количество этих отбросов древних веков, у которых наследственная порочность неоспорима. Эти врожденные и необузданные влечения к воровству, убийству, насилию, поджогам и пьянству далеко не редки в наших обществах называемых цивилизованными, и их наследственная передача стоит вне всякого сомнения¹³¹.

Если таково было нравственное состояние первобытного человека, то каким образом он пришел к нравственным понятиям, откуда явились в нем нравственные чувствования?

Покинуть эти жестокие нравы и внести более мягкости во взаимные отношения побудило первобытных людей, по мнению эволюционистов, себялюбие и стремление к самосохранению. Нужда, которая, по словам Виргилия и Теокрита, есть изобретательница всех искусств, дала человечеству и добродетель. Первобытный человек жил в известной физической и общественной среде. Он но мог изменить эту, часто враждебную ему среду, согласно своим потребностям и желаниям; поэтому ему оставалась лишь одна возможность – изменить самого себя сообразно требованиям окружающей его среды, если только он не хотел быть раздавленным и уничтоженным ею.¹³²

Это приспособление человека к среде происходило механически, путем естественного подбора и помимо его ясного сознания. По естественной необходимости, чем менее человек соответствовал окружающей его среде, тем менее он мог иметь надежды на долголетие и обилие потомства, и наоборот, чем более он был вооружен для борьбы с враждебными силами, тем продолжительнее и полнее могло быть его существование, тем больше потомков он мог оставить после себя. Далее, несомненно, что в мире живых существ действует еще закон наследственности, в силу которого потомкам передаются свойства их родителей. Вследствие этого от родителей дурно приспособленных к среде, родятся такие же и дети, а от родителей сильных и здоровых происходит и потомство сильное и способное к жизненной борьбе. Неделимые, дурно приспособленные к среде, в силу кратковременности своей жизни и своего бессилия, не позволяющего им отнять самку у своих более счастливых соперников, оставят после себя менее сильное и многочисленное потомство, чем индивидуумы здоровые и смелые. Таким образом, уже во втором поколении потомство неделимых, более приспособленных к среде, будет иметь численное превосходство над потомством менее приспособленных. Слабые потомки слабых родителей, в силу закона наследственности и того же естественного подбора, должны будут повторить участь своих предков, т. е. прожить не долго и оставить после себя малочисленное потомство. Таким образом, борьба за существование и естественный подбор сохранит неделимых, наиболее приспособленных к среде, т. е. самых здоровых, сильных, хитрых и умных, а слабых, больных и глупых заставляют вымирать. Природа не знает жалости, – она с холодною жестокостью говорит: кто слаб, тот не живи¹³³.

Какого же поведения по отношению к самому себе и к ближним требовала среда от первобытного человека? Каким образом он должен был вести себя для того, чтобы обеспечить для себя и своего потомства победу в борьбе за существование?

Человек, не удовлетворяющий своим естественным физиологическим влечениям или удовлетворяющий им ненормально, расстраивает свое здоровье и погибает раньше времени, оставляя после себя малочисленное потомство, унаследовавшее от него слабость и болезненность и обреченное на постепенное вымирание. Между тем неделимые, без лишений и излишеств удовлетворяющие свои физиологические потребности, живут долго и оставляют многочисленное и здоровое потомство, имеющее много приимуществ в борьбе за существование. Таким образом, переживают, могут иметь виды на размножение только индивидуумы, ведущие нормальный образ жизни, т. е. гнушающиеся пьянством, развратом и другими излишествами¹³⁴. Так развиваются личные добродетели. Подобным же образом развиваются и добродетели общественные. Сюда прежде всего относится родительская любовь к потомству. Родители, случайным образом наделенные более чадолюбивыми склонностями, чем другие, естественно лучше будут ухаживать за своими детьми и вследствие этого большее количество их детей будет оставаться в живых и пользоваться лучшим здоровьем в последующей жизни, чем у родителей менее чадолюбивых. Таким образом, в борьбе за существование победителями останутся непременно потомки чадолюбивых родителей, унаследовавших от них эту черту характера. Любовь к детям представляет прямой переход к любви, имеющей своим предметом людей–сначала связанных между собою узами кровного родства, а затем и вовсе посторонних. Общественные инстинкты способствуют сохранению расы, вида, общества, под защитою которого живет неделимое, а следовательно обеспечивают и для него большую продолжительность жизни. Житье вместе возникло из того, что в среднем выводе оно оказалось более выгодным для каждого, чем житье порознь; а это предполагает, что сохранение общественной комбинации есть сохранение условий более удовлетворительной жизни для комбинировавшихся между собою личностей, чем та, которую им пришлось бы вести в противном случае. Отсюда следует, что общественное самосохранение становится ближайшею целью, получающей законный перевес над конечною целью, заключающеюся в индивидуальном самосохранении¹³⁵. Представим себе, что рядом живут два племени. Среди одного из них господствуют жестокие нравы и постоянные убийства, другое более миролюбиво и потому члены его теснее сплочены. Среди дикарей господствует постоянная борьба между соседними племенами. В случае возникновения борьбы между нашими воображаемыми племенами естественно победа останется на стороне того, члены которого способны дать дружный отпор врагам. Следовательно, племя более безнравственное по естественной необходимости должно будет или подчиниться племени с более развитою нравственностью, и раствориться в нем, или быть истребленным, т. е. в том и другом случае исчезнуть с лица земли.

Итак, естественный подбор сохраняет наиболее умеренных, чадолюбивых и благожелательных к другим индивидуумов.

Но каким образом среди членов однородного первобытного общества, могли образоваться отклонения в сторону более строгой нравственности, дающие им преимущество в борьбе за существование?

Как ни слабо было развито сознание и мысль у первобытного человека, а все же он мог подметить, что для него вредно и что полезно. Он не мог, например, не заметить, что месть вредна для него. «К корыстолюбию и страху, говорит Реэ, которые побуждали заменить кровавую месть денежною пенею, скоро должна была присоединиться еще нужда, которая заставляла людей заботиться о мире. Голод принуждал к совокупному пользованию озером, лесом, засеву полей и жатве общими усилиями»¹³⁶.

Вынуждаемый необходимостью и чувством самосохранения, грубый и жестокий первобытный человек начинал ограничивать свой эгоизм в пользу других, заботиться о целости своего племени, которое помогало ему в его трудах и охраняло от врагов. Мало по малу в нем образовалась привычка к такому самоограничению и заботе о другом. В силу соответствия между душою и телом, под влиянием этой привычки в нервной системе первобытного человека образовался некоторый орган, соответствующий его поведению и чувствам по отношению к другим. По привычка, создавшая для себя орган в нервной системе, становятся уже инстинктом, который побуждает человека к соответствующей ему деятельности помимо его воли и сознания. Образовавшись однажды и воплотившись в первых центрах, нравственные инстинкты передаются наследственно, как органические функции и как животные инстинкты, – конечно, только не с такою силою. Относительно этих последних нравственные инстинкты – недавнее приобретение, и потому их передача по наследству имеет неправильный и перемежающийся характер¹³⁷. У потомков эти инстинкты становятся еще могущественнее и устойчивее. Например, мы но можем и помыслить без отвращения об употреблении в пищу человеческого мяса, тогда как дикари, у которых людоедство – дело обычное, говорят о лакомом блюде: «вкусно, как человеческое мясо». У нас образовался инстинкт, не дозволяющий нам употреблять в пищу мясо себе подобных. Так же мы получили инстинкт, запрещающий нам убивать грабить, воровать, лгать и проч. Уже после того, как образовалось в нас инстинктивное отвращение от поступков этого рода, в нас появились нравственные идеи, выражающие в отчетливых понятиях то, что уже дано в темном инстинктивном стремлении и отвращении. Эти идеи суть выражение нравственных инстинктов, перевод чувства, воспитанного всем ходом исторического развития и общественной обстановки на язык отвлечённой мысли. Человек–существо мыслящее, и все его стремления и чувствования имеют наклонность выразиться в понятиях. Будучи произведением среды, нравственность обыкновенно и находится в тесном соответствии с нею. Таким образом, получаются весьма несходные нравственные понятия, смотря потому, живет ли человек в состоянии, отличающемся постоянными и частыми войнами, или же в состоянии вечного и общего мира. «Ненавидь и губи своих собратьев людей,–раздается повеление в одну минуту; люби своих собратьев людей и оказывай им всяческую помощь, – слышится новое повеление в следующую затем минуту. Пускай в ход все средства для обмана, – говорит один кодекс; будь правдив и верен в слове и деле, – говорит другой кодекс. Хватай всякое имущество, какое ты только в состоянии унести, и жги все то, чего ты не можешь взять с собою, – вот приказ, отдаваемый религией вражды, тогда как религия дружелюбия осуждает грабеж и поджог, как преступления»¹³⁸. «Нравственные законы, поясняет в свою очередь Летурно, не могут происходить иначе, как из образа жизни, общественного состояния и нужд, относящихся к этому состоянию»¹³⁹.

Таким образом, переход от эгоизма к бескорыстной нравственности совершается, по мнению эволюционистов постепенно, на протяжении длинного ряда веков, при чем эти постепенные приобретения человечества закрепляются в самой нервной системе и путем наследственности передаются от поколения к поколению.

Эта гипотеза объясняет два приведенных выше факта, противоречащих утилитарной теории морали, и примиряет их с основными положениями утилитаризма. В настоящее время нравственные стремления врождены и не поддаются: усилиям индивидуального сознания освободиться от них. Это происходит от того что современный человек рождается с известным устройством нервной системы, выработанным его предками и передаваемым наследственно. Получая наследственно этот склад нервной системы, он получает и его отправления – нравственное чувство. Никто но в силах далее изменить строение нервной системы, отсюда – неразрушимость нравственных стремлений в здоровом индивидуальном создании. Таким образом, нравственность есть свойство, врожденное индивидууму, но приобретенное родом¹⁴⁰.

В основе эволюционной теории, как видим, лежат следующие утверждения.

Первоначальная нравственная дикость человека отсутствие у него на этой ступени развития других мотивов деятельности, кроме эгоизма.

Переживание неделимых, по своему характеру более удовлетворяющих требованиям нравственности.

Приобретение ими, путем упражнения, нравственных инстинктов.

Наследственная передача этих инстинктов потомству.

Подвергнем критическому обсуждению каждое из этих утверждений.

Входить в подробный разбор первого положения эволюционной доктрины мы не будем, в виду того, что этот пункт с достаточною полнотою исследован в литературе противников дарвинизма. Мы ответим на него лишь в самых общих чертах.

Против признания первобытной нравственной дикости человека говорит то обстоятельство, что, согласно данным этнографии, есть народы, стоящие очень низко в культурном отношении и отличающиеся однако довольно высокою степенью нравственного развития.

Впрочем, это положительное доказательство имеет для эволюционистов мало убедительности. Спенсер и Дарвин сами приводят в своих сочинениях факты, свидетельствующие о нравственных отношениях между дикими. Это вполне понятно. Отрицающий всеобщность нравственности не имеет нужды исследовать нравы всех народов. Для его цели достаточно указать несколько примеров отсутствия нравственных понятий. Хорошо понимая это, противники эволюционистов обращают более внимания на их возражения против всеобщности нравственности.

Доказательством несостоятельности этих возражений служат следующие основания.

Фактический материал, на который опираются эволюционисты в своих отрицаниях всеобщности нравственного закона, должен быть значительно урезан. Он черпается и часто из очень сомнительных источников, – напр., отзывов путешественников и купцов, не имевших достаточно познаний ни в языке описываемых народов, ни в их религии и понятиях, ни вообще в сравнительной этнографии, между тем как эти сведения необходимы для понимания истинного смысла многих явлений в жизни диких. Недостаточною под готовкой исследователей объясняются их противоречия в суждениях об одном и том же народе. Часто также, раздражив дикарей вымогательствами ни насилиями, вызвав со стороны их неприязненные действия, они рисуют их нравы, судя о них по отношениям диких к ним самим.

Слишком суровые приговоры, произносимые европейцами над действительно существующими пороками и преступлениями младенчествующих народов, в своей основе имеют смешение поступка и намерения. Часто одно и тоже доброе намерение проявляется в различных поступках, в зависимости от общего развития народа. Сюда относятся убийства стариков и жертвоприношение жен на могилах мужей. В основе этих ужасных обычаев лежит суеверное представление, что души стариков по своей слабости не могут бороться с враждебными демонами, старающимися не допустить их до блаженных полей рая и что лишь души людей, умерших ранее утраты сил, могут надеяться беспрепятственно достигнуть блаженства. Чтобы обеспечить человеку вход в рай, его и убивают с его собственного согласия и даже по его просьбе, когда дни его начинают склоняться к закату.

Наконец, узость круга нравственных отношений у диких часто принимается за полное отсутствие нравственности. Каждый народ при современно состоянии развития признает законность нарушения предписаний нравственности при известных обстоятельствах по отношению к известным лицам. Убийство и грабеж вообще признаются делом дурным, но разрешается нравственным кодексом европейцев по отношению ко врагам внешним – во время войны и внутренним – в случаях нарушения законов. Если подобные исключения допускаются у цивилизованных народов, то тем естественнее они у народов младенчествующих, жизнь которых менее защищена от вторжения в нее враждебных сил. Неудивительно, поэтому, что у народов, находящихся в постоянной борьбе между собою, нравственность считается обязательною лишь по отношению к членам своего племени и вредной по отношению к соседям. Таким образом, разница между нравственностью диких и европейских народов заключается только в том, что у первых круг применения нравственных отношений уже, чем вторых, и что первые, побуждаемые необходимостью, признают более случаев, освобождающих от обязательности нравственного закона, чем вторые¹⁴¹.

Также неосновательны ссылки эволюционистов, в доказательство своего тезиса, на прирожденных преступников¹⁴².

Итак, состояние первоначальной дикости, служащее для эволюционистов исходною точкою, должно быть признано недостаточно доказанным ими. Но если бы первобытное человечество и было лишено нравственных чувств и правил, тο эти последние не могли бы все таки образоваться тем путем, который рисуют нам эволюционисты.

В основе всего учения эволюционистов лежит мысль, что нравственность выгодна для индивидуума, который ею отличается, – служит для него оружием в борьбе за существование, а потому и содействует переживанию его самого и его потомства. С этим положением не согласится ни один человек, сколько-нибудь присматривавшийся к жизни. Борьба за существование более задерживает развитие нравственности, чем способствует ему. Если мы бросим взгляд на окружающую нас жизнь, то без труда заметим, что нравственно действует человек только там и постольку, где и поскольку он отказывается от закона борьбы за существование и, наоборот, борьба за существование служит всегдашним побуждением для поступков, согласных с требованиями нравственности.

Нравственность представляет собою плохое оружие в борьбе за существование. Она есть один из возможных видов человеческого поведения. Область возможного безгранична, поэтому человеческая самозащита в борьбе за существование может бесконечно разнообразится сообразно с обстоятельствами, силами и особенностями противников. Один из этих возможных видов поведения узаконяется моралью, а все прочие отрицаются ею и осуждаются, как дурные. Представим себе теперь двух борющихся за существование людей, которые, при равенстве всех прочих условий, различались бы между собою только в том, что А признавал бы для себя нравственный закон обязательным, а В считал бы его предрассудком и был бы свободен от его требований. Спрашивается: кто из них остался бы победителем? Ясное дело, что – наиболее вооруженный, а таким по необходимости оказался бы ничем не стесняемый в своих действиях В, для которого открыты все способы борьбы, тогда как А с своею верностью требованиям нравственности был бы почти безоружным. Этим объясняется, почему ори всякой борьбе человек стремится освободиться от стесняющих его требований нравственности. Мораль обыкновенно уважается, пока дело не дошло до борьбы, но как только возникает столкновение, так сейчас же объявляются все средства дозволенными. Так бывает в частной жизни, когда противники пускают в ход друг против друга подпольную интригу, клевету и другие скрытые, но верные средства; так бывает в международных отношениях, когда война дает разрешение на все преступления; наконец, то же случается в борьбе религий и исповеданий, когда начинают подделывать документы, интерполировать памятники и учреждать ордена, которые пишут на своем знамени: цель оправдывает средства¹⁴³. Поэтому, человек, всегда остающийся верным своему долгу, имеет менее всего шансов на многочисленное потомство и менее всего может надеяться закрепить в нем прекрасные свойства своего характера путем наследственности, – а к этому у эволюционистов и сводится все дело. «Если аналогия с принципом естественного подбора, говорит Вундт, действительно верна, то в таком случае мало вероятия, чтобы побеждали именно добродетельные и самоотверженные. Между петухами, которых держат на одном дворе, под конец остается всегда один, наиболее властолюбивый и эгоистичный и притом наиболее сильный. Если дело сводится на переживание более сильных и прочных наклонностей, то эгоизм имеет наибольшее вероятие усилиться, благодаря естественному подбору»¹⁴⁴. Что в животном царстве проявляется грубо, то в человеческом обществе смягчается и принимает более утонченные формы. С точки зрения борьбы за существование всякая мораль есть дело безрассудства и слабости. В борьбе за жизнь с естественною необходимостью переживают в среднем выводе особи с посредственным нравственным развитием. Крайности, наоборот, осуждены на вымирание. Грубый эгоизм, проявляющийся в убийствах, насилиях и других резких формах, не выгоден для индивидуума, потому что вызывает дружный отпор со стороны всего общества и особенно со стороны пострадавших. Человек, проникнутый им, подвергается преследованию, мщению, рискует, иногда поплатиться собственною жизнью, и в затруднительных обстоятельствах предоставляется самому себе. Все это делает его менее вооруженным и менее безопасным в борьбе за существование. Но ещё невыгоднее положение человека, возвышающегося над нравственным уровнем общества. Кто слишком склонен жертвовать своею жизнью, имуществом и спокойствием ради осуществления нравственных идей, тот не может рассчитывать на долголетие. Представим себе человека, для которого верность требованиям нравственности дороже всего. Сегодня он едва к погиб; в реке, спасая утопающего, вчера едва не сгорел, стараясь потушить пожар; вообще он слишком поглощен общественною или научною деятельностью и имеет мало времени для отдыха; его органические траты ежедневно понемногу превышают восполнение тканей чрез пищу и сон; к тому же он сострадателен к бедным и, чтобы иметь возможность помочь им, урезывает себя во всем и довольствуется жилищем, пищею и одеждою, далеко не удовлетворяющими требованиям современной гигиены. Прибавьте сюда препятствия, которые он встречает на своем пути со стороны не понимающей его посредственности, и жестокие преследования со стороны людей противоположного склада, видящих в нем упрек для самих себя и преграду для осуществления своих эгоистических вожделений, и вы поймете, каким слабым соперником является такой индивидуум в борьбе за существование. Он или падает вдруг жертвою своих великодушных движений и самоотверженных порывов, или медленно умирает от истощения сил и дурной обстановки, – во всяком случае не достигает среднего возраста человека, а, следовательно, и потомков имеет менее, чем его счастливые соперники. Благоденствуют обыкновенно только умеренность и аккуратность, умеющая быть то нравственною, то безнравственною, смотря по обстоятельствам. Она делает добро, где это последнее одобряется и сейчас готова идти на сделки с совестью, как только добро становится невыгодным для нее. Порою она может повергнуть в глубокое удивление утонченностью своей способности приспособления. Гибкость ее нравственной организации делает ее неуязвимою в борьбе за существование. А между тем ничто не противоречит так обще человеческому нравственному сознанию, как именно эта умеренность и аккуратность.

Против приведенных соображений дарвинисты обыкновенно возражают, что отрицающие возможность происхождение нравственных чувствований при помощи естественного подбора, который, по видимому, способствует развитию эгоизма, забывают, что кроме индивидуальной борьбы за существование есть еще борьба обществ между собою.

В силу этого естественный подбор содействует развитию лишь тех индивидуальных изменений, которые по обходимы для прочности общественных единиц, а таковыми и служат обыкновенно благожелательные наклонности. В борьбе за существование между человеческими обществами победят, без сомнения те, члены которых сплочены более между собою, т. е. менее враждуют между собою и менее дают поводов к взаимной ненависти¹⁴⁵.

С своей стороны, мы должны возразить на это, что необходимо предварительное существование неделимых для того, чтобы могла составиться из них социальная единица. Если же особи, случайно наделенные от природы более сильными благожелательными наклонностями, чем окружающая их среда, обречены на вымирание в силу естественного подбора, то конечно они не могли составить и общества, более проникнутого нравственными печалями. Нельзя говорить, что самоотверженные характеры погибают только в отдельных случаях, но что в общем они переживают и побеждают. Если эволюционная теория хочет доказать, что в общем имеют преимущество в борьбе за существование нравственные наклонности, то она должна сделать это очевидным на отдельном случае. Вполне понятно, что самые сильные животные являются победителями в борьбе за существование, потому что мы видим в отдельных случаях, что сильный побеждает слабого, но каким образом можно понять, что самоотверженные вообще должны победить эгоистов, когда в отдельных случаях побеждают обыкновенно последние?

Таким образом, с точки зрения борьбы за существование необъясним переход от личного эгоизма к племенной солидарности. Когда дарвинисты, оставив неделимое, обращаются к общественной единице, тогда в такой же мере становится непонятным переход от племенного эгоизма к междуплеменной и международной нравственности. Здесь повторяется то же самое, что мы заметили в борьбе за существование между отдельными особями, т. о. наиболее эгоистические социальные единицы будут всегда побеждать и переживать племена, отличающиеся более мягким характером.

Сам автор приводимого возражения таким образом объясняет узость первобытной нравственности, распространявшейся лишь на членов той социальной единицы, к которой принадлежит индивидуум: «узкость первобытной нравственности весьма удовлетворительно объясняется теорией естественного подбора. Эта узкая нравственность являлась такою особенностью первобытного общества, которую нельзя не присоединить к числу покровительствующих. Правдивость, честность, сострадание по отношению к соплеменникам несомненно содействовали приятности и силе той или другой общины; но если бы они были внесены и в отношения с чужеземцами, то это едва ли бы могло быть полезным для общины, решившейся на такой смелый шаг. Правдивый, честный образ действий в отношениях с людьми, с которыми находишься в состоянии хронической борьбы, был бы признан не совсем благоразумным даже среди европейских наций. Враждовавшие между собою первобытные общества нуждались в такой нравственности, которая делала бы их более сильными, но не

давала бы в то же время каких-нибудь преимуществ их врагам. Ограничение применения требований морали тесными пределами известной общины вполне удовлетворяло этой потребности первобытных обществ»¹⁴⁶.

Как же после этого объяснить возникновение нравственных отношений между отдельными социальными единицами? Если оставаться верным принципу борьбы за существование, то нужно сослаться для объяснения этого на борьбу еще более крупных социальных единиц, составляющихся из первых. Но здесь вопрос только несколько отодвигается, но не решается, потому что нельзя идти в бесконечность и не свести все человечество к более или менее крупным и враждебным друг другу группам. Тогда явится вопрос, каким образом между этими группами возникли нравственные отношения, вопрос, неразрешимый с точки зрения борьбы за существование. Таким образом, принцип дарвинизма – естественный подбор – по меньшей мере нужно признать недостаточным для объяснения происхождения нравственности во всем ее объеме, т.е. нравственности индивидуальной и международной¹⁴⁷.

Итак, рассматривая вопрос, возможно ли возникновение нравственности из борьбы за существование, мы должны дать на него отрицательный ответ, потому, что нравственность но выгодна в борьбе за существование.

Какое же однако значение имеет борьба за существование и естественный подбор в истории нравственности? – Чисто отрицательное. Ранее мы сказали, что эгоизм есть явление более частое, а бескорыстие – почти исключение. Вследствие этого наука, основанная на аксиоме эгоизма¹⁴⁸, может быть точной; наоборот, этика, в основе которой лежит исключение, никогда но может быть точной. Вследствие преобладания в человеческом обществе эгоизма можно заранее предсказать, что при столкновении нравственных требований с инстинктом самосохранения в общем первые будут или совсем принесены в жертву второму, или же пострадают в большей или меньшей степени в зависимости, с одной стороны, от силы нравственных побуждений, а с другой – от настоятельности нужды, влекущей в противоположную сторону. При подобных столкновениях найдутся, конечно, люди, которые предпочтут смерть нарушению нравственного закона. Но эти единичные случаи потонут в массе эгоистических решений, не оказывая на них заметного влияния. Предположим, что на одном из островов океана, отдаленном на сотни миль от материка, живет племя, отличающееся дружелюбием, взаимопомощью и благожелательностью во взаимных отношениях. Существования таких племен не отрицают и эволюционисты, Допустим далее, что на этом острове в силу каких-нибудь причин явился недостаток в пище, так что жители его оказались бы вынужденными выбирать между смертью и употреблением в пищу человеческого мяса. Так как эгоизм в человеческом обществе представляет собою явление более частое, то вероятнее всего, что большинство предпочтет последнее, стараясь конечно по возможности мо- нее противоречить нравственному чувству, например, пожирать лишь трупы и не убивать живых. Но раз необходимость людоедства будет ослаблена или устранена, требования нравственности войдут в силу сами собою. Справедливость этого подтверждается историей нравственности. Полагают, что людоедство у диких возникло вследствие крайнего недостатка нищи. Дикарям часто приходится страдать от голода, а в виду голодной смерти всегда и везде прибегали к людоедству. Даже европейцы, лишившись после кораблекрушенья всех съестных припасов, часто по жребию убивали друг друга и питались мясом своих товарищей. Если бы наши большие города постиг неизбежный голод и обстоятельства исключали бы всякую надежду на его скорое прекращение, то и среди них возникло бы людоедство подобно тому, как это было в Иерусалиме во время осады его римлянами. На островах Южного океана, где более всего распространено людоедство, встречается крайний недостаток в животной пище. Полагают, что Новозеландцы пришли к каннибализму только после истребления больших птиц на своем острове. Понятно после этого, что разведение домашних животных могло бы содействовать миссионерам в их стараниях уничтожить их кровавый обычай. «Хорошо вам говорить, ответил на упрёк английского капитана один дикарь: в вашей земле много быков у нас же нет быков, а есть только люди». Католические миссионеры на одном из океанических островов достигли своей цели посредством того, что пустили свиней, которые плодятся очень скоро и чрез непродолжительное время могут служить хорошею дичью для прокормления островитян.

Степень цивилизации не всегда соответствует степени нравственного развития народа. Есть полудикие племена, стоящие в нравственном отношении выше, например, Греков и Римлян. Интересно в этом отношении сравнение нравственного состояния племен Barea и Киnamа и классических народов, делаемое Ферреро¹⁴⁹. По свидетельству путешественников, основным требованием обычаев этих племен служит положение, что человека не должно приносить в жертву вещи. Вор не подвергается никакому взысканию, но пострадавший получает разрешение возвратить себе похищенную вещь, не нанося никакого личного ущерба похитителю. Заимодавец имеет право взять у неисправного должника вещь, равную по цене занятой сумме, но не может причинить ему никакого насилия. Отношение к рабам в высшей степени мягкое. Недовольный раб, оставивший дом своего господина, делается свободным и получает все права. Наоборот, в Риме законы по отношению к неисправным должникам были жестоки: заимодавец мог обратить их в рабство, даже убить. Но закону 12 таблиц, вор, застигнутый на месте преступления, мог быть убит. Законы относительно рабов тоже были очень суровы. Раб сделался вьючным животным, дурно содержимым, обремененным работой, закованным в цепи и лишенным всяких прав.

Где причина такой перемены? Она заключается в том, что потребности в Греции и Риме чрезвычайно возросли сравнительно с жителями полудиких стран, с их патриархальным устройством, простыми нравами и незатейливыми запросами от жизни. Средством удовлетворения этих возросших потребностей сделалась собственность. Отсюда обострение борьбы за более полное удовлетворение потребностей и за накопление собственности, отразившееся так дурно на должниках, ворах и рабах¹⁵⁰. Таким образом, по мере обострения борьбы за существование ослабляются нравственные отношения между людьми и – наоборот.

Нравственное развитие человечества и состоит именно в постепенной победе над естественным законом борьбы за существование. В современном благоустроенном обществе проявления борьбы уже не так грубы, как в обществе первобытном. Прямая истребительная война и попрание прав другого сменилась соперничеством (конкуренцией). Развитие человечества стремится но только к смягчению проявлений борьбы, но и к уничтожению самой причины этой борьбы. Причина ее заключается в том, что спрос на сродства к жизни со стороны людей превышает их предложение со стороны природы, так что каждая особь, желающая выжить, поставлена в роковую необходимость губить другие особи, если не лишая их путем прямой или косвенной борьбы тех средств, которые находятся в их пользовании, то добывая те сродства, которые могли бы добыть другие, и тем оставляя последних на погибель. Увеличить производительность труда, значит уменьшить необходимость взаимной борьбы. К этому и направляется экономическое развитие общества. Сюда относятся уже первые технические изобретения, посредством которых человек получает возможность добывать пищу, прежде для него недоступную, и делать ее питательнее и удобоваримее; оружие, приготовление посуды, приручение животных, искусственное добывание огня, потом введение сотрудничества, организация труда и разные социальные улучшения – все это увеличило средства к существованию. Таким образом, если социализм и новейшее экономическое движение в Западной Европе, стремящиеся, с одной стороны, к более равномерному распределению благ жизни, а с другой, – к их количественному увеличению и качественному улучшению, может иметь нравственное оправдание, то лишь с той стороны, что достижение этих идеалов ведет к ослаблению борьбы за существование и уменьшению поводов или искушений к поведению, противному нравственности человека. Конечно, само по себе увеличение материальных средств к жизни не может уничтожить все нравственное зло, которым так богато наше общество.

Пусть производительность земного шара увеличится в тысячу раз, но если развитие экономического благосостояния не будет сопровождаться развитием нравственности, то люди не перестанут губить друг друга. Каждому желательно будет иметь как можно больше, и он будет отнимать у слабого¹⁵¹. Несомненно однако то, что борьба за существование есть главнейшего препятствие к развитию нравственности. Значение этого закона в нравственном развитии подобно действию маятника в часах: маятник позволяет часовой пружине развертываться только постепенно. Если его устранить, пружина развернется в 2–3 секунды. Точно также нравственные основы человеческого существа, если к брать во внимание тех противодействий нравственному образу действий, которые лежат в самой природе человека, весьма скоро установили бы в обществе отношения, служащие в настоящие время лишь предметом мечтаний для идеалистов, но этому препятствует именно закон борьбы за существование.

III. Эволюционисты утверждают, что навык к поведению, наиболее соответствующему среде, мало по малу воплотился в нервной и телесной организации человека и потому превратился в инстинкт, побуждающий к поведению, согласному с требованиями нравственности.

Под инстинктом разумеется обыкновенно стремление к совершению известного рода действий, конечная цель которых или не сознается или не имеется в виду. Например, некоторые насекомые, питающиеся растительною пищею, кладут свои яички в трупы животных. Под влиянием таинственного внутреннего побуждения они совершают для этого целый ряд действий. Действия эти целесообразны: они направляются к обеспечению пищею будущего потомства. Личинки этого насекомого плотоядны, поэтому, вышедши из яичек, они имеют пред собой достаточный запас пищи. Эта конечная цель совершенно не сознается насекомыми. Причина таких целесообразных действий животных заключается в строении их нервов и мускулов. В их теле есть сложный аппарат, приспособленный для этой цели и действующий автоматически. По мнению эволюционистов, нравственные стремления человека суть тоже инстинкты. Они целесообразны, потому что посредством их достигается сохранение рода. По этой цели человек непосредственно но сознает. Ему кажется, что он делает добро не ради этой конечной цели, а ради него самого. Человек слепо подчиняется ему, потому что нравственные стремления глубоко заложены в устройстве его нервов и мозга.

С таким мнением согласиться нельзя. Уже одна сложность и разнообразие жизни человека делают невозможным возникновение в нем инстинктов. Инстинкты животного отличаются строго определенным характером. Жизнь животного узка, впечатления немногочисленны, цели строго определены. Легко поэтому понять, как в его теле от многочисленного повторения известных действий и притом всякий раз с буквальною точностью образуется известный механизм, способный совершать эти действия уже автоматически. Но жизнь человека гораздо сложнее и выше. Он одарен умом, благодаря которому впечатления, производимые на него средою, возрастают количественно до бесконечности. Мы открыты множеству впечатлений, которых не знает животное. Впечатления эти часто находятся в борьбе между собою, взаимно ослабляют друг друга и потому могут оставлять лишь слабые следы в нервной системе. Сверх того в человеческом обществе отношёния между его членами чрезвычайно усложняются, и следовательно, и нравственное поведение усложняется в такой же мере. Таким образом, наследственность, посредством которой с успехом передается от одного животного к другому способность к определенному и несложному образу деятельности, теряет почти всю свою силу, когда дело идет о передаче человеку добродетелей, столь отвлеченных в своем общем выражении и принимающих столь разнообразные оттенки в своих частных обнаружениях, в своем применении к практической деятельности, как, например, справедливость¹⁵². Таким образом, рассуждая отвлеченно, мы должны уже признать, что из сложной деятельности человека не могут образоваться нравственные инстинкты. Опыт подтверждает этот вывод. Нравственные стремления человека отличаются такими свойствами, которые не позволяют отождествлять их с инстинктом. Сюда принадлежит быстрая изменяемость нравственных понятий. Если бы последние были только переводом на язык отвлеченной мысли безотчетных побуждений к известному роду деятельности, обусловливаемых изменениями нервной системы, которые возникли вследствие векового приспособления к окружающей среде, то не только были бы невозможны так называемые мгновенные нравственные перевороты, но и более или менее постепенные изменения нравственных понятий и характера деятельности в течение жизни индивидуума. Ясно, что органические изменения нервной системы, накопившиеся в течение тысячелетий и передаваемые по наследству чрез длинный ряд предков, не могут быть изменены мгновенно или на протяжении жизни одного индивидуума, а следовательно и нравственные понятия последнего не могли бы быть изменены никакими усилиями воспитания, если бы они строго соответствовали органическими особенностям его нервной системы. Между тем нравственные перевороты в жизни отдельных лиц и в жизни одного поколения представляют собою довольно обычное явление. Особенно многозначительны в этом отношении изменения нравов дикарей под влиянием проповеди христианских миссионеров. Опыт показывает, что не только отдельные дикари, но и целые племена могут быть подняты в довольно короткое время на высокую ступени нравственного развития и цивилизации. Иезуитские миссионеры в северной и южной Америке, особенно в Парагвае, достигли того, что собрали вокруг себя блуждающие в лесах племена диких и в короткое время привили им трудолюбие и христианские добродетели. Очевидцы сообщают, что нравственная жизнь новообращенных может выдержать сравнению с жизнью лучших христианских общин в Европе¹⁵³. В 1828 году капитан Дюперье представил морскому министерству Франции доклад об архипелагах Полинезии и специально об острове Таити. Он знал прошедшее этого кровавого острова, где печи назначенные для варения человеческих тел никогда не погасали, и он указал чудесную перемену, совершенную трудами лондонских миссионеров, которые успели сделать из этого дикого населения народ кроткий и образованный¹⁵⁴. В 1820 году первые миссионеры причалили к берегам Сандвичевых островов. Жители их представляли все черты самых развращенных населений, за исключением, может быть, людоедства. Рабство, полигамия, человеческие жертвоприношения, абсолютный деспотизм, непрестанные войны, ужасные или смешные суеверия – все это было там. Через 50 лет представительное управление было утверждено там на прочных основаниях. Просвещение сделалось общим уделом, признана была религиозная свобода, благотворительность сделала такие широкие успехи, что в 1870 году Франция получила от этих экс – дикарей 100,000 франков¹⁵⁵. По свидетельству Казалиса, африканского миссbонера, передаваемому Проссансе, христианская миссия подвинула умственное и религиозное развитие одного грубого африканского племени до такой степени, что из среды его вышли миссионеры, которые горели желанием нести проповедь Евангиеия в центральную Африку к берегам Замбезе, по следам Куальяра (Сoillard), верного продолжателя дела Ливингстона. Один из этих туземных апостолов, отец которого, быть может, был людоедом, умер от трудов и опасностей при первой разведке, хваля Бога за то, что его могила послужит краеугольным камнем для будущей миссии. Тэйлор, миссионер в Сенегале, один из наиболее замечательных проповедников, прославившийся красноречием и глубиною мысли, был негр, родители которого были возвращены по договору в Африку. Но еще более он прославился подвигами самоотвержения. Во время ужасной эпидемии в Сенегале он возбуждал всеобщее удивленно. Множество европейцев с благодарностью получили от него слово утешения. Отсюда с очевидностью вытекает, что последний из дикарей может усвоить возвышеннейшие истины религии и нравственности и в свою очередь сообщить их своим соотечественникам¹⁵⁶.

Такие же быстрые перемены возможны и в обратную сторону. Если бы мирное состояние общества было обязано своим существованием нравственным инстинктам, воплотившимся в известном строении нервной системы его членов, тο совершенно невозможны были бы случаи внезапного и временного одичания среди цивилизованных народов. Французская революция превратила мирных граждан в хищных животных, своею жестокостью превзошедших самые свирепые племена дикарей. Солдат, в мирное время честный и добродушный, с покойною совестью разрушает чужую собственность и хладнокровною рукою убивает своих врагов, как только объявляется война.

Итак, нравственность способна быстро изменяться как хорошую, так и в дурную сторону, Это показывает, что она зависит не от органического механизма нервной системы, специально заведующего отправлениями нравственного порядка, потому что изменения нервной системы, развивающиеся, как полагают эволюционисты, в течении тысячелетий, не могут колебаться быстрыми скачками в ту или другую сторону, Там, где известный род деятельности зависит от органических причин, не бывает таких колебаний. Это подтверждается устойчивостью инстинктов животного. Паук строит свою паутину в настоящее время так же искусно, как и во дни Соломона, который причисляет его к малым земли, которые однако мудры. (Притчи Соломона 80, 24. 28). Шестигранная ячейка пчел вызывала такое удивленно у Виргилия, что он верил, будто пчелам, присуща часть божественной мудрости. Если бы нравственность человека была таким же инстинктом, как и прочие инстинкты животного, то изменчивость нравов и сравнительная быстрота нравственного развития, которую легко отметить в истории, были бы совершенно невозможны.

Кроме указанного явления, необъяснимого при предположении органических основ нравственности, против этого предположения эволюционной теории говорят еще два факта.

а) Так как инстинкты животных зависят от соответствующего им телесного устройства, то они начинают проявляться независимо от опыта и воспитания: развившись до необходимой степени, органический механизм начинает действовать сам собою и производит ряд инстинктивных действий. Молодая черепаха, только что вылупившись из яйца, ползет по прямой линии к морю, ο котором не имеет никакого представления. Если и у человека нравственность зависит от соответствующего нервного механизма, получаемого наследственно, то и он мог бы обходиться без нравственного воспитания и воспроизводить нравственный тип своих родителей, в какой бы среде он ни вырос. Действительность однако этого не оправдывает.

Предположим, что наиболее сострадательный и от природы наделенный самыми добрыми наклонностями европеец тотчас после рождения был бы перенесен к людоедами Африки или Полинезии и воспитался бы в их обществе. По всей вероятности, возмужавши, он не сделался бы проповедником безусловной ценности человеческой личности и не стал бы возвышать голос против убийств во всяком виде, будут ли они вызываться войною или смертною казнью. Скорее он признал бы бесспорную пользу войны, так как она дает пищу более вкусную и более обильную, чем мирное время. А между тем отвращение от людоедства более всего напоминает собою инстинкт, потому что возбуждает в нас чисто физическое неприятное чувство при одном воспоминании о нем. Поэтому, если и можно допустить моральную наследственность, то не иначе, как в форме общего предрасположения, способствующего развитию нравственного характера, а никак по в форме инстинктов, определяющих собою нравственное поведение в тех или других случаях.

б) Из опыта мы убеждаемся, что в жертву нравственным потребностям приносятся самые сильные и укоренившиеся инстинкты. Этого но могло бы быть, если бы первые были также инстинктами, Возьмем два борющихся инстинкта. Какой из них должен победить? Конечно тот, который сильнее. Но чем обусловливается сила инстинкта? Она обусловливается необходимостью этого инстинкта для сохранения индивидуума и его постоянством или продолжительностью его существования в известном классе животных. Чем необходимее, по мнению эволюционистов, инстинкт для сохранения жизни неделимого, чем ранее он появился в истории развития животного царства, чем продолжительнее он практиковался в нем, тем более глубокие следы он должен был оставить в нервной системе и тем сильнее, следовательно, должна быть его власть над неделимым. С этой точки зрения самыми сильными инстинктами нужно признать инстинкт питания и самосохранения. Дарвинист должен признать, что с тех пор, как явился первый комочек живой протоплазмы, не существовало ни одного животного, которое путем ежедневной и ежечасной заботы о своем пропитании и самосохранении не трудилось бы над закреплением этих инстинктов в собственной нервной системе и в нервной системе своих потомков. То же можно сказать и о половом инстинкте. Все живущее обязано существованием наличности этого инстинкта у своих предков и потому само наделено сильными стремлениям в к продолжению рода. И однако эти сильнейшие инстинкты, при столкновении е нравственными требованиями природы человеческой, уступают этим последним в силе. Под влиянием нравственных идей человек безбоязненно идет на смерть, ограничивает себя до последней степени в пище, так что иногда умирает даже голодною смертью, побеждает в себе страсть к продолжению рода. А между тем нравственные стремления, если бы они были ничем иным, как простым инстинктом, необходимо были бы слабее прочих инстинктов и не могли бы господствовать над ними. Начнем с того, что нравственность явилась довольно поздно в истории развития органической жизни – в человеческом обществе или, если хотят, в социальных группах высших животных. Чем ниже мы будем спускаться по лестнице живых существ, тем чаще будем находить одиночную жизнь и тем менее будем встречать между животными те отношения, которые принимаются эволюционистами за нравственные вследствие их внешнего сходства с последними. Таким образом все более и более будет исчезать даже видимость нравственных отношений. Строго же говоря, нравственность возможна лишь в человеческом обществе. Явившись так поздно, нравственность естественно не могла оставить таких глубоких следов в нервной системе, как например, деятельность, направленная к самосохранению, питанию и продолжению рода.

Сильному закреплению нравственности в нервной системе должно было мешать также и то обстоятельство, что она вовсе не так нужна для сохранения вида, как удовлетворение потребностей первой необходимости. Следовательно, многие из наших предков могли жить долго и иметь потомство, хотя нравственные стремления их были ниже общего уровня. В этих индивидуумах процесс воплощения нравственного поведения в нервной системе приостанавливался, а иногда даже тормозился, так как их безнравственное поведение ослабляло те нервные отпечатки, которые получены были ими от предков. Наконец, если образование нравственных инстинктов началось только в человеческом обществе, то условия далеко не благоприятствовали их развитию. В человеческом обществе появился новый двигатель развития – ум, а ум, по словам Дарвина, находится в борьбе с инстинктом. В общем способность к рассудочному мышлению давала более видов на победу в борьбе за существование, а потому инстинкты за ненадобностью слабели. Отсюда слабость инстинктов у человека. Но если рассудок разрушает уже образовавшиеся инстинкты, то тем более он должен был препятствовать возникновению новых.

Итак, по законам развития инстинктов, нравственные инстинкты должны бы быть самыми слабейшими, между тем мы видим, что они побеждают самые прочные инстинктивные влечения. Отсюда необходимо заключить, что нравственные стремления заключают в себе нечто большее, чем инстинкты, возникшие и развившиеся на органической почве.

Уже отсюда видно, что нравственные понятия нельзя признать отвлеченным выражением того, что дано в качестве темного и инстинктивного побуждения. Еще очевиднее говорит против этого утверждения то обстоятельство, что нравственные идеалы всегда предвосхищают действительность. Инстинкт – то же для расы, что привычка для индивидуума. Происхождение его таково. Образуется в силу каких бы то ни было причин известная обстановка жизни. Индивидуумы стремятся приспособиться к ней. Кто не может приспособиться, погибает. Способные к этому приобретают привычку действовать сообразно среде. Когда среда долго не изменяется, в расе, которая живет в условиях ее, образуется передаваемая по наследству привычка или инстинкт действовать соответственно с нею. Этот инстинкт у человека, как существа разумного, переводится на язык мысли, выражается известным понятием или правилом нравственности. Таким образом, если бы сущность нравственных понятий состояла в том, в чем ее указывают эволюционисты, то они являлись бы уже после возникновения известных нравственных отношений, они равнялись бы и совершенно покрывали привычки к известному роду деятельности, т.е. деятельность предшествовала бы правилу, а сознание шло бы позади воли. Совершенно обратное отношение между нравственною деятельностью и нравственным правилом видим мы в действительности. Несоответствие поведения с требованиями нравственности, признаваемыми обязательными, есть факт, одинаково имеющий место и в жизни частной и в жизни общественной. «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»¹⁵⁷ – должно служить вечным исповеданием всякой искренней совести. Нравственность частная и общественная обязана своим происхождением именно недовольству настоящим и стремлению пересоздать его по идеалам, предвосхищающим будущее. Идеалы всегда опережают деятельность, теория – практику. Способность построения идеалов, основывающаяся на недовольстве настоящим, есть отличительная особенность человека, которой чужды животные. Как только является сознание своего я, человек смотрит на все естественно возникшая формы общежития, как на существующие для него, и стремится изменить их так или иначе. Культурные и социальные формы создались под сильным влиянием законов природы. Но это было творчество слепых сил, которые создали общество таким, каким оно должно быть по законам природы и по обстоятельствам места и времени. Если мы обобщим данные в действительности отношения, то получим формулы действия естественных законов; но эти формулы могут не соответствовать внутренним потребностям человеческого существа, которые тогда стремятся приспособить естественные отношения для своих высших целей, выйти из – под власти природы. Вот потому-то этика и не может быть никогда основана на эмпирических началах, на изучении действительных отношений, как того хотят некоторые мыслители. Такая этика всегда будет учить тому, что есть, а не тому, что должно быть. Она будет заключать в себе принцип неподвижности и застоя и сделает невозможным совершенствование, к которому человек стремится лучшими сторонами своей души. Закон должен быть не эмпирическим обобщением, но доказан из природы вещи, из ее сущности.

Что нравственные правила являются ранее возникновения под влиянием внешней среды инстинкта, побуждающего действовать сообразно с ним, это легко доказать. Достаточно перечислить несколько изречений древнейших проповедников нравственности, чтобы убедиться, что эти изречения не могли быть даны средою, потому что действительные отношения людей того времени далеко не служили осуществлением в жизни этих правил и не могли создать в их нервной системе таких видоизменений, которые соответствовали бы этим правилам. В законах Ману мы встречаем такие предписания: «никогда не должно вредить другому, ни даже иметь мысли об этом». «Тот, кто говорит о себе богатым в выражениях, противных истине, самый преступный человек: он воровски присваивает себе характер, который ему не принадлежит»¹⁵⁸. Между изречениями Конфуция известны следующие: «закон природы повелевает человеку не делать другим того, чего он не желает для себя, и делать другим то, чего желает, чтобы делали ему».¹⁵⁹ «Будем любить других, как самих себя, будем судить о других по себе, будем относиться к их скорбям и радостям, как своим собственным»¹⁶⁰. «В преступниках ненавидьте преступление. Но если они возвращаются к добродетели, примите их в свою среду все равно, как если ,бы никогда не согрешили¹⁶¹. Побеждать обиды при помощи благодеяний есть свойство великой души»¹⁶². Разве такие идеалы могли образоваться из обобщения данных отношений? Если в христианских странах и 19 веков спустя после явления Христа эти идеалы далеко не нашли себе воплощения в жизни, то легко представит, насколько они осуществлялись в Индии и Китае за несколько тысяч лет до Рождества Христова и при чудовищном господстве каст.

Руководящее значение идей особенно ясно видно в истории рабства. Рабство было экономическою необходимостью для древнего мира. На нем держался весь строй римского государства. В тоже время понятие бесправного раба нигде не было проведено так последовательно в жизни, как именно в Риме. Римские юристы причисляют рабов к домашним животным и видят в них один из предметов торговли. Брак рабов не признавался: он стоял в зависимости от воли господина. Лишенные всех человеческих прав, рабы не имели последнего утешения: они не могли назвать своими даже собственных детей, которые принадлежали господину. За рабами не признавалось даже права участвовать в религиозных церемониях государственной религии: им предоставлялся культ низших и иноземных божеств. О жестокостях и произволе рабовладельцев мы уже и не говорим, как о деле слишком известном¹⁶³. Такое положение рабов было явлением бытовым. Аристотель считал рабство законом природы, и он действительно прав, поскольку это явление основывалось на победе сильного над слабым. Но Аристотель только обобщил явления современной ему общественной жизни и выдал свое обобщение за неизменный и непреложный закон, которому следует подчиняться. Если бы нравственность была инстинктом, то подобные обобщения, подкрепленные привычкой к поведению сообразному с ними, создавши для себя особый орган в нервной системе, делались бы правилом нравственной деятельности, и движение вперед могло бы совершиться лишь тогда, когда силы, независящие от человека, сделали бы невозможным рабство, а продолжительное отсутствие его воспитало бы в человечестве инстинктивное отвращение к этому учреждению. Однако идея незаконности рабства возникла на 18 веков ранее уничтожения этого пятна, позорившего человечество. Уже римские юристы додумались до того, что рабство но закон природы, а злое и насильственное человеческое учреждение, стоики же громко высказывались против него. «Чем различаешь ты, говорит Дион Хризостом, раба от свободного? Рабом называется сын несвободной женщиины. Но знаешь ли ты, кто его отец? Наконец, почему ты признаешь невольницей его мать? Потому что у нее есть господин. Но если он поработил ее несправедливо, то не свободна ли она по праву? Конечно. Но если она куплена? Куплена – у кого? Но если она рождена у него? Рождена – от кого? Мы придем таким образом к первому невольнику, вероятно, военнопленному или захваченному разбойниками, т.е. к делу насильственному, преступному, но имеющему ничего общего с справедливостью. Может ли после этого право взять это дело за свою исходную точку»¹⁶⁴.

Но принципиально осудило рабство христианство, провозгласив, что «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все одно во Христе Иисусе» (Посл. к Гал. гл. 3:28). Осуждение рабства, как обязанного своим возникновением греху, было у Отцов церкви простым выводом из этого положения. «Никто по предписанию этой религии (закон Моисея), говорит Ориген, не мог оставаться рабом более 6 лет. Нужно ли говорить, насколько это согласно с разумом, насколько справедливо определяет отношения между господином и слугою»¹⁶⁵. «Бедность и богатство, говорит св. Григорий Богослов, свободное состояние и рабство появились в роде человеческом уже в последствии времени, и как некоторые недуги вторглись вместе с неправдою, которая и изобрела их»¹⁶⁶. Св. Иоан Златоуст видит в рабстве насилие и советует рабам терпеливо переносить его согласно словам Спасителя, заповедавшего своим последователям вообще терпеливо переносить обиды и обращать их к своей нравственной пользе. «Как того, говорит он, кто терпит обиды от другого, Христос убеждает и научает принимать обиду, как благо для себя, и терпеть ее по собственному изволению, точно также и рабов учит Апостол. Ибо ударивший в ланиту решился на такой поступок не по мыслям того, кого он ударил, а по собственной злобе; и однако ж что сказано? Обрати ему и другую (Мф. 5: 39), дабы ты мог показать, что и первая тобою не насильно подставлена...» «Внешние законы, как законы человеческие, допускают еще различно между сословиями, но закон общего Владыки не знает никакого различия, так как благодетельствует всем вообще и наделяет всех одним и тем же. А если кто станет спрашивать: откуда же рабство и зачем оно явилось в жизни человеческой?.... то я скажу вам: от любостяжания произошло рабство, а также от невежества, от ненасытной алчности. Ной не имел рабов, ни Авель, ни Сио, ни другие после них. Потом к произведению рабства способствовали войны, сражения, где стали брать пленных»¹⁶⁷.

Церковь не только осуждала рабство на словах, но стремилась уничтожить его, впрочем без потрясения государства. Так из истории известно, что выкуп рабов считался у первенствующих христиан видом милостыни. Св. Игнатий Богоносец говорит о рабах: «пусть не домогаются получить свободу на чужой счет, чтобы не сделаться им рабами страсти»¹⁶⁸. Увещание это предполагает злоупотребление общественною благотворительностью. И действительно, из Постановлений Апостольских мы знаем об этом обычае первенствующих христиан (IV гл. 9).

Но главным образом церковь подготовила освобождение рабов, воспитывая в обществе сознание равенства порабощенного и свободного. У себя церковь отменила рабство тотчас же после своего возникновения. Раб был совершенно равен господину в своих религиозных правах, иногда даже выше его. Господин и раб причащались от одного алтаря. Часто рабы были верными в то время, когда их господа проходили степени оглашения и не удостаивались присутствия при совершении таинства Евхаристии. Рабы имели доступ к высшим церковным должностям и наравне с свободными, почитались как святые, если кончали свою жизнь мученически. Все это было полным преобразованием понятий языческого Рима, преобразованием, повлекшим уже за собою изменение нравов и отмену самого учреждения.

Таким образом, несомненно, что идеалы предшествуют действительности и но могут быть выражением привычки, обратившейся в инстинкт и воплотившейся в самой нервной системе.

Четвертым основным понятием эволюционной теории нравственности служит наследственность приобретенных признаков. Развитие нравственности представляется ею в таком виде. Среда требует от человека известного поведения, под условием которого единственно возможно сохранение его и потомства. Человек подчиняется этому требованию. Мало по малу в нем возникает привычка к полезному для него поведению, которая отражается на его телесной организации. Это органическое изменение передается ближайшему потомству, которое согласно требованию той же среды и унаследованному уже органическому предрасположению, продолжает вести себя также, как его родители. Вследствие этого органические изменения, начало которым было положено родителями, у них проявляются еще ясно. Так постепенно передаются эти органические изменения, приобретенные прародителем, от поколения к поколению, пока не образуется инстинкт. При этом каждое поколение вносит свой вклад в образование этого родового сокровища. Вся эта гипотеза покоится на предположении наследственности приобретенных свойств. Но это предположение в современной биологии подвергается большому сомнению. Против него возражает например такой известный исследователь, как Вейссман.

Специальное сочинение Рибо (L’Heredite psychologique), написанное в защиту этой теории, неубедительно как co стороны фактов, приводимых в доказательство наследственности душевных свойств, так и со стороны их истолкования. Например, в доказательство наследственности музыкальных способностей Рибо приводит между прочим семейство Мендельсона и Мейербера. Дед Мендсльсона был философ, занимавшийся эстетикой, отец банкир в Берлине, знаток музыки, внук – писатель и только его сестра была искусной пианисткой. У Мейербера было два брата–один астроном, другой – поэт¹⁶⁹. Таковы же примеры семы Байрона (дед мореплаватель, отец капитан, дочь известна математическим талантом), Есхила¹⁷⁰, Милтона¹⁷¹, Бэкона¹⁷², Роберта, Гуго Гроция, Шлегеля¹⁷³. Из всех этих примеров видно,что 1) разнообразные таланты иногда совмещаются в одном и том же лице, и что 2) члены одной и той же фамилии заявили о себе различными талантами. Вследствие, этого все приведенные примеры не убедительны потому, что не доказывают наследственной передачи специальных, талантов, а лишь наследственность общей силы ума, способной проявляться в форме разнородных талантов. На основании их можно заключить, что таланты зависят не от обладания известною специальной частью мозга, а покоятся на известном соотношении различных умственных задатков, которые в большей или меньшей мере присущи всем членам даровитых фамилий. Специальное же проявление этих задатков в форме талантов художественных, научных, математических и др. отчасти может быть объяснено влиянием среды и спроса. Когда в первой половине настоящего столетия все бредили философией, среда толкала талантливых людей к занятию этой наукой, как теперь их направляет к изучению естественных наук.

Что касается наследственности нравственных свойств, то Рибо приводит исключительно болезненные случаи: стремление к убийству, воровству, бродяжничеству и проч. Здесь также указаны фамилии, у членов которых преступность проявлялась в разных формах¹⁷⁴. Эти примеры могут свидетельствовать опять только о наследственной слабости общих психических основ нравственности, вследствие чего потомство является предрасположенным к различного рода преступным действиям.

Недостаток обсуждения фактов еще более уменьшает достоинство книги Рибо. В ней не проведено границы между влиянием наследственности и воспитания. Между тем воспитание и подражание помимо наследственности прекрасно объясняют, почему члены интеллигентных семейств занимали выдающееся положение в обществе, а у преступников были преступные дети. С одной стороны, родители склонны бывают вести своих детей по тому же пути, по какому прошли сами, с другой, – дети, начиная с подражания родителям в играх, кончают тем, что усваивают себе род их занятий. Не принимая этого во внимание, Рибо мог бы найти гораздо более убедительных примеров психической наследственности в родословных нашего духовенства, ряды которого пополняются почти исключительно его собственными детьми.

Итак, наследственная передача специальных талантов сомнительна. Но если и допустить ее, то остается еще вопросом, возможна ли наследственная передача приобретенных психических свойств.

В доказательство возможности такой передачи ссылаются обыкновенно на некоторые факты наследственной передачи телесных повреждений. Но специалисты находят возможным объяснить эти явления из других причин помимо наследственности, обсуждение этих явлений выходит из сферы нашей специальности и кроме того отклонило бы нас в сторону от прямой задачи. Читатель интересующийся этим вопросом, подробности может найти в книге Вейссмана¹⁷⁵. Наше сомнение в возможности наследственной передачи приобретенных свойств основывается на следующих фактах, указанных Вейссманом. Этим естествоиспытателем сделан опыт над белыми мышами. Он воспитал 18 поколений этих животных, отрезывая в каждом поколении хвост у самцов и самок. Не смотря на то, что это уродство производилось последовательно над каждым поколением, потомство рождалось неизменно хвостатым, при этом не было замечено даже ни одного отклонения от нормы в величине хвоста. У человека, как показывает исторический опыт, также физические повреждения не передаются наследственно. У евреев с незапамятных времен существует обычай обрезания, тем не менее они не родятся обрезанными. Точно также не передаются наследственно отверстия, делаемые некоторыми народами для серег в носу и ушах, и изуродованные ноги китайских женщин¹⁷⁶.

Изучение родословной знаменитых художников, мыслителей и математиков также показывает, что происхождение талантов нельзя объяснять постепенным развитием мозга в одном и том же направлении под влиянием выражения, повторявшегося в последовательном ряде поколений. Если бы таланты были унаследованным результатом упражнения предшествующих поколений, то самые блестящие из них рождались бы в конце ряда, но, как показывают родословные Бахов и Бернулли, они неожиданно вспыхивают в средине рода, а потом заметно начинают убывать¹⁷⁷.

Из приведенного краткого очерка современного положения вопроса о наследственности приобретенных свойств, мы можем вывести по крайней мере то заключение, что вопрос этот не решен окончательно и продолжает разделять биологов, что, следовательно, этот камень в здании эволюционной этики нужно признать по меньшей мере ненадежным.

Критическая оценка эволюционной морали приводит нас к тому выводу, что все понятия, лежащие в ее основе, возбуждают против себя значительные сомнения, которые и не позволяют нам остановиться на этой модном в настоящее время учении.

V. Отношение христианства к утилитаризму

Мы подвергли утилитаризм в его главнейших и наиболее распространенных формах критической оценке с точки зрения христианских понятий о нравственности и приiли к тому выводу, что нравственность, понимаемая в этом наиболее высоком и чистом виде, не объяснима из эгоистических мотивов. Наш вывод, сделанный на основании чисто философской критики, вполне подтверждается учением церкви и ее отношением к утилитаризму. К выяснению этого отношения мы теперь и перейдем.

Утилитаризм есть не что иное, как известная форма более общего направления нравственной философии – эвдемонизма. Все формы эвдемонизма имеют то общее между собою, что целью нравственной деятельности признают личное удовольствие. Они различаются лишь в том, в чем каждая из них полагает удовольствие. Наиболее грубая форма целью нравственной деятельности признает ближайшее и при том преимущественно чувственное удовольствие. Более утонченная наряду с чувственными удовольствиями стремится к наслаждениям духовным, даже предпочитает последняя первым, но все же ограничивает свои стремления настоящим или по крайней мере ближайшим моментом. Наконец утилитаризм целью нравственности полагает наибольшую с количественной и качественной стороны степень удовольствия, хотя бы то и более отдаленного. Чтобы выяснить вопрос об отношении утилитаризма к христианству, мы должны поставить его в более общей форме – именно, мы должны выяснить себе, поставляет ли христианство целью нравственности удовольствие в каком бы то ни было виде.

Весь характер христианства, как религии самопожертвования, говорит против эвдемонистического понимания нравственности. Христос Спаситель, жизнь которого была постоянным страданием, добровольно принятым на себя ради спасения мира, требует такого же самоотречения и от своих верных последователей. Христианин должен отказаться от всех благ, которые дает этот мир, и следовать за Христом, хорошо зная, что его ожидает крест – лишения и гонения. «Если кто приходит ко Мне, говорит Господь, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником. И кто не несет креста своего, и идет за Мною; не может быть Моим учеником... Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником.»¹⁷⁸. Отречение от самых существенных условий земного счастья завершается у ученика Христова готовностью пожертвовать самою жизнью. «Сказал Иисус ученикам своим: если кто хочет итти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет еe; а кто потеряет душѵ свою ради Меня, тот обретет ее»¹⁷⁹. Поступающие таким образом следуют лишь примеру Божественного Учителя, сказавшего про Себя: «потому любит Меня Отец, что Я отдал жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца»¹⁸⁰.

Необходимую связь между добродетелью и страданиями засвидетельствовали святые угодники Божии в своей жизни и учении. Жизнь св. Павла была полна скорбей и лишений. «Я был в трудах, свидетельствует он сам о себе, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От иудеев пять раз дано мне было по сороку ударов без одного. Три раза меня били палками, однажды побивали камнями, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл в глубине (морской). Много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасно- стих от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и изнурении, часто в бдении голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений у меня ежедневное стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?»¹⁸¹. Подобные же страдания испытывали и прочие святые. «Иные были замучены, не приняв освобождения, дабы получить лучшее воскресение; другие испытали поругание и побои, а также узы и темницу; были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке; умирали от меча; скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли»¹⁸².

Что добродетель тесно связана с страданиями, мысль эта служила для отцев церкви и святых подвижников постоянным предметом поучений. «Господ наш, говорит отец египетского подвижничества, отнюдь не обещал нам воздаяния здесь, но здесь искушения, бедствия, труды и печали, а там воздаяние. Подлинно эта жизнь есть путь трудов и искушений»¹⁸³. «Несчастия и огорчения, говорит св. Марк Подвижник, ведут человека к добру, а тщеславие и удовольствие–ко злу»¹⁸⁴. «И мы, которые слышали и научились заповедям Духа, имеем власть поступать по плоти или по духу. Но невозможно ходить по духу тем, которые возлюбили похвалу человеческую и успокоение тела, равно как не могут жить по плоти и те, которые искренно (от всего сердца) предпочитают будущее настоящему. Поэтому и мы, во многом заблуждавшиеся, должны наконец возненавидеть похвалу человеческую и успокоение плоти, откуда рождаются дурные помыслы даже помимо нашей воли»¹⁸⁵ «Не дух Божий, говорит св. Исаак Сирин, живет в тех, которые пребывают в покое, но дух диаволов, как сказал некто из любящих Бога: клялся я, что умираю всякий день». «Тем и отличаются сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мир гордится роскошью и покоем. Ибо не благоволит Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но паче восхотел, чтоб они, пока в мире, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, нужде, болезни, уничижении, в оскорблениях, в сердечном сокрушении, в утружденном теле, в отречении от сродников, в печальных мыслях, имели иной взгляд на всю тварь, место жительства, не похожее на обыкновенное человеческое... Господь знает, что живущим в телесном покое невозможно пребывать в любви Его и потому воспретил им покой и услаждение оным»¹⁸⁶. «Находясь в средине между вожделениями плоти и духа, говорит преп. Иоанн Кассиан, воля души нашей не услаждается греховными делами и не находит удовольствия в трудах ради добродетелей, располагаясь так воздерживаться от страстей, чтобы нисколько не терпеть скорбей, неизбежных при исполнении требований духа, желая... без всякого оскорбления злословием получить благодать терпения, являть смирение Христово без ущерба в чести мирской, следовать простоте благочестия с гордостью века сего, служить Христу с хвалою и благоволением людским, говорить решительную правду, не встречая никаких оскорблений, – вообще приобретать блага будущие, не теряя настоящих. Воля сия (если оставить се в таком состоянии) никогда не повела бы нас к истинному совершенству, но, содержась в состоянии противной теплоты, сделала бы только такими, каковы те, коим с укоризною изрекает Господь праведный суд свой в Апокалипсисе: «знаю дела твои; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но так как ты тепл, а не горяч и не холоден: то извергну тебя из уст Моих (Апок. 3:15–16)»¹⁸⁷.

Вследствие указанной необходимой связи между христианским совершенством и страданиями, на которой настаивали с таким постоянством отцы церкви, вполне основательно видевшие в ней одно из главнейших препятствий к полному торжеству учения Христова в жизни его исповедников, мученичество в истории христианства не есть нечто случайное, – явление, которого могло бы и не быть. Случайным явлением можно признать лишь форму, которую приняло мученичество в первые века нашей эры, но не его сущность. Столкновение с язычеством могло бы и не принимать такого кровавого характера, но исповедники Христа все же были бы мучениками, только страдания их были бы продолжительнее и потому еще тяжелее.

Путь страданий, единственно ведущий к добродетели, о котором говорится в приведенных нами выдержках из творений отцев церкви, ничем существенным не отличается от мученичества: в том и другом случае человек страдает за свои нравственные убеждения. И действительно, в святоотеческой литературе сопоставление страданий христианина, логически связанных с самым стремлением и достижением совершенства, с подвигами мучеников весьма обыкновенно. Замечательно при этом, что такое сопоставление делается не позднейшими только писателями, для которых мученичество уже отошло в область священных преданий, а современниками гонений. Приведем несколько примеров.

«Мученичество состоит, говорит Климент Александрийский, в исповедании Бога. А если так, то и всякая душа, устрояющая свою жизнь согласно с познанием о Боге и исполняющая Его заповеди, есть уже исповедница делом и словом. Вместо пролития крови она свидетельствует о своей вере всей своей жизнию... Истинное познание Бога проведенное в жизнь, есть действительно исповедничество, сопровождающееся не только оставлением земного семейства, но и всех благ внешних, оставлением всех страстей и пожеланий»¹⁸⁸. «Ныне нет гонений, говорит св. Иоанн Златоуст, но мученичество возможно; нет борьбы, но раздаются венцы; люди не преследуют, но преследуют демоны; не мучит тиран, но мучит диавол, самый жестокий из тиранов; не видишь лежащих углей, но видишь воздымающееся пламя страстей. Мученики попирали угли, ты попирай пламя природы, те боролись с зверями, ты обуздывай гнев, этого свирепого и неукротимого зверя, те терпели невыносимые муки, ты же побеждай неразумные и греховные помыслы, которыми преисполнено твое сердце, и таким образом ты будешь подражателем мучеников»¹⁸⁹. «Нередко, говорит св. Феодор Студит, иной ревнитель ищет пострадать за Христа от внешних мучителей. Перенося мужественно и законно здесь (в Кновии) муки, подвиги и исповедания, не преклоняя колен пред Ваалом, не принося в жертву страстям, не отрицаясь того, что обещал, не соскакивая до конца с поприща, по коему течешь, ни с места на коем стоишь, и ты будешь иметь равный с теми вес, которые пролили кровь свою в мученичестве¹⁹⁰. «Мученичество наше ни в пролитии крови, но во внутренней добросовестной борьбе, когда не поддаемся похоти плотской, преодолеваем все искушения, волнение помыслов, прискорбность лишений, бед и унижений»¹⁹¹.

Признавая страдания необходимым условием достижения добродетели, отцы церкви относились отрицательно к удовольствию, поставляемому целью деятельности, а философские системы, выходящие из этого принципа прямо называли «скотоподобными». «Языческие мудрецы, говорит Св. Василий Великий, пускались в умозрения о конце человеческом. Одни утверждали, что этот конец есть знание, другие же – успешное действование, иные – разнообразное употребление жизни и тела, а другие, став скотоподобными, говорили, что этот конец есть удовольствие»¹⁹². Даже когда удовольствие тесно связано с известным делом, отцы церкви осуждают тех, которые в этом удовольствии полагают и цель действия. Принятие нищи, супружеская жизнь неразрывно связаны с наслаждением, тем не менее и в этих случаях сознательною целью должно служить не это последнее, а поддержание жизни или продолжение рода. На удовольствия здесь нужно смотреть просто, как на случайный придаток и по возможности не обращать на него внимания. Относительно пищи Климент Александрийский говорит: «Педагог заповедует есть только для того, чтобы жить. Еда не составляет задачи нашей жизни и цель ея не удовольствие»¹⁹³. Ту же мысль развивает и св. Василий Великий: «в душевных немощах, говорит он, одна мера воздержания – совершенное отчуждение от всего, что ведет к пагубному удовольствию... Поэтому, избегая неумеренности, целию вкушения нужно поставлять не приятность, а потребность пищи для жизни, ибо раболепствовать удовольствиям нечто иное значит, как чрево свое делать Богом»¹⁹⁴. На вопрос, какую пищу следует употреблять, тот же святой отвечает, что нужно пользоваться, одним малоценным и необходимым для поддержания жизни, избегая вредного пресыщения, а от служащего к удовольствию вовсе воздерживаясь»¹⁹⁵. «Пост и воздержание, говорит св. Иоанн Кассиан, состоят в умеренности и в том, что все вообще домогающиеся совершенной добродетели, принимая пищу, необходимую для поддержания тела, должны воздерживаться, когда еще хочется есть. И слабый телом может сравняться в добродетели с здоровыми и крепкими, если будет обуздывать похоти, коих не требует немощь плоти. Ибо и апостол говорит: плотоугодия не творите в похоти, т. о. он не запрещает заботиться о плоти, но только говорит, чтобы это не делалось в похоти; запрещает угождение прихотям плоти, а не попечение, которое необходимо для поддержания жизни, и запрещает потому, чтобы мы потворствуя плоти, не стали ко вреду себе исполнять похотей; между тем заботиться о теле нужно потому, чтобы, испортив его небрежением, не потерять возможности исполнять духовныя и необходимыя обязанности наши»¹⁹⁶.

Подобных же воззрений держатся отцы церкви и на брак. Они предписывали иметь в виду не удовольствия брачного сожития, а цель брака – продолжение рода, и смотреть на него, как на обязанность. «Закон требует, говорит Климент Александрийский, чтобы мужчина сходился с женщиною не для удовлетворения животной страсти, а только для рождения детей»¹⁹⁷. «Лучше есть женитися, но лучше для умеренных, а не для ненасытных, не для тех, которые хотят оказать плоти более уважения, чем должно. Когда брак есть собственно брак и супружеский союз и желание оставить после себя детей, – тогда брак хорош, ибо умножает число благоугождающих Богу. Но когда он разжигает грубую плоть, обкладывает ее тернием и делается как бы путем к пороку, тогда я скажу: лучше есть не женитися»¹⁹⁸.

Таким образом, христианскому учению о нравственности совершенно чужда мысль утилитаристов, что добродетель обеспечивает человеку наибольшую степень удовольствия и что это последнее и есть цель нравственной деятельности. Совершенно напротив, по согласному учению всей церкви добродетель и нравственное совершенство могут и быть достигнуты лишь путем страданий, обусловленных самым существом добродетели и ее отношением как к греховному миру, так и к греховному началу, лежащему в человеке. Отцы церкви не только не обещают счастья и наслаждения в награду за добродетель, но относятся отрицательно к удовольствию даже и в тех случаях, когда оно неразрывно связано с самым актом, советуя но поставлять его по крайней мере сознательною целью этих актов, а по возможности не останавливать на нем внимания.

Такое отношение христианства к удовольствию слишком очевидно, чтобы его можно было отрицать. Но может возникнуть вопрос: не совместим ли с христианством более тонкий эвдемонизм, поставляющий целью нравственности блаженство удовлетворенной совести, происходящее от сознания собственного нравственного совершенства и достигаемое здесь или за гробом?

а) Стремление к нравственному совершенству с целью получения поводов к собственному внутреннему самодовольству строго осуждается христианством, как тщеславие и гордость. Правда, христианство признает, что добродетель дает человеку глубокое внутреннее удовлетворение, которое вполне окупает те лишения и скорби, путем которых она достигается. Но оно осуждает это удовлетворение, когда оно превращается в духовное эпикурейство, когда человек слишком долго останавливает на нем свое внимание и – главное – когда он стремится к добродетели с сознательною целью наслаждаться этими мгновениями. В сущности оно рекомендует относиться к удовольствиям удовлетворенной совести точно так же, как и к удовольствиям, сопряженным с браком или вкушением пищи. Как в последнем случае следует иметь в виду главным образом объективную цель этих актов, а связанное с ними удовольствие считать лишь следствием и второстепенным придатком, точно также и в нравственной деятельности нужно стремиться к ее объективным результатам и не придавать значения тому, как они отражаются в субъективной области чувства. Прислушиваться к удовольствию, проистекающему от совершения добрых поступков, все равно, что есть не для поддержания своей жизни, а чтобы наслаждаться самой пищей. Такое воззрение на цель нравственной деятельности прекрасно выразилось в осуждении тщеславия и гордости. Отцы церкви осуждают как греховную даже мысль о каких бы то ни было собственных преимуществах. Так напр. в житии преп. Досифея, ученика преп. Дорофея, рассказывается, что этот простой и кроткий юноша имел замечательную свободу в исповедании своих помыслов.

После поступления в монастырь он был помещен на послушание в больницу и умел приготовлять для больных очень удобные постели. Часто с раскаянием он признавался своему духовному руководителю: «отче, отче, помысел говорит мне: ты хорошо постилаешь постели». И преп. авва Дорофей относился к этому с порицанием. Он обыкновенно отвечал: «о, диво! Ты стал хорошим рабом, отличным постельничим, а хороший ли ты монах?»¹⁹⁹. Как строго относились к горделивым помыслам христианские подвижники, можно видеть из следующего рассказа преп. Иоанна Лествичника. «Некто из имевших дар видения, говорит он, замечал и пересказывал, что видел. Когда, говорил этот ясновидец, сидел я в собрании, – демон тщеславия и демон гордости пришли и сели подле с обеих сторон. Один искушал меня тщеславием, побуждая рассказать о каком–нибудь созерцании, или делании моем в пустыне. Как же скоро отогнал я его, сказав: да возвратятся вспять и постыдятся замышляющие ми злая (Псал. 39, 15), тотчас с левой стороны сказал мне демон на ухо: хорошо, хорошо ты сделал и стал велик, победив тщеславие. А я, удачно воспользовавшись продолжением стиха, отвечал ему: да возвратятся абие постыженными глаголющие ми: благо же, благо же сотворил еси» (16)²⁰⁰. Борьба с этими греховными помыслами была особенно тяжела для подвижников потому, что они возникали по всяким поводам. «Диавол, говорит преп. Иоанн Кассиан, в ком не мог породить тщеславия видом хорошо сшитой, опрятной одежды, того старается искусить грязною, худо сделанною, убогою. Кого не возмог низвергнуть честию, того искушает смирением; кого не возмог заставить превозноситься знанием и красноречием, того обольщает важностию молчания. Если кто будет явно поститься, то искушается суетною славою. Если для избежания славы будет скрывать пост, то подвергается тому же пороку превозношения. Чтобы не запятнать себя заразою суетной славы, он в виду братий избегает совершать продолжительные молитвы; а когда станет скрытно упражняться в них и не имеет никакого свидетеля этого дела, то не избегает стрел тщеславия... Тщеславие даже и в уединении не перестает преследовать убегающего из-за славы сообщества с людьми и, чем больше кто убегает всего мира, тем сильнее оно преследует его»²⁰¹.

в) Если христианство отрицает всякое земное удовольствие в качестве цели нравственности, то не признает ли оно таковою загробное блаженство? Думать так дают повод многочисленные места Св. Писания и святоотеческой литературы, говорящие о небесных наградах за добродетель. Однако, понимать эти места в указанном смысле не позволяют прямые и ясные выражения отцов церкви, совершенно осуждающие эту точку зрения. В виду важности этого вопроса постараемся по возможности полнее собрать здесь свидетельства святоотеческой литературы в пользу нашего понимания.

В Св. Писании мы видим два примера самоотверженной любви к ближнему, готовой ради его блага пожертвовать даже вечным блаженством. Прося у Бога прощения для своего народа, запятнавшего себя идолопоклонством, Моисей молился: «прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал»²⁰². В Новом Завете ап. Павел говорит о себе: «я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, т. е. Израильтян»²⁰³. В святоотеческой литературе первый осудил стремление к добродетели ради стяжания небесных наград Климент Александрийский: «Я думаю, говорит он, что нужно приходить к Логосу Спасителю, водясь не страхом наказания и не ожиданием какого-либо даяния, а из-за превосходства добра самого по себе. Такие станут во святилище одесную; воображающие же чрез раздачу тленных имуществ приобресть нетленные в притче о двух братьях названы наемниками»²⁰⁴. «Стремиться к познанию Бога с целию приобретения какой–либо выгоды не в правилах гностика. Ему не нужно иной цели для созерцания, кроме самого созерцания. Смею утверждать, что не из желания спастись человек должен стремиться к познанию Бога, а должен принимать и усвоять оное из-за Божественной красоты и величия святости, превосходства самого этого знания.,. Предположим, допустим следующее. Вот гностику предложен выбор между Богопознанием и вечным спасением. Положим, что эти два дела, ни в каком случае не разделимыя, могут быть отделены одно от другого. Ни одного мгновения не колеблясь, гностик выбрал бы Богопознание... Первым началом доброй деятельности человека, вполне совершенного, служит такое: действовать не в видах блага личного. Раз он рассудил, что добродетель представляет собою нечто прекрасное и достохвальное, – пламенный порыв его души уже постоянно и с пламенной энергией побуждает его к добру из-за самого добра»²⁰⁵. Наоборот, «предположите, если хотите, что Бог уполномочил гностика безнаказанно следовать запрещенному; предположите даже, хотя это и невозможно, что дела его остались бы Богу неведомы; все таки он никогда не согласился бы допустить в своих действиях чего-либо противозаконного»²⁰⁶. «Мы мало заботимся, говорит св. Григорий Богослов, об угождении людям, а все наше желание – получить честь от Бога; истинно же любомудрые и боголюбивые – выше сего: они любят общение с добром ради самого добра, не ради почестей, уготованных за гробом. Ибо это уже вторая степень похвальной жизни – делать что-либо из награды и воздаяния; и третья – избегать зла по страху наказания»²⁰⁷. «Правило, что начало премудрости страх Господень (Пс. 110, 10; Притч. 1, 7.), есть как бы первая только пелена; мудрость же, превозмогшая страх, перешедшая в любовь, делает нас Божиими друзьями и из рабов сынамии»²⁰⁸. «Мне известны три степени спасаемых: рабство, наемничество и сыновство. Если ты раб, то бойся побоев. Если наемник, одно имей в виду – получить. Если стоишь выше раба и наемника, даже сын, стыдись Бога, как отца; делай добро, потому что хорошо повиноваться отцу. Хотя бы ты не надеялся ничего получить, угодить отцу само по себе награда»²⁰⁹. Св. Григорий Нисский делает такой вывод из своего исследования о жизни Моисся. «Совершенство, говорит он, состоит в том, чтобы не рабски, не по страху наказания удаляться от порочной жизни и не по надежде наград делать добро, с какими то условиями и договорами, торгуя добродетельною жизнию; но теряя из виду все, даже, что по обетованию соблюдается надежде, – одно только представлять себе страшным – лишиться Божией дружбы и одно только признавать драгоценным и вожделенным–соделаться Божиим другом; это, по моему мнению, и есть совершенство в жизни»²¹⁰. «Живя постоянно в грехах и пороках, говорит св. Иоанн Златоуст, мы до последней мелочи высчитываем и взвешиваем, подобно неблагодарным рабам, какая нам будет награда, лишь только сделаем что-либо доброе и заслуживающее награды. Но ты получил бы большую награду, если бы сделал это не из-за награды, ибо говорить об этом и наперед взвешивать более прилично наемнику, чем верному слуге. Должно все делать ради Христа, а не ради награды, ибо он угрожал геенною и обещал царствие для того, чтобы возбудить любовь нашу. Итак будем любить его, как должно. Вот великая награда, вот царство и радость, вот наслаждение, слава и честь, вот свет, вот неизмеримое блаженство, которое ни слово не может изобразить, ни ум постигнуть»²¹¹. «Человек, говорит св. Исаак Сирин, пока в нерадении, боится часа. смертного; а когда приблизится к Богу, боится сретения суда; когда же всецело поступит в передняя, тогда любовию поглощается тот и другой страх... Когда человек достигнет оного ведения истины, по возбуждению в нем ощущения таин Божиих и по утверждении надежды будущего, тогда любовию поглощается телесный человек, подобно животному боящийся заклания, и человек разумный, боящийся суда Божие; сделавшийся же сыном, украшается любовию, а не устрашаюищим вразумляется жезлом»²¹². «Хорошо сказал, продолжает он, один из мужей богоносных, что для верующего любовь к Богу – достаточное утешение даже и при погибели души его»²¹³. «Так как много таких, которые хранят заповеди из страха или ради награды в будущем, а не по любви, то Господь многих убеждает к хранению заповедей по любви»²¹⁴. «Если ты любишь чистоту сердца и духовное мудрствование, то прилепись к Владычным заповедям, как сказал Владыка нам: аще любиши внити в живот, сохрани заповеди (Мф. 19:17) из любви к Давшему их, а не из страха или за воздаяние награды»²¹⁵. «Умоляю тебя, если ощутишь в душе своей, что достиг ты в область любви, соблюдай новые заповеди из любви к Давшему их, а не по страху, как и блаженный Павел, когда возгорелся божественною любовию, сказал: кто меня разлучит от любви Христовой? Скорбь ли, или темница, или гонение и прочее?... И чтобы не подумать кому, будто бы вожделевает он великой награды, или чести, или преизобильного даяния духовных даров, сказал: молилбыхся отлучен быти от Хрсста (Римл. 9:3), чтобы присвоены ему были чуждые»²¹⁶. О преимуществах служения Богу помимо всяких расчетов на награду св. Иоанн Лествичник говорит в следующих выражениях: «подчинивший себя из страха–подобен горящему фимиаму, который в начале издавал благоухание, а впоследствии разрешился дымом. Подчинившийся из награды – подобен мельничному жернову, который всегда одинаково движется. А кто удалился от мира из любви к Богу, тот в самом начале приобрел уже огнь, и, как огнь, брошенный в дрова, вскоре сильнейший воспламенит пожар»²¹⁷. Замечательны по отсутствию ригоризма и в то же время по высоте нравственного настроения слова св. аввы Дорофея. Сказавши о том, что милостыня есть главнейшая добродетель христианина, св. отец продолжает: «но в цели милостыни есть великое различие. Иной подает милостыню для того, чтобы благословилось поле его, и Бог благословляет его поле. Другой подает милостыню для того, чтобы спасся его корабль, и Бог спасает корабль его. Иной подает за детей своих, и Бог спасает и хранит детей его, ибо Бог не отвергает никого, но каждому подает то, чего он желает, если только это не вредит душе его. Но все сии уже получили награду свою, и Бог ничего не должен им, потому что они ничего не искали себе у Него, и цель, которая у них была в виду, не имела отношения к их духовной пользе. Ты сделал это для того, чтобы благословилось поле твое, и Бог благословил твое поле; ты сделал сие за детей своих, и Бог сохранил детой твоих. Ты сделал это, чтобы прославиться, и Бог прославил тебя. Итак, что же должен тебе Бог? Он отдал тебе плату, за которую ты делал. Иной подает милостыню для того, чтобы избавиться от будущих мучений; этот подает ее для души своей; этот подает ради Бога, однакож и он не таков, как хочет Бог, ибо он еще находится в состоянии раба, а раб не добровольно исполняет волю господина своего, но боясь быть наказанным: так же и сей подает милостыню для того, чтобы избавиться от мучения, и Бог избавляет его от оного. Другой подает милостыню для того, чтобы получить награду. Сие выше первого, но и этот не таков, как хочет Бог, ибо он еще не находится в состоянии сына, но как наемник исполняет волю господина своего, чтобы получить от него плату и прибыль: так же и сей подает милостыню для того, чтобы приобрести и получить награду от Бога. Ибо тремя образами, как говорит св. Григорий, можем мы делать доброе, как я и прежде упоминал вам; или делаем доброе, боясь мучений, и тогда мы находимся в состоянии раба; или для того, чтобы получить награду, и тогда мы находимся в расположении наемника; или сделаем добро ради самого добра, и тогда находимся на степени сына: ибо сын исполняет волю отца не из страха, и не потому, что хочет получить от него награду, но желая угодить ему, почтить и успокоить его»²¹⁸. «Каждая добродетель, пишет св. Исидор Пелузиот епископу Феоне, имеет не только награду, как ты говоришь, но венец и славу. Ты однако был бы не прав, если бы стал слишком допытываться относительно каждого ея вида, заключается ли в нем награда. Ибо большая награда будет тому, кто делает но ради награды. Если бы ты действительно находил удовольствие в добродетели, то ты увидел бы, что и помимо воздаяния добродетель есть награда, венец и украшение, заключающая в себе самой воздаяние. Но когда подобно истинному наемникѵ слишком заботишься о награде, то внушаешь слушателям подозрение, что если бы, допустим, не было награды, то ты не стал бы упражняться в добродетели»²¹⁹. «Блаженный Херемон, говорит св. Иоанн Кассиан, сказал: три побуждения заставляют людей уклоняться от пороков, это страх будущего мучения в геенне, или боязнь настоящей строгости законов; надежда и желание получить царство небесное; наконец расположение и любовь к самой добродетели. Что страх гнушается скверны зла, о сем говорится в Притчах: страх Господень ненавидит неправды (8:13). Надежда также удерживает от увлечения в пороки, – ибо сказано: «не прегрешат вси уповающие на Него» (Пс. 33, 23). Любовь также не боится падения греховного, ибо любовь, сказано, николиже отпадает (1 Кор, 13:8) Хотя эти три добродетели ведут нас, повидимому, к одному концу, т.е. побуждают воздерживаться от всего запрещенного, но степенями своего превосходства много различаются между собою. Две первые свойственны тем людям, которые стараются преуспевать в добродетелях, но не имеют еще постоявшего расположения к ним; третья же особенно принадлежит Богу и тем людям, которые восстановили в себе образ и подобие Божие. Ибо один Бог творит все благое не из побуждений какого-либо страха или воздаяния, но по одной Своей благости... Посему кто стремится к совершенству, тот с первой степени страха, – собственно называемого рабским, по словам Господа: егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы (Лук. 17:10), – должен постепенно восходит на стезю надежды. Здесь человек уподобляется уже не рабу, а наемнику; ибо действует в ожидании будущего воздаяния ... Но несмотря на то, он еще не имеет в себе такого расположения, какое прилично сыну, который, в полном уповании на отеческое благоволение к нему, не сомневается усвоять себе все, что принадлежит отцу... Посему и мы должны ускорять свое шествие, чтобы посредствам николиже отпадающей благодати любви востекли на третью степень сынов, почитающих своим все, принадлежащее отцу, удостоились воспринять на себя образ и подобие Небесного Отца...»²²⁰.

Отцы церкви не только высказывались решительно и строго против всякого рода эвдемонизма, но и приводили те самые основания для подтверждения своего учения, которые уже служили основою для нашей критики утилитаризма. Именно, они указывали на непрочность такой корыстной добродетели. Человек, ищущий ее ради наслаждения, очевидно, будет действовать нравственно лишь там и постольку, где и поскольку этот образ действий обеспечивает для него счастье. Приведем слова св. Григория Богослова и Иоанна Кассиана. «Кто упражняется в добре из каких-нибудь видов, тот по тверд в добродетели: ибо цель минуется, и он оставит доброе дело, подобно тому, как плывущий для прибыли, не продолжает плавания, если не видит прибыли. Но кто чтит и любит добро ради самого добра, тот, Поелику любит нечто постоянное и расположение к добру имеет постоянное, так что, ощущая в себе нечто свойственное Богу, может сказать о себе сказанное самим Богом: я один и тот же и не изменяюся (Мал. 3:6). А потому он не будет превращаться, принимать разные виды, соображаться с обстоятельствами и делами, делаться то тем, то иным, менять разные цвета, подобно как полип принимает цвет камня, к которому он пристал; но всегда пребывает один и тот же, – непоколебим среди колебаний, несовратим среди превратностей, и, как представляю себе, это – скала, которая при ударах ветров и волн стоит незыблемо и сокрушает приражающееся к ней»²²¹. «Великое находится различие между тем, кто страхом геенны или надеждою будущего воздаяния погашает в себе пламень пороков, и между тем, кто ужасается порочности и нечистоты по чувству любви божественной; кто обладает благом чистоты единственно по любви к святости и делает все, не обращая уже внимания на обещанную в будущем награду или наказания, но услаждаясь сознанием настоящего доброго дела своего. В таком состоянии человек, хотя бы но имел ни одного свидетеля дел своих, не решится воспользоваться случаем к греху и не может увлечься самыми сокровенными обольстительными помыслами: ибо, питая искреннейшую любовь к добродетели, он но только но приемлет сердцем ничего противного ей, но и с величайшим ужасом отвращается сего.... Напротив, кто по побуждению страха уклоняется от обольщений пороков, тот, по отнятии страхом налагаемого препятствия, снова обратится к тому, что любит и потому не всегда будет тверд в своей добродетели и никогда не свободен от нападения пороков, потому что не будет иметь твердого и непрерывного мира и внутренней чистоты... Напротив, кто, преодолев нападение пороков, уже наслаждается спокойствием мира и проникнут любовно к самой добродетели, тот неуклонно пребудет в сем состоянии добродетели, которой весь уже предан, потому что не считает ничего для себя гибельнее, как потерять внутреннюю чистоту²²².

Таким образом, отношение христианства к утилитаризму – чисто отрицательное. Оно признает добродетель совершенно несовместимою с земными удовольствиями и выгодами, а напротив предсказывает своим последователям гонения и всевозможные бедствия за верное и твердое исполнение его требований. Правда, церковь учит, что эти земные бедствии вполне вознаграждаются блаженством удовлетворенной совести, которое является уделом праведника отчасти уже в этой жизни и вполне за гробом. Но она смотрит на это духовное блаженство, как на следствие добродетели, и осуждает тех, которые поставляют его целью своей нравственной деятельности. Это вполне подтверждает философские доводы, приведенные нами против утилитаризма.

VI. Итоги критики утилитаризма

Исследование об утилитаризме и его отношении к христианству, служащее предметом первой главы, дает нам следующие отрицательные и положительные выводы. ,

А) Отрицательные выводы сводятся к семи пунктам.

Стремление к личному удовольствию не есть единственная цель человеческой деятельности.

Критерием нравственности не может служить количество удовольствия т. е. степень его напряженности, потому что зависимость этой последней от индивидуальных особенностей единицы, равно как и невозможность ее объективного измерения не допускают соглашения всех людей в признании известных, строго определенных удовольствий наибольшими. Следовательно, и поведение, основанное на этом критерии к может отличаться характером всеобщности.

По той же причине критерием нравственности не может служить и качество удовольствия: привлекательность качественной стороны удовольствия также субъективна и изменчива, как и его степень.

Переход от эгоизма к бескорыстным заботам о благе ближнего последовательный утилитаризм не может объяснить ни при помощи учения о внешних санкциях, ни при помощи понятия пассивной симпатии, ни с точки зрения английской ассоциативной психологии , ни на основании учения Дарвина о борьбе за существование, как главном факторе в развитии живых существ.

Нравственные чувствования внутреннего одобрения и порицания, входящие в состав нравственной оценки, необъяснимы из опытов полезности,

Нравственность не есть инстинкт, образовавшийся путем приспособления к среде и медленного накопления опытов. Этому противоречит ее быстрая изменяемость и независимость ее идеалов от наличной нравственной действительности.

Наследственная передача приобретенных свойств сомнительна.

В) Положительные выводы мы выразим в следующих положениях.

Для человека доступны объективные цели, в стремлении к которым удовольствие не имеется в виду и служит скорее следствием достижения цели, чем сознательным побуждением в стремлении к ней.

Эти объективные нравственные цели могут быть извлечены но из анализа всех проявлений воли, но лишь из анализа проявлений нравственной воли т.е. на основания исследования совести с присущими ей чувствами и нравственными правилами.

Источником нравственных понятий служит но пассивная приспособляемость человека к среде, а активное творчество его ума, стремящегося преобразовать действительность согласно с требованиями своей внутренней природы.

Перечисленные отрицательные выводы, данные философским исследованием утилитаристических систем нравственности, стоят в полном согласии с учением христианской церкви, признающей страдание необходимым условием добродетельной жизни и отрицающей нравственную ценность поведения, целью которого служит земное счастье или загробное блаженство.

Второй пункт в группе положительных выводов намечает для нас план дальнейшего исследования. Если принцип нравственности может быть найден лишь путем исследования совести со стороны присущих ей чувств и нравственных правил, то наш дальнейший труд должен идти по двум указанным направлениям. Следующая глава будет посвящена, в виду этих соображений, критическому анализу нравственных учений, для которых исходною точкой служит то или иное чувство, входящее в состав совести.

Глава вторая. Мораль бескорыстных чувств

Утилитаризм указывает основу нравственности в стремлении к самосохранению, к развитию полноты личной жизни, в стремлении, находящем свое выражение в чувстве удовольствия. Его ошибка состоит в том, что он, вопреки прямому свидетельству самосознания, в явлениях нравственного порядка считает главным то, что служит не более, как второстепенным придатком. Замечая, что в явлениях нравственного сознания есть элемент удовольствия, он признал это последнее основою и конечною целью нравственности. За всеми же остальными сторонами нравственного сознания он признал лишь значение средств, приводящих к удовольствию. Если подобное воззрение не согласовалось с фактами, тогда явления, противоречащие теории, признавались преобразованным эгоизмом. Более подробное знакомство с утилитаризмом показало нам, что желание объяснить вое нравственные явления из эгоизма есть предприятие неосуществимое, что самое чувство удовольствия, присущее явлением совести, служит не целью нравственности, а лишь следствием и результатом нравственной деятельности. Естественно поэтому переместить в исследовании нравственных явлений центр тяжести, т.е., обратить все внимание на то, что утилитаристы считали простым преобразованием эгоизма и положить это в основу объяснения. И действительно, сомнительная ценность утилитаризма сознавалась многими мыслителями, которые с большим или меньшим успехом боролись с этим учением, противопоставляя ему свои теории. В основание этих теорий они полагали бескорыстные чувства, входящие в состав явления, хорошо всем известного под именем совести. Но при этом для них могла возникнуть следующая опасность. Совесть есть очень сложное и многостороннее состояние души, но для непосредственного наблюдения кажущееся простым и неразложимым. Отсюда легко прийти к убеждению в его простоте и признать один из слагающих его элементов, почему нибудь обративший на себя особенное внимание, за самую его сущность. Подобная ошибка естественно может стать исходным пунктом для всей системы. Может возникнуть попытка объяснить все стороны нравственности из одного ее частного момента. Ясно, что подобные теории могут заключать в себе только долю истины и не в состоянии объяснить всех фактов нравственного сознания. Чтобы при последующей критике яснее видеть, не страдают ли отдельные системы морали бескорыстных чувств подобного рода односторонностью и неполнотою, мы подвергнем предварительно анализу сложное состояние совести и отметим слагающие его элементы.

Явление, известное под именем довольства и страдания совести, с первого взгляда кажется простым и неразложимым. Но это непосредственное свидетельство самосознания не может служить доказательством действительной простоты явления после того, как психологии удалось открыть сложность даже в таких, по видимому, непосредственных актах сознания, как простое ощущение и восприятие пространственных отношений. Но смотря на видимую простоту явлений совести, мы должны поэтому попытаться открыть её составные элементы. Главным источником для такого анализа может быть конечно только самонаблюдение. Но наше личное самонаблюдение но может иметь здесь никакого авторитета и силы убедительности. Самонаблюдение единичного лица, пока компетентность его не признана голосом значительного большинства, всегда может внушать сомнение по двум причинам. Во-первых, потому, что читателю не известна степень его способности к выполнению такой тонкой психологической задачи, а во-вторых, потому, что даже при его неоспоримой способности к самонаблюдению, результаты последнего могут иметь значение лишь по отношению к личной душевной жизни наблюдателя. Эта последняя однако может представлять собою отклонение от общего нормального типа, вследствие чего и самонаблюдение в данном случае отметит черты, свойственные не человеческой природе вообще, а одному исключительному неделимому. Поэтому мы должны найти такой источник для анализа понятия совести, который был бы безупречен и со стороны тонкости наблюдения, и со стороны его всеобщего значения. Таковым по справедливости можно признать язык и художественную литературу. В языке запечатлена наблюдательность целого народа, поэтому в нем могли отразиться лишь такие явления, которые в среднем выводе привлекали к себе внимание если но всех, то большинства слагающих его единиц. А это согласие многих наблюдателей ручается как за верность наблюдения, так и за всеобщность отмеченного явления. То же следует сказать и о художественной литературе. Тонкость наблюдения и самонаблюдения художников сделалась общим местом. У великих поэтов древности, на сотни лет предупредивших рождение психологии, мы найдем такое тонкое изображение страстей, которым этой науке остается только пользоваться. Но что эта повышенная способность художников к самонаблюдению отмечала явления, свойственные человеческой природе вообще, а но случайные ненормальности их личной природы, за это ручается их литературный успех. Их охотно читают и сохраняют для потомства потому, что им нельзя сделать упрека, справедливого по отношению к плохим поэтам: –

«С кого они портреты пишут

«Где разговоры эти слышат?»

Напротив, в их сочинениях каждый находит яркое изображение того, что сам он испытал, по чего не мог понять, осмыслить, выразить в отчетливых формах, Это-то узнавание в сочинениях великих писателей себя самого, своих страстей и чувств и делают их особенно денными для нас. Поэтому, чем обширнее у поэта круг читателей, тем общее явления, изображаемые им, Поэты, которых умеют ценить народы всех стран и времен очевидно изображают общечеловеческие свойства, а не случайные настроения эпохи, племени и страны. В виду этого при анализе понятия совести мы будем пользоваться лишь великими поэтами: Шекспиром, Шиллером, Байроном, Пушкиным и др.

I. Анализ понятия совести

В языке народа запечатлена его вековая мудрость и опытность. Поэтому филологическое исследование понятия часто является незаменимым средством для выяснения его содержания. При этом часто случается, что один народ в своем языке отмечает яснее одну сторону предмета, другой – другую. Поэтому бывает обыкновенно очень важно сопоставить и сравнить те слова, которые в различных языках служат для обозначения исследуемого понятия. В видах выяснения содержания понятия совести, мы и обратимся теперь к филологическому анализу слов, употребляющихся для его выражения. Русскому слову совесть в греческом языке соответствуют συνειδος, συνείδησις, в латинском – conscientia. Переходя к новым языкам, мы находим, что во французском то же понятие выражается словом conscience, а в немецком словом Gewissen, Если мы, отбросив во всех этих словах их переднюю часть, обратим внимание на их корень, то без труда увидим, что все они делают весьма заметное ударение на теоретическом, познавательном моменте обозначаемого ими явления. В самом деле русское – совесть происходит от корня вед, образующего родственные слова ведение, ведать – синонимы знания, знать, греческое– συνείδησις от глагола οiδα я знаю, латинское и французское scio, глагола того же значения. В основе немецкого слова Gewissen лежит корень wiss, образующий глагол wissen – знать, прилагательное gewiss точный, известный, и родственный копию wusst, от которого происходят прилагательные bewusst и gewusst сознанный, а также существительное Bewusstein – сознание. На эту же связь совести с явлениями сознания и познавательными процессами мысли указывает и то обстоятельство, что в некоторых языках употребляется одно и то же слово как для

обозначения сознания, так и для обозначения совести. Это явление наблюдается в языках греческом, латинском, французском, в которых подлинный смысл слова можно различить лишь по контексту речи. Оно указывает на такое тесное средство понятия сознания и совести, при котором они трудно поддаются различающей способности обыденного, ненаучного мышления и потому сливаются в одном и том же слововыражении. Но если единство термина для обозначения понятий сознания и совести в некоторых языках указывает на их тесное сродство, то наоборот существование отдельных слов для того и другого понятия в других языках доказывает, что понятия, о которых у нас идет речь, не вполне тождественны и не всецело покрывают друг друга. Необходимо допустить в виду этого, что совесть есть сознание sui generis и относится к нему, как вид к роду. В ней есть сознание, но им не исчерпывается все ее содержание. Чтобы определено не было слишком широко, к нему нужно присоединить несколько видовых признаков, характеризующих собою именно сознание совести.

Здесь прежде всего нужно остановиться на отброшенных нами приставках сравниваемых слов. Таковыми во всех языках, кроме немецкого, служат предлоги, соответствующие русскому – с, со, каковы συν и соn. Они указывают на совместность действия. Приставка этих именно предлогов может быть объяснена бессознательным желанием выразить тот факт, что явления совести в большей или меньшей степени переживаются человеком совместно с другими людьми, что каждый человек при одинаковых условиях испытывает аналогичные состояния сознания sui generis, известного под именем совести. Но возможно и другое объяснение. Слова conscientia, conscience, συνείδησις могут обозначать также и одновременное, совместное сознание нескольких психических явлений, совпадающих в одном акте или одном психическом процессе. Ясно также, что два приведенных объяснения нисколько не исключают друг друга и могут быть приняты одновременно. Тогда под словом совесть нужно будет понимать сознание, присущее всем людям и одновременно обнимающее несколько объектов. Этому объяснению нисколько но противоречит немецкое слововыражение для понятия совести – Gewissen, потому что приставка Go соответствует предлогам соn, συν, со и обыкновенно употребляется для обозначения существительных собирательных, каковы: Gemüse – овощи, Gestirn – созвездие, Getreide хлеб (вообще), Gerippe (от Rippe ребро) скелет, Gemenge – смесь, и многие друг.

Итак, на основании приведенных соображений можно заключить, что совесть есть не что иное, как сознание одновременно и совместно обнимающее собою несколько объектов и свойственное вообще человеку. Какие же это объекты? Что за психические явления слагаются в одно сложное состояние, так хорошо всем известное и называемое совестию? Нельзя ли посредством того же филологического анализа понятия указать хотя некоторые элементы занимающего нас явления?

Таковая возможность открывается, если мы обратимся к еврейскому языку и укажем, какими средствами пользуется свящ. Писание для выражения понятия совести. Приведем несколько текстов. «Не укорит меня, говорит Иов, сердце мое во все дни мои»²²³. «Вздрогнуло сердце Давида, после того как он сосчитал народ. И сказал Давид Господу: тяжко согрешил я, поступив так»²²⁴. «Больно стало сердцу Давида, что он отрезал край от одежды Саула»²²⁵. «Не будет сердцу Давида огорчением и беспокойством, что он не пролил напрасно крови и сберег себя от мщения»²²⁶. Книга псалмов говорит тο о терзаниях сердца грешника²²⁷, тο о сердце чистом, тο о сокрушенном²²⁸. Никто не станет спорить, что во всех приведенных текстах речь идет о совести, о ее тревогах, укорах или о ее спокойствии, одобрении. По во всех этих случаях понятие совесть выражается словом сердце – leb, а сердце везде и всегда считается центром, седалищем чувствований, аффектов и других подобных же возбуждений человеческой души. В особенности же последнее справедливо в отношении к еврейскому языку²²⁹. Употребляя слово сердце для выражения понятий совести, еврейский язык делает сильное ударение на том, что важнейшею стороною этого явления служит чувство. Таким образом, одним из элементов, которые совместно сознаются в состоянии возбуждения совести, нужно признать чувство²³⁰. Более точному определению совести филологический разбор слов, ее обозначающих, способствовать не может. Поэтому мы должны обратиться теперь к метафорическим названиям совести, получившим наиболее широкое распространение в обыденной речи, Чаще всего совесть называется законодателем, судиею и мздовоздаятелем. Понятия, заключающиеся в этих метафорах, нужно поставить в отношение к полученному уже определению совести, как сознания, чтобы точнее выяснить содержание. В состав того вида сознания, которое известно под названием совести, входит прежде всего понятие о законе, правиле, нравственном идеале. Только при этом условии совесть может быть названа законодателем. Далее, в состав совести входит суждение. Это суждение или суд можно понимать в двояком смысле, – или как суждение о поступке, послужившем поводом к возбуждению совести, со стороны его нравственной ценности, или же как оценка со стороны нравственного достоинства самого субъекта, самого «я», которым совершен данный поступок. Суждение это, – будет ли оно направлено на субъект или на совершенный им поступок, – возможно лишь в том случае, если сознанию, составляющему собою, так сказать, общий фон совести, присуще представление о норме, правиле или законе, с точки зрения которых эго суждение происходит, потому, что суждение возможно лишь там, где есть сравнение или различение или то и другое вместе. Это суждение и называется образно судом совести. В метафорическом названии совести мздовоздаятелем народная мудрость отмечает еще ее исполнительную деятельность. Таковою являются те чувствования, радостные или мучительные, на которые намекает немецкое слово Gewissen и еврейское словоупотребление. Если это отправление совести мы поставим в связь с двумя предшествующими, то должны будем заключить, что оно стоит в известном отношении к сознанию нравственного закона и совершающемуся с его точки зрения суждению о нравственном достоинстве субъекта и его деятельности. Обобщая результаты филологического анализа слов, употребляемых в различных языках для обозначения понятия совести, а также и разбора ее метафорических названий, нужно дать такое определение исследуемого понятия. Совесть есть сознание обнимающее собою представление о нравственном законе или идеале, оценку с его точки зрения субъекта и его деятельности, и возникающее вследствие этого радостное или мучительное чувство.

Это определение, полученное путем филологического анализа, мы подробнее раскроем теперь и пытаемся иллюстрировать примерами, заимствованными из художественной литературы. Порядок изложения нам дан уже самою последовательностью видовых признаков определения.

Прежде всего нужно сказать о сознании нравственного идеала, или закона, который является необходимым элементом совести. Каждый человек, по крайней мере, в окружающей нас действительности, как бы низко ни стоял он по своему умственному и нравственному развитию, непременно имеет некоторые нормы и идеалы, которыми, по его мнению, должен определяться образ его поведения и деятельности. Эти нормы у человека развитого слагаются в целую систему и сводятся к какой-нибудь одной центральной идее или принципу. Если мышление данного человека точно и строго последовательно, то этот принцип служит для него мерилом нравственного достоинства всех его поступков, равно как и поступков других. Но, строго говоря, такой последовательности никогда не встречается в эмпирической действительности и – главным образом потому, что трудно втиснуть в узкие рамки системы все разнообразное содержание душевной жизни. Громадным большинством людей нравственный закон сознается не в форме стройной системы нравственных правил, а в форме отдельных заповедей, которые, может быть, и проникнутых одним духом, может быть, и могут быть сведены к одному принципу, но и этот дух и этот общий принцип неуловимы для него вследствие недостатка способности к отвлеченному мышлению и вдумчивости. Оттого-то каждый данный поступок в большинстве случаев обсуждается не с точки зрения того отвлеченного принципа, к которому сводятся все нравственные убеждения известного лица, но лишь с точки зрения того частного правила, той заповеди, которые выражают собою идеал нравственных отношений в сфере, непосредственно затрагиваемой совершенным поступком. Таким образом, убийца особенно отчетливо сознает беззаконность именно своего преступления и в его сознании с особенною ясностью всплывает заповедь: «не убий», жестокосердие вызывает представление о любви и сострадательности и т. д. Так как представление нравственного идеала или нравственной заповеди при возбуждениях совести тесно связано с тем, что мы назвали ранее ее судебной функциею, то пояснить это явление особым примером, в котором сознание нравственного закона отразилось бы независимо от смежных процессов, совершенно невозможно. Этот элемент совести мы постараемся выяснить тогда, когда будем говорить о процессе суждения, свойственном ей.

Суждение, входящее в состав совести, ничем существенным не отличается от суждений другого рода²³¹. Его отличительными особенностями служит, во-первых, точка зрения, с которой производится оценка известных явлений, а во-вторых, самый объект, подлежащий этой оценке. Достоинство вещей может быть оцениваемо с различных сторон, – например, со стороны их полезности, изящества, материальной стоимости и т.п. Во всех этих случаях человек имеет в виду известную мерку или норму, сравнив с которыми оцениваемое явление, он и произносит окончательное суждение о соответствии или несоответствии его с ними. Процесс сравнивания иногда может длиться только один момент. Это бывает обыкновенно в том случае, если соответствие или несоответствие вещи с той нормою, с точки зрения которой происходит ее оценка, слишком очевидно. По если расстояние между нормою и вещь настолько значительно, что для различающей деятельности рассудка трудно бывает сразу определить степень приближения вощи к идеалу, то процесс этот значительно замедляется. В этом случае весь процесс превращается в диалог мыслей. Наше «я» становится то на сторону принципа и отмечает исключительно те стороны вещи, которые особенно далеки от него, то принимает сторону вещи и останавливает свое внимание на тех ее признаках, которые наиболее приближаются к мерилу, с которым производится сравнение этой вещи. Такое колебание при оценке вещи бывает особенно продолжительно тогда, когда наше «я» не может удержаться на одной точке зрения, по сознательно или бессознательно изменяет ей. Представьте себе, что вы пошли в лавку с целью приобрести вещь, руководясь только соображениями выгоды, но неожиданно эта вещь поражает вас своим изяществом. Желание приобрести эту вещь и таким образом удовлетворить своим эстетическим наклонностям влияет на ваше суждение о ее дороговизне. Вы долго колеблетесь, сознавая, с одной стороны, что покупка не выгодна, что вещь очень дорога и проч., а с другой стороны, под влиянием сильного желания приобрести её, вы снисходительнее ОТНОСИТССЬ к её дороговизне и даже стараетесь уверить себя в том, что вещь нисколько не дороже своей доброты и изящества. Такое состояние нерешительности и колебания иногда может продолжаться довольно значительное время. Эта формальная сторона процесса оценки, свойственного и совести, ничем не отличается от оценки вещей с точки зрения их красоты, пользы, выгоды и проч. Суждение совести о соответствии или несоответствия поступка с нравственною нормою проносится в уме человека или с быстротою молнии, или же растягивается в довольно продолжительный диалог. Первое имеет место в том случае, когда преступление слишком грубо, слишком очевидно его несоответствие с самыми элементарными требованиями нравственного закона. Так например, лишь только Макбет успел опустить свой меч на грудь доброго короля Дункана, как внутренний голос закричал ему: убийца, ты зарезал невинного человека во сне! Непосредственность этого суждения была так велика, а его появление так неожиданно, что оно кажется Макбету чем–то внешним. Вот его рассказ:

«Я слышал –

«Раздался страшный вопль: «не спите больше! «Макбет зарезал сон, невинный сон,

«Зарезал искупителя забот,

«Бальзам целебный для больной души.

«Великого союзника природы,

«Хозяина на жизненном пиру».....

«Пo сводам замка

«Неумолкаемо носился вопль:

«Гламис зарезал сон: за то отныне

«Не будет спать его убийца Кавдор,

«Не будет спать его убийца Макбет!»

Наоборот, если преступление не так грубо, если оно может быть оправдано софистическими уловками, то суждение о соответствии или несоответствия этого поступка с нравственною нормою растягивается в длинный диалог. Это же явление имеет место и в том случае, когда нравственные отношения запутаны, когда не видно непосредственно, в чем именно в данном случае заключается нравственное поведение, когда находится на лицо некоторое столкновение обязанностей. С замечательною художественною ясностью и правдивостью изображен этот процесс внутреннего обсуждения, сопряженный с сомнениями и колебаниями, в романе В. Гюго: «Девяносто третий год». Вследствие значительной обширности описания этого внутреннего процесса мы не имеем возможности привести его здесь и отсылаем читателя к подлиннику²³². Продолжительность колебания и неотчетливость процесса внутреннего обсуждения действий обусловливается также вмешательством в теоретический процесс самолюбивого чувства, направляющего его к оправданию нашего «я» и освобождению его от тех страхов, которыми сопровождаются угрызения совести. Примером этого может служить» половина знаменитого монолога короля Ричарда III:

«Ты, совесть, жалкий трус,

«Мучитель мой .........................................

«Мне странно, Нo чего ж? Я здесь один,

«Я Ричарда люблю и Ричард – друг мне.

«Я – тот же я. Здесь нет убийцы. Нет,

«Здесь есть убийца. Да, убийца – я!

«Бежать мне? От кого же? От себя?

«И от чего бежать? От мщенья что-ли?

«Кто ж будет мстить? Я – самому себе?

«Но я люблю себя. За что ж люблю?

«Иль я себе добро какое сделал?

«0, нет! себе скорей я лютый враг.

«За мерзкие дела и преступленья

«Я изверг. Нет, я лгу – не изверг я.

«Дурак, не льсти! Дурак себя лишь хвалит.

«Сто языков у совести моей,

«И каждый мне твердит по сотне сказок.

«И в каждой сказке извергом зовет».

Отличительная особенность суждения, составляющего элемент совести, прежде всего заключается в принципе, с точки зрения которого происходит оценка. Таковым служит, как мы уже сказали, нравственный закон, по большей части выражающийся в частных правилах и заповедях, имеющих ближайшее отношение к конкретной действительности, и только в редких случаях сознаваемый в форме принципа, обнимающего все случаи жизни. Если бы можно было проследить в подробностях весь этот неуловимо быстрый процесс, то он представился бы нам в виде сложного силлогизма такой формы. Честный и хороший человек должен избегать поступков, подобных А., особенно при условии В. и С. Этот поступок А был совершен мною и именно при условиях В и С. Следовательно, я человек низкий и достоин презрения. Но при быстрой смене мыслей, большая посылка ускользает из сознания, потому что она не останавливает на себе нашего внимания, как мысль давно привычная и не поражающая своею новизною. Наоборот, меньшая посылка поглощает все сознание и вытесняет из него больную. Получается сокращенный силлогизм из меньшей посылки и заключения (энтимема первого порядка), подобный умозаключению: я человек и, следовательно, умру. Поясним это монологом короля Эдварда в Ричарде III. Вот какие слова вырываются у него при известии о казни брата:

«Мой брат был грешен мыслью, но убийством;

«Но горькой смертью был наказан он.

«Кто за него молил? Кто в гневный час,

«Передо мною преклонив колени,

«Просил меня одуматься? Кто вспомнил

«И прежнюю любовь, и узы крови?

«Кто мне напомнил, как мой бедный брат,

«Поправ связь с Варвиком могучим,

«Стал за меня и бился за меня?

«Кто мне напомнил, как в бою тяжелом,

«Когда Оксфорд меня одолевал,

«Он спас мне жизнь и ласково сказал мне:

«Живи и будь монархом, милый брат»!

«Кто мне припомнил, как в холодном поле

«Полузамерзшие лежали мы,

«И он закрыл меня своей одеждой,

«А сам, больной, полунагим остался

«Под леденящим сводом темной ночи?

«Мой зверский гнев все это вырвал разом

«Из памяти – и что ж? – Никто из вас.

«He захотел к добру вести мой разум

............................................................

«Зачем я сам на мог, неблагодарный,

«Его заслуг припомнить?

................................................................

«О, верю я, суд Господа правдивый

«Меня и вас за это поразит!»

Вторая отличительная черта оценивающей деятельности совести заключается в объектах оценки. Таковыми служат не объекты, находящиеся вне нас, но само наше «я», насколько оно проявляется в действиях или намерениях. Мучения совести, испытываемые королем Ричардом, обусловливаются внутренним осуждением его деятельности, противной нравственным идеалам:

«,Сто языков у совести моей,

«И каждый мне твердит по сотне сказок

«И в каждой сказке извергом зовет.

«И клятвам изменял – и страшным клятвам,

«Я убивал – и страшно убивал я.

«Толпы грехов – и гибельных грехов –

«Сошлись перед оградою судебной

«И все кричал: «он грешен, грешен, грешен!»

«Отчаянье грызет меня. Никто

«Из всех людей любить меня не может.

«Умру я – кто заплачет обо мне?

«Меня – ль жалеть им, ежели я сам

«Себя жалеть не в силах и не в праве?»

Предметом оценивающей деятельности служат не только поступки, но и намерения. Так Макбет колеблется пред совершением своего убийства. Совесть предостерегает его.

«Есть суд и здесь: рукою беспристрастной

«Подносит нам он чашу о нашим ядом.

«Король Дункан вдвойне здесь безопасен:

«Родной и подданный – я не могу

«Поднять руки на короля; хозяин –

«Убийце должен затворить я дверь,

«Не сам ножем своим зарезать гостя.

«Дункае царил так доблестно и кротко,

«Высокий сан так чисто сохранял!

«Его убить? О страшен будет вопль

«Прекрасных доблестей его души!» ,

Осуждение совести простирается как на отдельные преступления против нравственного закона, так и на всю порочную и исполненную преступлений жизнь. Примером первого может служить Макбет, особенно сильно терзавшийся после совершения первого преступления; примером второго служит Ричард III, который совершил множество преступлений с хладнокровием и спокойствием, заставлявшим удивляться всех окружающих. Только ночью накануне решительной битвы все преступления всплыли в его сознании и произвели давление на его мысль и чувство всею своею совокупностью.

Сознание совершенного преступления обыкновенно бывает очень живо и устойчиво. Оно преследует мысль неотступно, подобно навязчивым идеям умалишенного, и не оставляет ее ни при какой обстановке. Малейший намек будит вновь задремавшее сознание и образ совершенного встает пред ним с поразительною ясностью и отчетливостью. Самая мысль о совершенном преступлении является в сознании по большей части в форме чрезвычайно живого конкретного представления, служащего точною копией всех обстоятельств дела или по крайней мере самого главного и отвратительного момента его. Так убийца даже в бодрственном состоянии часто не может освободиться от представления своей окровавленной жертвы, Борис Годунов жалуется, что у него «мальчики кровавые в глазах». Но хотя навязчивость этих представлений и очень велика, однако сильная воля может до некоторой степени овладеть течением своих мыслей и собственными усилиями удалить из них воспоминания о совершенных злодеяниях. Впрочем, не смотря на эти неимоверные усилия, ужасные призраки исчезают только, так сказать, с поверхности сознания и продолжают жить полною жизнью в области бессознательного. При первом же ослаблении бдительности и господства над течением мыслей они врываются непроизвольно в сознание и овладевают душою человека. Это чаще всего бывает во сне, когда смена представлений происходит не под руководством воли, а определяется механическими законами ассоциации представлений. Ричард III видит во сне, накануне решительной битвы, тени невинных, которых он погубил клеветою, наемным убийством и зверскими казнями. Таков же кошмар Раскольникова в романе Достоевского «Преступление и наказание», во время которого (кошмара) он снова переживает совершенное им убийство ростовщицы. Таковы же безумные грезы Иоанна Грозного, заставлявшие его в ужасе вскакивать с своего ночного ложа. Вследствие ослабления воли, а с нею вместе и власти над течением мыслей, образы преступлений с особенною ясностью посещают преступника во время горячечных болезней, сопровождающихся обыкновенно бредом, Хорошую иллюстрацию этого мы видим в поэме Пушкина «Братья разбойники». Младший брат рассказчика, от природы наделенный более нежным сердцем, чем он сам, без сомнения, тяготился своею преступною жизнью, но подавлял голос совести усилиями воли. Только в бреду призраки, искусственно подавляемые в бодрственном состоянии, овладевают всем его сознанием.

«Разгорались в нем «Докучной совести мученья:

«Пред ним толпились приведенья,

«Грозя перстом издалека.

«Всех чаще образ старика,

«Давно зарезанного нами,

«Ему на мысли приходил... *

«Он видел пляски мертвецов,

«В тюрьму пришедших из лесов,

«То слышал их ужасный шопот,

«То вдруг погони близкой топот,

«И дико взгляд его сверкал,

«Стояли волосы горою,

«И весь, как лист, он трепетал»

Иногда волнение совести бывает так сильно, что служит причиною душевных болезней – галлюцинаций и сомнамбулизма. Необыкновенное душевное возбуждение, в котором находился Макбет пред совершением преступлений и после них, было причиною галлюцинаций. Таково видение кинжала:

«Га! это что? Кинжал!

«И рукояткою ко мне! Возьму.

«Ты не даешься, и не исчезаешь–

«Так ты не уловим? так ты доступен

«Одним глазам, виденье роковое?

«Кинжал – мечта, дитя воображенья,

«Горячки, жгущей угнетенный мозг?

«Но нет! Ты здесь. Твой образ осязаем

«Не меньше этого в моей руке,

«Ты в путь задуманный меня ведешь:

«Такой клинок хотел употребить я.

«Мой глаз безумствует, иль он острее

«Всех прочих чувств; ты здесь еще,

«Вот капли крови на твоем клинке;

«Их прежде не было. Нет, это – призрак!

«Кровавый замысел морочить зренье».

Это было первое видение Макбета, которое еще распознается им, тогда как впоследствии он теряет способность распознавать свои заблуждения в момент галлюцинаций. Видение кинжала стоит в полной зависимости от мучительного состояния колебания, которое переживал Макбет. Кинжал этот похож на тот, который он держал в своей руке и которым намеревался убить Дункана. Вторая галлюцинация Макбета – двукратное явление тени только что убитого им Банко. Тень Банко не представляет собою ничего странного и сверхъестественного. Она не произносит никаких слов, которые обыкновенно драматические авторы навязывают своим видениям, – и в этом заключается черта полного соответствия образов поэтического творчества Шекспира с действительным ходом вещей. Тень Банко нема, неподвижна; лицо её окровавлено, потому что Макбет перед тем только что слышал, что Банко получил 15 страшных ран в голову, и видел кровь на лице убийцы.

Леди Макбет женщина совершенно другого темперамента. Энергия ее несокрушима, силы воли у нее больше, нежели у Макбета, и в то же время у нее замечается значительная тупость чувства. Вследствие этого она более способна противиться ужасным воспоминаниям о совершенном преступлении и устранять из сознания страшные грезы возбужденной совести. Непроизвольные муки совести в конце концов сламывают однако и ее стальную энергию. Вымазав кровью лица двух слуг, леди Макбет возвращается из комнаты убитого короля в бодром настроении духа, говоря:

«Моя рука

«Красна, как и твоя, но я стыжусь,

«Что сердце у меня как бело:

.......................................................

«Стакан воды и дело наше смыто,

«И что ж тут важного?»

Но ощущение теплой крови на руках, ее постепенное свертывание и сморщивание вследствие этого кожи, соединенное с некоторым зудом, долго сохранившиеся в складках кожи знаки крови, которую трудно было отмыть стаканом воды, и ее своеобразный запах – все это произвело глубокое, потрясающее впечатление даже на холодную и рассудочную леди Макбет. Позднее мысль ее должна была часто переноситься к этим ощущениям и повергать ее в трепет и ужас. Эти-то именно чисто физиологические ощущения чувств осязания, зрения и обоняния повторяются бессознательным образом во время припадков ее сомнамбулизма, «когда воля ее спит». Она трет свои руки, точно омывает их, и в это время говорит: «Вот еще пятно... Прочь, проклятое пятно, прочь, говорю я... Однако, кто бы мог подумать, что в старике так много крови?... Как, неужели эти руки никогда не вымоются до чиста?... Все еще пахнет кровью. Все ароматы Аравии не омоют этой маленькой руки»...

Мы рассмотрели одну сторону совести, ее теоретический момент: особенности нравственных суждений и оценки, составляющих одну сторону этого сложного явления. Теперь мы перейдем к ее, так сказать, эстетической стороне, или мздовоздаятельной функции, т. е., к тем волнениям чувствам которые сопровождают теоретические процессы совести.

Первое, что составляет отличительную особенность чувствований, известных под именем совести, это их особенная сила. Чувство удовлетворенной совести для развитого нравственного сознания бывает так сладостно, настолько овладевает всей душою, что все физические и нравственные страдания, с которыми нераздельно связан каждый геройский подвиг, почти совершенно вытесняются им и делаются едва заметными. Удовлетворенная совесть наполняла блаженством души христианских мучеников, давала им возможность с вдохновенными взорами и хвалебными гимнами переносить странные пытки и леденящие кровь ужасы варварских казней. И к этому были способны слабые женщины и мальчики, далеко не достигшие совершеннолетия, т.е., люди, слабый или неокрепший организм которых особенно был восприимчив к физическим страданиям. Такую стойкость можно психологически объяснить только необыкновенною силою приятных чувствований удовлетворенной совести, вполне завладевающих сознанием и вытесняющих из него все противоположные чувствования.

Наоборот, при одном уже намерении совершить преступление, грубо противоречащее нравственным идеалам, душа человека наполняется тяжелыми и мрачными чувствами. Лишь только в уме Макбета мелькнула мысль об убийстве короля Дункана, как уже душа его трепещет от страшных предчувствий:

«Гляжу и чувствую, как бьется сердце,

«И волос встал, что прежде не бывало.

«Но ужас истинный не так велик,

«Как ложный страх, дитя воображенья.

«Мысль об убийстве лишь в уме моем;

«Но эта мысль встревожила всю душу.

«Вся сила чувств подавлена в груди,

«Исчезла истина, – и мир видений

«Меня объял.»

Еще сильнее овладевает это чувство человеком после совершения преступления. Теперь оно бывает так тяжело и мучительно, что отравляет все его существование.

«Сознавать убийство,–

«Мне лучше бы не сознавать себя!»

Так восклицает Макбет. Страдания его так ужасны, что он начинает завидовать безмятежному, мертвому спокойствию убитого им короля Дункана:

«С убитым нами,

«Купившим мир ценой своей короны,

«Спать легче, чем страдать в душевной пытке

«Среди мучений злых и без конца.

«Дункан–в своей могиле: безмятежно,

«Спокойно спит он после бури жизни.

«Измена, ты взяла свое! Теперь

«Ни нож, ни яд, ни брат, пи чужеземец

«Не посягнут уж на него,»

И действительно, мучения совести нередко служат причиною самоубийства.

«Таить в сердечной глубине

«Проступок – страшью. Так в огне,

«Когда он жжет со всех сторон,

«Кружится пленный скорпион:

«Смертельной мукою томим, .

«Он то бежит, то недвижим,

«То снова мечется кругом;

«И вот в отчаяньи немом,

«Находит он последний путь –

«Не знать терзаний – и свое

«С ужасным ядом острие

«Вонзает в собственную грудь.

«Так умирает человек,

«Кончая свой преступный век,

«Или живет, как скорпион,

«Огнем палящим окружен» (Байрон)

Последний исход часто является единственным средством прекратить ужасное существование и терзание духа, которых не в силах смягчить ни удобства жизни, ни высота достигнутого положения, ни упоение власти и удовлетворение честолюбия, ни безумное погружение в чувственность и разврат. Вспомним знаменитый монолог Бориса Годунова:

«Достиг я высшей власти,

«Шестой уж год я царствую спокойно:

«Но счастья нет моей душе ...............

......................................................

«Мне счастья нет .............................

......................................................

«Ах, чувствую: ничто не может нас

«Среди мирских печалей успокоить;

«Ничто, ничто... едина разве совесть.

«Так, здравая, она восторжествует

«Над злобою, над томной клеветою;

«Но если в ней единое пятно,

«Единое случайно завелося,

«Тогда беда: как язвой моровой

«Душа сгорит, нальется сердце ядом,

«Как молотком в ушах стучит упреком,

«И все тошнит, и голова кружится,

«И мальчики кровавые в глазах,

«И рад бежать, да некуда... ужасно!

«Да, жалок тот, в ком совесть не чиста»!...

Уже необыкновенная сила чувствований, испытываемых в состоянии довольства и угрызения совести, о которой мы только что сказали, заставляет предполагать, что мы имеем дело в этих состояниях не с простыми чувствованиями, а с сложными. Известно, что чувства, однородные но своему приятному или неприятному тону, сливается в одно состояние, напряженность которого вследствие этого возвышается действием всех слагающих его элементов. Вкусная пища приятна, но еще приятнее сесть сё в приятном обществе, на чисто и красиво убранном стеле, при звуках музыки, в просторной и ярко освещенной комнате. Подобное же слияние однородных чувств про- исходит и в состоянии спокойной или возмущенной совести. Наш дальнейший анализ должен отметить в этом сложном состоянии, во-первых, элементы постоянные и, во-вторых, – элементы случайные и изменяющиеся.

К первым относится чувство долга. Оно является в то время, когда человек сознает нравственный идеал, видит его прелесть, восхищается им. Это – чувство нормальности, привлекательности идеала, чувство легкого принуждения действовать согласно с его требованиями. Наоборот, когда сознание направляется на свои или чужие намерения, несогласные с требованиями нравственного закона, то является тяжелое чувство недолжного, ненормального, которое переводится на язык представлений словами: «этого но должно быть». Чувство долга и его обратная сторона – чувство недолжного, как первичные и неразложимые элементы душевной жизни, не могут быть ни описаны, ни определены. На них можно только указывать, и этих указаний достаточно для нормальных людей, способных испытывать эти чувствования; для тех же, кто чужд этих чувствований, никакие описания и определения не могут дать о них понятия. Чувство долга и чувство недолжного испытываются обыкновенно до совершения действия, при одном лишь представлении о нем.

Теперь мы обратимся к тем чувствованиям, которые испытываются человеком после совершения поступка, несоответствующего или соответствующего нравственным идеалам. Начнем с первых, потому что они сильнее, резче выражены и потому заметнее для анализирующей мысли.

Нравственность требует от человека некоторых чувств и действии, связанных с удовольствием помимо их нравственной ценности. Мы должны любить ближних, уважать старших и высших, говорить правду – все это приятие само по себе, без отношения к его нравственному значению. Любовь и нежность напр. есть одно из самых приятных состояний сознания; она далее сама по себе служит необходимым элементом счастья: неудача в любви часто разбивает всю жизнь человека; – не удивительно поэтому, если поэзия вращается главным образом вокруг этой темы. Точно также приятно чувство уважения, которое мы испытываем при виде почтенного старца, положившего всю свою жизнь на служение высокой задаче. Наконец, говорить то, что думаешь, есть одно из самых сильных наслаждений. Для того, чтобы быть лживым или сдержанным, необходима известная степень усилия воли, способность к самообладанию. Там, где воля не привыкла владеть собою, господствует искренность. Только дрессировка научает животное сдерживать свои порывы. Люди, не привыкшие к самообладанию, точно также отличаются экспансивностью и прямотою в выражении своих чувств и мнений. Насколько приятно делиться с другим своими мыслями, – показывает сила борьбы, которую человеку приходится выдерживать в том случае, когда он считает себя обязанным молчать. Поэтому при нарушении нравственных требований любви, уважения и правдивости испытывается не только неприятное чувство несоответствия своей деятельности с идеалом, с тем, что должно быть, и вытекающее отсюда чувство нравственного неодобрения, но и страдание, обусловленное неудовлетворенностью стремлений к любви, уважению и правдивости. Представьте себе случайного убийцу, от природы доброго и сострадательного, но в пылу страсти поразившего свою жертву. Кроме неприятного чувства нравственного порицания он будет мучится жалостью и состраданием, возбуждаемыми видом или воспоминанием предсмертной агонии, которой он сам был причиною. В этом случае сострадание и терзания совести сливаются в одно мучительное состояние, в котором нельзя проследить где кончается один его элемент и где начинается другой. Так, напр., в бреду младший брат разбойника у Пушкина терзается жалостью к зарезанному им старику.

«Всех чаще образ старика

«Давно зарезанного нами

«Ему на мысли приходил.

«Больной, зажав глаза руками,

«За старца так меня молил:

«Брат! сжалься над его слезами!

«Не режь его на старость лет...

«Мне дряхлый крик его ужасен...

«Пусти его, – он не опасен;

«В нем крови капли теплой нет...

«Не смейся, брат, над сединами,

«Не муч его»...

Взаимодействие двух этих чувствований в образовании состояния угнетенной совести так тесно, что иногда достаточно вызвать в человеке одно из них, чтобы само собою явилось и другое. Так, чтобы возбудить в Давиде сознание его преступности, пророк Наеан прежде всего старается подействовать на его сострадание. Он рассказывает ему для этого о бедняке, имевшем одну только любимую овечку, которую зарезал богач, чтобы угостить своего приятеля. Сострадание к бедняку заставило Давида произнести строгий суд над самим собою. Точно также в тех случаях} когда мы нарушаем обязанность уважения к ближнему, ощущается но только чувство нравственного порицания, но и страдание, вытекающее из неудовлетворенности чувства уважения. Далее, когда человек лжет, то вместе с прозрением к себе нередко испытывают тяжелое чувство от того, что его внутреннего содержание напило задержку в своем выражении.

Все эти неприятные чувствования в состоянии возмущенной совести служат случайным, изменчивым и второстепенным ее элементом.

Во-первых, эти чувства находятся на лицо не в каждом акте совести. Чувство жалости мучительно ощущается лишь в случаях нарушения нравственных требований любви и сострадания к ближнему и не возбуждается в тех случаях, когда человек говорит ложь. Чувство уважения остается неудовлетворенным только тогда, когда человек оскорбляет высшего, при обиде же низшего или равного испытывается простое чувство жалости.

Во-вторых, эти мучительные чувствования в состоянии возмущенной совести являются элементом второстепенным. Сами по себе они не имеют нравственного значения, но составляют угрызений совести. Только слившись с постоянным элементом совести, – чувством одобрения или порицания, они получают нравственный смысл.

Второстепенность этих чувств в явлениях совести доказывается тем, что, с одной стороны, они являются тогда неудовлетворенными именно вследствие требований нравственного долга, а с другой, – нарушение некоторых требовании нравственности не связано необходимо ни с одним из них. Пояснить это примером сострадания.

Поступок нравственный иногда может ставить человека в положение причиняющего страдание другому. Если он добр и сострадателен, то на ряду с приятным чувством исполненного долга он будет тяжело переживать страдания тех, кому он причинил их по долгу. Когда мать наказывает свое дитя, чтобы сохранить его от какой-нибудь пагубной привычки, она действует сообразно с требованиями своего долга, и ее поступок может быть назван безукоризненным в нравственном отношении. Чувствуя в этом случае нравственное удовлетворение от сознания исполненного долга, она может мучиться от сострадая к своему ребенку, которому приходится страдать по ее вине. В таком положении находился римский диктатор, Манлий Торкват, осудивший на смерть своего сына за нарушение военной дисциплины. У Виктора Гюго в романе «93-и год» нищий, спасший вождя возмутившейся против республиканского правительства части населения, который заявил впоследствии о себе жестокостями и казнями даже пленных женщин, чувствует глубокое раскаяние в своем поступке. «Его угнетало воспоминание о случившемся; то, что он сделал, являлось неразрешимою загадкой. Размышление давало печальные результаты; доброе дело оказывалось дурным. Спасши волка, он сделался убийцею овцы. На нем как на человеке, вылечившем коршуна, лежала ответственность за весь вред, причиненный его когтями. И он сознавал, что он виноват»²³³. Иногда удовлетворение чувств любви, сострадания и инстинктивных гуманных склонностей стоит в глубоком противоречии с нашими нравственными стремлениями. Постоянная мягкость со всеми людьми может быть преступною слабостью, ласкательством и человекоугодничеством. Разве госпожа Простакова с ее животною любовью к сыну может служить идеалом матери? Разве женщина с развитым нравственным сознанием не будет чувствовать угрызений совести, если боязнь доставить минутное страдание своему дитяти послужит для нее препятствием дать доброе направленно воле ее ребенка на всю жизнь? Разве врач не сочтет себя убийцей пациента, если он мог спасти его посредством тяжелой операции, не по слабости, эгоистически избегая чисто физических неприятных ощущений сострадания, не совершит этой операции? Сострадание само по себе не есть еще сущность нравственности, как это полагал Шопенгауэр. Голодный тигр может возбуждать такое же сострадание, как и ягненок, которого он терзает. Кто-нибудь из них должен умереть, но смерть одинаково ужасна и мучительна для того и другого. Почему же мы негодуем на тигра и имеем сострадание к ягненку? Сверх того, если бы неприятное чувство жалости и угрызение совести было одно и то же, то нарушение добродетели справедливости могло бы и не сопровождаться тревогами совести. Если бедняк, укравший у миллионера двугривенный, не доволен собою, то вовсе не потому, что он чувствует сострадание к богачу. Для чувства сострадания в этом случае не может быть места. Правда, в большинстве случаев удовлетворение или неудовлетворение общественных инстинктов совпадает с нравственным удовлетворенном или неудовлетворенном, но этим не следует обольщаться. Вследствие того, что большинство нравственны правил имеют в своей основе эти именно наклонности, и получается видимость, будто угрызение совести и неприятное чувство попранных благожелательных наклонностей – одно и то же, видимость, поставившая на совершенно ложную точку зрения Гоппе²³⁴. В виду приведенных примеров ни соображений, необходимо различать эти две близко соприкасающиеся области.

Что же такое совесть вне осложняющих ее случайных мотивов, хотя и имеющих близкое отношение к нравственной области? В чем состоит горечь мучительных чувствований, являющихся вслед за поступком, противоречащим нравственным воззрениям совершающего его деятеля? Как описать это тяжелое чувство? – Здесь мы должны воззрениями к тому, к чему уже пришли после филологического анализа самого слова «совесть». Угрызения совести В НИХ чистом виде суть простого неприятные чувствования, являющиеся в нас вследствие сознания несоответствия наших намерений и поступков с нашими нравственными воззрениями и идеалами и вследствие выводимых отсюда заключений о достоинстве и ценности нашего «я», нашей личности, как силы, проявляющейся в этих намерениях и поступках. Поэтому-то вернейшим способом возбудит в человеке движения совести и раскаяние служит выяснению пред ним нравственного идеала и несоответствия его поступков с этим идеалом. В самом деле, всякому покаянию предшествует проповедь. Проповедь предшествовала крещению покаяния Иоаина; проповедию Христос Спаситель производил коренной переворот в душе своих слушателей и ставил их на совершенно новую нравственную дорогу, Разбойник, покаявшийся на кресте, был поражен воплощением идеала кротости, человеколюбия и терпения во Христе и при свете этого идеала ясно сознал все безобразие своей буйности жизни. Зависимость совести от ясности сознания нравственного идеала отмечена и художественной литературой. Желая возбудить в своей матери раскаяние, Гамлет напоминает ей ее обязанности по отношению к покойному королю и преступность ее второго брака. Пламенное и картинное изображение попранных обязанностей действительно достигает своей цели. Королева несколько раз прерывает речь Гамлета подобными словами:

Умолкни, Гамлет! В глубь моей души

Ты обратил мой взор; я вижу пятна:

Их черный цвет впитался так глубоко,

Что их не cмыть!

И далее:

О, замолчи! Слова твои, как нож,

Мне режут слух. Умолкни, милый Гамлет!

И наконец:

О, Гамлет, Гамлет! Ты на двое мне

Сердце растерзал!

Ничто в природе не совершается в своем чистом виде, изолированно от других сродных явлений. Изоляция есть уже дело искусственного эксперимента. Точно также в нашем душевном мире все явления представляют собою нечто подобное химический соединениям в области материи, в которых трудно бывает подчас открыть слагающие их элементы. Вот почему состояние возмущенной совести чрезвычайно редко встречается в действительности в своем чистом виде без всяких осложнений второстепенными моментами. К неприятному чувству, вызываемому самооценкой собственной личности с точки зрения идеала, всегда присоединяется или боязнь последствий своего поступка, или страдание от неудовлетворения благожелательных склонностей, или, наконец, – то и другое вместе. Вследствие этого и в художественной литературе трудно подыскать иллюстрацию для этого состояния. Точнее других изображает это состояние монолог Гамлета в IV-ой сцене V-го действия, который мы приводим здесь с незначительными выпусками. Гамлет упрекает себя в том, что он медлит исполнением своего мнимого долга мести за смерть отца²³⁵:

Как всё винит меня! Малейший случай

Мне говорит: проснись, ленивый мститель Что человек, когда свое все благо

Он полагает в силе? Он – зверь и только.

Иѵго создал нас с такою силой мысли,

Что мы в минувшее и в будущность глядим,

Тот верно в нас богоподобный разум

Вселил не с тем, чтоб он без всякой пользы Истлел в душе. Слепое ль то забвенье,

Или желание узнать конец

Со всей подробностью (и в этой мысли,

Как разложить ее, на часть ума ,

Три части трусости)? не понимаю,

Зачем я жив, зачем я говорю:

Свершай, свершай!–когда во мне для дела

И сила есть, и средства, и желанья.

Моня зовут великие примеры,–

Великие как мир......................

................................................

Велик

Тот истинно, кто без великой цели

Не восстает, но за песчинку бьется на смерть,

Когда задета честь. Каков же я,

Когда меня ни матери бесчестье,

Ни смерть отца, ни доводы рассудка,

Ни кровь родства не могут пробудить?

Гляжу с стыдом, как двадцать тысяч войска Идут на смерть, и за виденье славы

В гробах, как в лагере, уснут. За что? –

За клок земли, где даже нет и места

Сражаться всем, где для одних убитых

Нельзя довольно накопать могил.

Отныне, мысль, проникнута будь кровью

Иль будь ничто!

Таково явление, известное под именем угрызения совести. После того как описаны ощущения человека, сознающего несоответствие своей деятельности с нравственным законом, легко понять и те чувствования, которые являются, как следствие согласия деятельности с нравственным идеалом. Для этого нужно только представить себе противоположные чувствования. Сюда прежде всего относятся чувства довольства самим собою, как причиной деятельности, согласной с нравственным законом, прелесть которого непосредственно сознается, и сладостное чувство нормальной деятельности, – это нравственные чувствования в собственном смысле. Б наиболее чистом виде они проявляются в то время, когда мы восхищаемся чужим великодушием, потому что в этом случае менее всего можно найти эгоистических и других осложнений, примешивающихся к нравственным чувствованиям. Чисто нравственное приятное чувство нормальной деятельности может осложняться сознанием прочности своего положения в обществе, своего влияния и приятными чувствованиями удовлетворения врожденных гуманных склонностей, – любви и сострадания к ближним. Но, как и в первом случае, эти моменты представляют собою нечто случайное и к существу совести вовсе не относящееся. Это–не более как случайные примеси, усиливающие интенсивность чисто нравственных чувствований.

Анализ понятия совести привел нас к тому выводу, что явление это сложное, и что в нем можно различать чувствование случайные, или второстепенные, и – постоянные, или главные. Первыми служат удовольствие или страдание, являющиеся следствием удовлетворения или неудовлетворения известных склонностей, которыми определяется содержано нравственных отношений – уважения, сострадания, любви и т.п. Вторыми служат чувство должного или нормального, чувство одобрения или неодобрения, связанное с оценкою настроения, поступка, намерения или характера.

Среди разнообразных систем морали бескорыстных чувств можно различать две группы: одни из них отмечают и полагают в основу нравственности одну, несколько или все склонности, которым мы приписали второстепенное значение в состоянии довольства или беспокойства совести; другие, признавая неполноту первых, кроме указанных склонностей, в основу нравственности полагают еще чувства нравственного одобрения и порицания. Соответственно этому, мы разделим свое критическое обозрение систем морали бескорыстных чувств на две части: первая будет посвящена системам первой группы, которые мы назовем условно моралью склонностей, вторая – системам второй группы, которым мы дадим название морали специфически нравственных чувств. В общем составе настоящей главы эти две части будут представлять собою отдел второй и третий.

II. Мораль склонностей

При изложении и критике морали склонностей мы будем преследовать двоякую цель: во-первых, мы постараемся отметить ее недостатки, во-вторых указать те стороны ее, которые должны быть приняты для объяснения явлений нравственности всякого теорией, желающей избежать упрека в односторонности, и которым, с своей стороны, мы предполагаем отвести известное место в своем решении вопроса. Системы, которые полагают в основу нравственности известные чувства, входящие, в качестве второстепенного элемента, в состояние спокойной и возмущенной совести, могут быть весьма многочисленны и разнообразны, как многочисленны и разнообразны самые склонности, входящие в содержание нравственности. Отклоняя от себя задачу полного обозрения всех этих систем, мы остановим свое внимание лишь на тех из них, исходною точкою которых служит одна из склонностей, по нашему мнению, действительно входящих в состав нравственности и необходимых в качестве одного из элементов для выяснения ее психологических оснований. В ряду этих систем первое место мы отводим нравственному учению Кирхмана, признающего единственной основою нравственности чувство уважения.

А. Учение Кирхмана

Исходной точкою для Кирхмана служит положение, что нравственность должна быть чужда всякой примеси эгоизма и своекорыстия. Поэтому нравственность может вытекать только из бескорыстных мотивов. Всякое действие, подлежащее нравственной оценке и потому сознательное, имеет свою цель. Цель есть одно или целый ряд представлений. Но само по себе представление еще не может определять волю к деятельности. Оно становится побуждением для нее лишь в том случае, если соединяется с известным чувством.

Чувства распадаются на две группы: с одной стороны, чувства удовольствия или страдания, с другой чувство уважения. Человеческая воля определяется к деятельности только этими чувствами. Переживаемое страдание возбуждает желание его устранения; воображаемая причина удовольствия возбуждает стремление к ее осуществлению; действие, представляемое в качестве заповеди авторитета, возбуждает волю к тому, чтобы его совершать. Во всех этих случаях определяющим началом для воли служит не представление само но себе, а то или иное чувство²³⁶.

а) Чувства удовольствия и страдания разделяются на несколько видов, соответственно объектам, возбуждающим их. Таких видов Кирхман насчитывает восемь: 1) удовольствия телесные, 2) удовольствия знания, 3) удовольствия силы, 4) удовольствия чести, 5) удовольствия жизни, б) удовольствия, вызываемые видом чужого удовольствия, 7)удовольствия, возникающие из ожидания удовольствия, 8) удовольствия от изображения удовольствия²³⁷.

Правильность этого разделении, а также и описание каждого из этих видов удовольствия, для наших целей не имеет никакого значения; поэтому мы не будем на них останавливаться. Мы приводом только мнение Кирхмана касательно удовольствий, возбуждаемых чужим удовольствием. Эти удовольствия, по его мнению, обыкновенно называются любовью. Всякая любовь столь же эгоистична, как и другое удовольствие. Собственное удовольствие и здесь служит мотивом, а чужое удовольствие только целью, к которой человек стремится лишь постольку, поскольку оно обещает счастье ему лично. Как эгоистичная, любовь недолжна служить принципом нравственности точно также, как и все другие виды чувства удовольствия²³⁸.

b) Самонаблюдение однако убеждает нас, что паша воля не всегда определяется к действию чувством удовольствия. Во многих случаях действия совершаются ради них самих, независимо от расчетов на удовольствия и даже вопреки им. В этих случаях воля движется тоже чувством, по таким, которое не заключает в себе элементов удовольствия или страдания. Оно чуждо страха и надежды, боязни наказания или надежды на награду.²³⁹

Это – чувство уважения.

Чувство уважения переступает пределы нравственности. Изумление, удивление, благоговение, поклонение, обожание суть его виды. Мы чувствуем самозабвение уже пред физическою силою, безгранично превосходящею слабые человеческие силы, – пред бурею, лавиною, бушующим морем, при виде высоких гор и усеянного звездами неба. Чувство вызываемое видом этих явлений, но есть ни страх, ни страдание, не исчезновение нашего я в величин проявляющихся здесь сил. Определяющим началом становится здесь уже не собственное удовольствие, но величественное, противостоящая неизмеримая сила. Это чувство, возбуждаемое грандиозными силами природы, но оказывает влияния на волю, потому что сами эти силы не имеют воли. Но действие изменяется, если неизмеримая сила и могущество, возбуждаемое это самозабвение нашего я, является принадлежностью живого существа, одаренного волею и способного обнаруживать ее в заповедях. Удовольствие и в этом случае теряет силу; наоборот, силу над волею получает повелевающая воля. Наше я чувствует себя поглощенным и растворившимся в повелевающая воле, и вследствие этого заповедь этой последней становится непосредственным определяющим началом нашей деятельности. Такова сущность уважения²⁴⁰.

Из этого единственного бескорыстного чувства Кирхман старается объяснить происхождение нравственных чувств и нравственных понятий.

а) Совесть, по его мнению, есть не что иное, как то же чувство уважения. Подчиняясь заповеди могучей силы или непререкаемого авторитета и воплощая ее в своем поведении, человек чувствует себя в согласии с повелевающею волею, как бы частью ее, а вследствие этого уважение, которым он был проникнут к ней, распространяется теперь и на него. Таким образом, нравственное поведение ведет к самоуважению. Когда поступающий согласно с требованием нравственности чувствует свое единство с повелевающим авторитетом, исчезает чувство подавленности, собственного принижения, которым начинается уважение, заповедь авторитета перестает быть чуждой, и воля исполняющего отождествляется с волею заповедующего. Наоборот, когда человек по подчиняется заповеди непререкаемого авторитета, то чувствует себя как бы в борьбе с ним. Сознание же такого разногласия тотчас дает почувствовать ему всю слабость собственных сил сравнительно с могуществом авторитета. Отсюда рождается призрение к самому себе.

Эти чувства совершенно свободны от примеси удовольствия или страдания. Они представляют собою, как виды чувства уважения, противоположность им. Но когда действующий нравственно чувствует себя в согласии с авторитетом то в возникающем отсюда самоуважении есть чувство спокойствия и уверенности, которое часто смешивают с удовольствием, потому что оно, подобно этому последнему, но содержит в себе никаких желаний. На этом смешении покоится положение стоиков, что жизнь добродетельная есть жизнь счастливая²⁴¹.

Составляя собою сущность совести, чувство уважения недостаточно однако для прямого вывода из него содержания нравственных понятия. Содержание нравственных заповедей, пред которым с уважением преклоняется наше я, не связано логически с этим чувством. Последнее – формально и может соединяться с каким угодно содержанием. Все зависит от воли авторитета. Чувство уважения, к обусловленное представленном о могучей силе, но может иметь своим источником ли разума, ни закола, как утверждает Кант. Разум, есть мышление, познание, а не повеление; он никогда не повелевает, а только познает²⁴². Не будучи силою, он не может быть и причиною чувства уважения. Точно также и закон есть только представление о том, что заповедано, а не действительная заповедь с ее могуществом над волею.

Таким образом, не заповедь, а заповедующий, не закон, а законодатель есть причина уважения. Действующею причиной является не всеобщность заповеди, а могущество и возвышенность личности, предписывающей ее²⁴³. Чувство уважения возникает лишь по отношению к силе и могуществу, сравнительно с которыми исчезают силы единичного человека. Эта сила должна казаться человеку неизмеримой; он должен чувствовать, что всякое сопротивление с его стороны невозможно. Даже мысль об этом не должна приходить ему на ум. Такая сила, если она одарена волею, предписывающею законы, делается для человека авторитетом. По мере того как человека сливается с этим авторитетом, заповедь последнего становится непосредственным определяющим началом его воли.

Такими авторитетными лицами, предписывающими законы, по свидетельству истории, служат: 1) Бог, 2) князь, 3) народ в его целом и 4) отец по отношению к своим не зрелым детям²⁴⁴. Сила и могущество этих законодателей возбуждают в душе подчиненных уважение к себе и этим подчиняют их своей воле. Итак, содержание нравственности дается перечисленными авторитетами и усвояется их подчиненными под влиянием возбуждаемого ими чувства уважения к себе. Не следует впрочем думать, что нравственность присуща уже этим авторитетам и что их заповеди суть выражение их святости. Это было бы не объяснением нравственности, а отдалением вопроса. Нравственность начинается с того момента, когда человек принимает произвольную заповедь авторитета из уважения к нему. Но если все зависит от воли авторитета, то какими мотивами руководствуется сам авторитет, предписывая ту или иную заповедь?

Так как нравственности не существует ранее того, когда она предписана, то мотивами требований авторитета может служить только его личное чувство удовольствия. Так как одним из видов последнего служит любовь, то предписания авторитета не ограничиваются его личным благом, но берут под свое покровительство и подчиненных. Для самих авторитетов но существует никакой нравственности, потому что их заповеди не могут возбудить в них самих никакого уважения²⁴⁵.

Таким образом вся теория Кирхмана сводится к следующим положениям:

1) Чувство уважения занимает совершенно исключительное положение среди всех прочих чувств. Не имея, в противоположность им, никакого отношения к удовольствию или страданию, оно чуждо и свойственного им эгоистического элемента.

Чувство уважения возбуждается только представлением силы и могущества, а но нравственным содержанием лица.

Авторитет, мощь которого вызывает в людях уважение к себе, предписывает нравственные законы произвольно.

Подвергнем критической оценке эти положения, чтобы отделить в них ценное зерно от покрывающей его коры. Соответственно этому, наша критика распадается на два отдела: I) указание отрицательных сторон теории Кирхмана и II) указание его положительных сторон.

I. Мы свели все содержание учения Кирхмана к трем пунктам. Указание его недостатков мы начнем с первого пункта.

1) Признание единственною основою и мотивом нравственности чувства уважения недостаточно доказано Кирхманом. Того существенного различия, которое Кирхман указывает между чувствами уважения и другими чувствами, в действительности не существует. Нет таких чувств, которые были бы безразличны и не отличались бы приятным или неприятным оттенком. Против этого говорят и выводы современной психологии, и простой непосредственный опыт. Современная психология не признает существования безразличных состояний. Удовольствия и страдания – противоположны. Удовольствие, постепенно возвышаясь в своей напряженности и переступая известный порог в конце концов переходит в страдание. По-видимому повышая степень напряженности какого-нибудь приятного чувства, можно достигнуть такой точки, когда оно перестает быть приятным, не переходя еще в страдание, т.е., точки безразличия. В действительности такой нулевой точки никогда не удается заметить. Чувство удовольствия вдруг переходит в противоположное чувство недовольства. Таким образом не существует нейтральных или безразличных чувств²⁴⁶.

С другой стороны, не существует таких состояний сознания, которые были бы совершенно не связаны с чувствами. Чувства служат показателями отношения известного акта душевной жизни к нашему я и его благосостоянию. Отсюда уже сам собой вытекает вывод, что состояние моей души не может не иметь известного отношения к ней самой и потому не может не сопровождаться чувством. Всякое познание есть состояние моего я и потому необходимо отражается в чувстве, в этом показателе того, заключается ли в данном состоянии расширение или стеснение моего я. Потому-то и не существует познания без чувства. По наблюдению психологов, самые отвлеченные мысли не чужды отношения к удовольствию или страданию. Правильная геометрическая фигура, цен стройных философских доказательств производят довольно заметное возбуждение интеллектуальных и эстетических чувств.

Еще теснее связь воли и чувства. Эти два элемента всегда связаны между собою. Чувство есть результат удовлетворения или неудовлетворения известных стремлений. Но в каком бы смысле мы ни понимали отношение между чувством и волею в акте желания, какому бы из этих слагающих его элементов ни давали первенства, связь воли и чувства одинаково остается несомненной²⁴⁷.

Таким образом, с какой бы стороны Кирхман ни смотрел на чувство возвышенного, – со стороны ли представления о неизмеримой силе, или со стороны его действия на волю, – он не может отрицать отношения этого чувства к удовольствию или недовольству. А в виду того, что эти последние чувства всегда являются в сознании лишь в этой противоположной форме и никогда не ощущаются в качестве безразличных состояний, Кирхман должен отказаться от выделения чувства уважения в особую группу чувств бескорыстных по преимуществу. Мое представление о неизмеримой силе необходимо должно или угнетать или радовать меня. Мое стремление слиться с неизмеримою силою или вступить в борьбу и противоречие с нею, если только оно – мое, непременно должно отражаться в сознании, как удовольствие или страдание.

Эти общие соображения подтверждаются ежедневным опытом. Чувство возвышенного, по крайней мере, в тех случаях, когда оно достигает известной степени напряжения, всегда связано с сильным чувством удовольствия или страдания. Вид открытого пространства возбуждает ужас в болезненных случаях – у страдающих болезнью пространства (агорафобией); напротив для людей, которым наскучила теснота городской обстановки, он доставляет живейшее удовольствие. Жизнь в замкнутом пространстве, когда зрение встречает на каждом шагу препятствия, возбуждает неприятное чувство душевного стеснения, отсутствия свободы. Напротив, при виде широкого пространства душа как будто расширяется, освобождается от всяких стеснений. Еще сильнее ощущается приятное чувство при виде широких открытых пространств в тех случаях, когда они расстилаются у ног человека, созерцающего их с высоты. Тогда появляется в душе не только чувство свободы, но еще более приятная иллюзия – господства над пространством. Точно также вид стройно движущегося войска повышает чувство собственной силы: чувствуешь в себе как бы часть могущества, проявляющегося в его согласных движениях.

В том, что чувство уважения не чуждо отношения к удовольствию и страданию, убеждает и то обстоятельство, что в состав этого чувства непременно входит страх или любовь. Вместо общих рассуждений остановимся на одной форме чувства уважения, – благоговении к Богу, известном в богословии под названием страха Божия, В истории развития этого чувства можно отметить две ступени. На низшей в отношении к Божеству человек чувствует почти исключительно страх. Первобытный человек с ужасом преклоняется пред грозными явлениями природы, – землетрясением, извержением вулканов, бурею, грозою. Этому содействуют его представления о божестве. Культ злых божеств встречается у менее развитых племен. Финикийский Молох и индийский Шива были олицетворением ужасов природы. В Ветхом Завете элемент страха получает уже нравственный оттенок. Ветхозаветный человек боялся Бога главным образом потому, что считал себя нечистым и скверным. Страх был в Ветхом Завете почти единственным мотивом нравственной деятельности²⁴⁸. Характер этого чувства вполне выразился в веровании, по которому человек, видевший Бога, должен умереть²⁴⁹. Второю отличительною чертою страха Божие, свойственного ветхозаветному человеку, служит менее угнетающий характер этого чувства сравнительно с тем, что испытывал по отношению к Божеству язычник. Идея любви и милосердия Божие смягчала чувство страха. Соединение страха и любви в религиозном чувстве иудея особенно хорошо выразилось в двух следующих местах. «Среди размышлений о ночных видениях, говорит Иов, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мной: дыбом стали волосы на мне. Он стал, но я не распознал вид его, – только облик был пред глазами моими; тихое веяние – и я слышу голос»²⁵⁰... «И сказал Господь Илии: «выйди и стань на горе пред лицем Господним. И вот Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После землетрясения – огонь, но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра и там Господь»²⁵¹. Но если на низших ступенях развития в чувстве возвышенного преобладает элемент страха, то на высших оно неразрывно сливается с чувством любви. В ветхом Завете била уже известна любовь к Богу²⁵². Псалмы полны выражением искренней любви к храму, богослужению и закону Божию. «Как лань желает к потокам воды, так душа моя к Тебе Боже! Жаждет душа моя к Богу живому, крепкому: когда приду и явлюсь пред лице Божие!»²⁵³. Идея сыновства и надежда на искупление тоже смягчила страх. «Только Ты Отец наш; ибо Авраам не узнает нас и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш от века, Имя Твое – Искупитель наш»²⁵⁴.

Идея сыновства и соответствующее ей чувство любви в отношении к Богу получили свое малое развитие в христианстве. «Вы не приняли духа рабства, пишет ап. Павел Римлянам, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии»²⁵⁵. Любовь к Богу, прежде возлюбившему нас, изгоняет из благоговейного настроения христианина страх, потому что «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся не совершен в любви»²⁵⁶.

Часто говоря о страхе Божием, отцы церкви разумели под ним чувство благоговейной любви к Богу. «Страх Божий, говорит Климент Александрийский, не походит на страх и ненависть, внушаемые нам каким-либо зверем; припомнить должно, что есть двоякого рода страх: отца боюсь я; но боюсь и имеете с тем любви его. Бояться быть наказанным значит любить себя (любовью эгоистическою); бояться же возбудить чем-нибудь недовольство отца значит (уважая себя) любить себя любовью, соответствующей благородству внутреннего нашего существа»²⁵⁷. Внушаемый Богом страх не вносит в душу никакой растерянности и расстройства, никаких беспорядков, смут и замешательств. Не самого Бога боюсь я, а боюсь низвержения с лона Его²⁵⁸. «Истинная любовь, говорит св. авва Дорофей, приводит человека в совершенный страх; ибо таковой боится Бога и исполняет волю Божию уже но по страху наказания и не для того, чтобы избегнуть мучений, но потому, что, вкусив самой сладости пребывания с Богом, он боится отпасть, боится лишиться ее. И сей совершенный страх, рождающийся от этой любви, вон изгоняет первоначальный страх; потому-то апостол и говорит: совершенная любовь изгоняет всякий страх... Таковый уже но боится Бога, конечно, тем первоначальным страхом, но любит Его, как и св. Антоний говорил: я уже но боюсь Бога, но люблю Его... В сем состоит совершенный страх»²⁵⁹. Преп. Нил Синайский страх Божий называет прямо веселящим сердце. «Сказано,– пишет он,– не убоишися от страха нощного (Пс. 90:5), т.е., страха человеческого и бесовского, потому что страх Божий, веселящий сердце, называется дневным и светлым»²⁶⁰.

Таким образом, чувство возвышенного и в частности чувство благоговения к Богу есть чувство сложное. В его состав входит или страх, или любовь. На первых ступенях развития в религиозном чувстве господствует элемент страха; по мере же поступательного движения вперед, страх ослабляется и, наконец, сменяется любовию. Но все эти чувства любви и страха отличаются ясно выраженным оттенком удовольствия или страдания. Таким образом, чувство возвышенного и чувство уважения нельзя считать безразличными и чуждыми всякого отношения к удовольствию. В этом смысле неосторожно проговаривается и сам Кирхман. В своем анализе совести он отмечает отличающие ее приятные состояния сознании, и нужно только удивляться, как и после этого он мог еще отрицать связь чувства уважения с удовольствием. Подчиняясь авторитету и отожествляясь с ним, человек, по мнению Кирхмана, переносит и на себя то уважение, которое он питал к законодателю, в противном же случае, чувствуя себя в разногласии с могучей силой авторитета, он ясно видит невозможность борьбы и презирает себя за слабость сил. Но чувства самоуважения или самопрезрения разве можно назвать чуждыми всякого от ношения к чувству удовольствия? Напротив, как мы показали при анализе понятия совести, они сильно волнуют человека. Кирхман возражает, что чувства удовлетворенной совести представляют собою не столько положительное удовольствие, сколько чувство покоя. Но самое чувство покоя отличается точно также приятным характером.

Итак, чувство уважения точно также связано с удовольствием и страданием, как и другие чувства, принимаемые и различными мыслителями в качестве принципов для объяснения происхождения нравственности, каковы: симпатия, сострадание, любовь и др. С этой точки зрения чувство уважения теряет всякое преимущество в деле выяснения психологических основ нравственности. Одно из двух: или связь известного чувства с удовольствием и страданием делает его непригодным для того, чтобы служить опорой нравственности, – тогда последнюю точно так же нельзя объяснить из чувства уважения, как из любви, сострадания и других чувств, к которым Кирхман относится отрицательно; или же оттенок удовольствия и страдания не сообщает чувству необходимо эгоистического характера и не лишает его нравственного значения, – тогда возникает вопрос, есть ли какие-либо основания ограничиваться для объяснения нравственности одним лишь чувством уважения и отрицать всякие другие. Мы, с своей стороны, склоняемся к признанию второй части этой дилеммы. При критической оценке метода утилитаризма мы показали²⁶¹, что связь известных стремлений с чувством удовольствия сама по себе еще не достаточна для того, чтобы сообщить им эгоистический характер. Вопрос об отношении их к эгоизму решается тем, чтоб поставляется сознательною целью деятельности, побуждением к которой они служат: если такою целью поставляется собственное удовлетворение, деятельность получает противонравственное, эгоистическое направление; если же целью служит самый предмет и содержание деятельности, тогда собственное удовольствие получает второстепенное и побочное значение следствия. Любовь и уважение побуждают человека к известного рода деятельности в отношении к любимому и уважаемому, сопровождаемой известными приятными чувствованиями. Если человек стремится к этой деятельности ради собственного удовлетворения, он – эгоист; если же его сознательною целью служит удовлетворению другого, собственное же удовольствие при этом не имеются в виду, то этого вполне достаточно для признания за таким поведением нравственного значения. В силу приведенных соображений, ничто не может препятствовать тому, чтобы пополнить принцип уважении, если он окажется недостаточным для выяснений психологических оснований нравственности, другими бескорыстными чувствами.

Вторым положением в системе Кирхмана, против которого мы должны теперь высказаться, служит учение о происхождении содержания нравственности. Авторитет в лице князя, народа или представителя Бога – жреца произвольно предписывает заповеди. Пораженные его величием и силою, люди добровольно и бескорыстно подчиняются его повелениям под влиянием чувства уважения, возбуждаемого в них представлением сравнительного могущества авторитета.

Так, по мнению Кирхмана, возникли нравственные заповеди на заре истории человечества; этим же путем возникают они и в сознании каждого отдельного человека. Соответственно этому критика его учения должна бы была выяснить, насколько основательно учение Кирхмана о возникновении нравственных заповедей 1) в истории и 2) в современном человечестве. Но об историческом возникновении нравственности и о невозможности его объяснения из причин внешних но отношению к человеку мы сказали уже довольно подробно, подвергая критической оценке теории Милля и Спенсера. Сказанное против этих последних легко приложимо и к учению Кирхмана об историческом возникновении нравственных правил; поэтому разбор этого пункта и его учении представляется нам совершенно излишним. Тем более, что учение Милля и Спенсера гораздо сложнее, чем система Кирхмана, В то время как эта последняя все хочет объяснить только из уважения, чувства, играющего довольно второстепенную роль в душевной жизни человека, Милль и Спенсер в пользу теории, объясняющей нравственность из внешних оснований, привели, кажется, все, что только могло иметь значение для ее обоснования. Здесь были приняты во внимание как эгоистическое чувство удовольствия, так и чувства симпатии, любви, сострадания, призваны на помощь законы человеческой мысли, даже физиология и биология. Вот почему в ряду систем, объясняющих из внешних причин историческое происхождение нравственности, учение Кирхмана имеет лишь самое второстепенное значение и должно терять всякую убедительность вместе с признанием несостоятельности этих высших форм. Поэтому мы постараемся лишь выяснить, насколько чувство уважения может объяснять возникновение нравственности в современном нам индивидууме при предположении полного отсутствия в его душе каких бы то ни было нравственных задатков. В основе приведенного учения Кирхмана, по нашему мнению, лежит логический круг: чувство уважения, долженствующее объяснить происхождение нравственности, само предполагает ее предварительное существование как в уважаемом, так и в уважающем. Следующие соображения будут направлены к выяснению этого положения.

Кирхман смешивает два совершенно различных чувства, – удивление и уважение.

Чувство удивления возникает в каждом пожившем и имеющем известную опытность человеке, совершенно независимо от его нравственного состояния, при виде явлений, выдающихся в каком бы то ни было отношении. Все превосходящее наши силы вызывает чувство удивления. Мы удивляемся редкой физической силе, какому-нибудь трудному, хотя бы и совершенно бесполезному, искусству, сильным художественным и научным талантам, миллионному богатству, блестящему успеху, выдающемуся влиянию и могуществу, ловкости мошеннической подделки, холодному равнодушию или довольному злорадству при совершении жестоких преступлений²⁶². Но удивление само по себе есть чувство созерцательное по преимуществу. Оно не имеет того активного характера, который в чувстве уважения сказывается в форме стремления к подражанию и повиновению уважаемому. То, чему мы удивляемся, может и привлекать и отталкивать нас. Это зависит от того, насколько ценны для нас те явления, необычайность которых возбуждает удивление. Напр., чем исключительнее господствует в душе человека страсть к деньгам, тем более удивляют нас жертвы, приносимые им для; удовлетворения этой страсти, тем отвратительнее для нас купец. Чем полнее успех, купленный ценою удивительных подлостей и преступлений, тем более он отталкивает нас. Таким образом необычайность явления не всегда возбуждает уважение, в состав которого входит стремление подражать и повиноваться предмету уважения. Иногда она вызывает лишь удивление, – чувство, но связанное с определенным направлением деятельности в отношении к предмету удивления.

При каких же условиях возникает чувство уважения? – При двух условиях: а) если наблюдатель способен различать явления со стороны их нравственной ценности – b) если он встречает в каком-нибудь человеке эти нравственно ценные свойства в превосходной степени. Таким образом чувство уважения предполагает наличность нравственности как в уважающем, так и в уважаемом.

А) Зависимость убеждения от нравственного состояния испытывающего это чувство доказывается тем, что предметы уважения меняются в зависимости от развития нравственных идеалов. Нравственные идеалы человечества: его истории и в жизни индивидуума постепенно одухотворяются. На низших ступенях развития человеком обладает культ храбрости и физической силы. В классической древности вид здорового и сильного тела вызывал восторг и желание стяжать те же свойства. Отсюда многочисленные гимназии, в которых телесная сила искусственно развилась по средствам физических упражнений. В настоящее время дети являются самыми искренними поклонниками физической силы. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, каким почтением пользуются в школах сильные и смелые мальчики, с каким восхищением более слабые рассказывают о их подвигах, с каким удовольствием подражают им и как охотно дети дают почувствовать свою силу слабейшим и маленьким животным. Видоизменением культа физической силы служит культ богатства, Среди известного класса современного населения ничто не вызывает такого уважения и подражания, как богатство. Наоборот, для человека, возвысившегося над этой вульгарной и низменной точкой зрения, привлекательнее жизнь ученого, художника, героя добродетели, хотя бы она и была сопряжена с величайшими лишениями. Лучшим подтверждением этого служит дуэль, явление имеющее глубокие исторические корни на западе и искусственно воспитываемое у нас. Поклонники этой кулачной расправы считают презренным, прощающего обиды и почтенным «смывающего» их своей или чужою кровью.

Чувство пассивного удивления переходит в чувство уважения лишь в том случае, если выдающиеся свойства предмета удивления находит отклик в душе наблюдателя, если эти свойства уже ранее были для него желательны. Тогда только, видя в другом наиболее полное осуществление своих заветных стремлений человек получает наиболее сильное побуждение для деятельности направленной к приобретению для себя тех же свойств. Здесь происходит тоже, что с голодным. Голод с особой силой начинает мучить человека и возбуждать к деятельности тогда, когда он видит перед собой вкусную пищу. Мучения жажды бывают особенно не сносны тогда когда мираж дразнит путника песчаной пустыни, или когда моряка лишенного пресной воды манят к себе прозрачные струи моря.

Итак, удивление, которое возбуждают человека выдающиеся свойства известного авторитета, может переходить в чувство уважения и возбуждать к подражанию лишь в том случае, если эти свойства и без того уже были предметом бессознательных или плохо сознаваемых стремлений.

Б) Зависимость уважения от степени нравственного совершенства предмета уважения видна из следующих особенностей возникновения и развития этого чувства.

а) Прежде всего, обратим внимание на лица, которые обыкновенно внушают к себе уважение. Мы уважаем обыкновенно родителей и воспитателей, умственных, нравственных и религиозных руководителе общества. Все это люди, которые известны нам главным образом со стороны своего нравственного влияния на нас. Наоборот мы уже менее уважаем равных, т.е. тех, с кем нас связывают не одни только нравственные интересы. Наконец, люди, лишенные на наш взгляд нравственного содержания, возбуждают тем менее уважения, чем они сильнее, влиятельнее и выше по своему общественному положению.

b) Значение нравственного совершенства в чувстве уважения доказывается также теми средствами, которые обыкновенно употребляются для сохранения к себе уважения в других. Всякие слабости, ошибки и погрешности, замечаемые в характере уважаемого человека, понижают всякое уважение к нему. Известно, что ни кто так мало не уважает великого человека, как его лакей. Поэтому для сохранения уважения к себе необходимо быть безукоризненным или прятаться. Так как первое встречается очень редко, то обыкновенно практикуется второе. Это инстинктивно сознают все авторитеты в мире, покупающие уважение уединением, замкнутостью и таинственностью образа жизни. Далай-Лама и китайский богдыхан прекрасно знают, что самый ревностный поклонник перестанет верить в их божественное достоинство, если поживет с ними недели две в одной комнате, и поэтому предпочитают скрываться от толпы. Опираясь на эти наблюдения, Борис Годунов у Пушкина советует своему сыну стоять не слишком близко к народу. Потому–то, если авторитет не боится быть на виду, то это служит для него лучшею рекомендацией.

с) О связи между нравственным совершенством и уважением говорит также то обстоятельство, что расстояние и смерть влияют на уважение повышающим образом. Смерть отодвигает от нас образ человека на такое громадное расстояние, что из наших глаз исчезают уже все его слабости и мелкие погрешности. Для воображения остаются доступными лишь общие очертания его нравственного облика, общее направление его воли, так что действие на нас его нравственного достоинства не встречает препятствия в незначительных и мелких уклонениях его воли.

Но какое же действие может произвести авторитет в том случае, если требования его произвольны и не соответствуют скрытым нравственным стремлениям тех, к кому они обращены, если они противны этим стремлениям или по крайней мере безразличны? Очевидно, в первом случае человек будет противиться им, а во втором будет оставаться к ним равнодушным. Добиться исполнения своих требований в данном случае авторитет может только одним путем, – посредством устрашения. Но при этом требования авторитета, во-первых, будут исполняться лишь внешним образом и с внутренним противодействием. Предписания авторитета определяют в этом случае лишь дело, а не самую волю, не возбуждают в ней желания, соответствующего повелению. Во-вторых, мотивом в подобных случаях является уже не уважение, а чисто эгоистический страх, нравственное значение которого отрицает сам Кирхман.

Имея в виду все сказанное относительно чувств удивления и уважения и их отношения к воле, мы останавливаемся пред следующей дилеммой. Если мы признаем психологической основой нравственности уважение, то должны будем сознаться, что эта мнимая основа нравственности предполагает уже ее существование, потому что самое чувство уважения может возникнуть лишь в том случае, если, во-первых, требования авторитета согласны с нравственным законом и если, во-вторых, в душе тех, к кому обращается авторитет с такими требованиями, уже ранее существуют, хотя бы и в бессознательном виде, нравственные стремления. Если же, сознавая этот круг, мы действительно поставим свою задачею вывести нравственность из авторитета при предположении отсутствия ее как в повелевающем, так и в подчиненных, то единственным деятелем в возникновении нравственности должны будем признать страх и возвратиться к эгоистической этике утилитаризма.

3) В заключение критики учения Кирхмана мы должны высказаться также против его третьего положения, согласно которому авторитет предписывает законы произвольно. Подобное мнение может иметь основание только в поверхностном истолковании некоторых фактов истории. Известно, каким большим влиянием пользуются иногда жрецы и вожди. Отсюда поспешно делают заключение, что стоит только этим главам первобытных обществ что-нибудь приказать от имени ли Божества, или от своего собственного, чтобы воля их стала законом для их подчиненных. Более глубокие, не обольщающиеся видимостью, исторические взгляды, в настоящее время почти общепринятые, сводятся, напротив, к признанию сильной зависимости одной личности от окружающего общества. Согласно этому воззрению, вожди hg изобретают и не предписывают произвольно измышленных законов, а служат лишь истолкователями нравственных стремлений глубоко заложенных в духе отдельных личностей. Справедливость этого воззрения не трудно доказать по отношению ко всем перечисляемым у Кирхмана авторитетам.

Представителями Божества Кирхман считает жрецов. Предписания этих последних от имени богов могут иметь авторитет в глазах народа лишь в том случае, если они соответствуют его представлению о Божестве. Это – общий закон религиозной веры, приложимый как к истинной, так и к ложным религиям. Воля Божества делается известной народу чрез пороков. Но как отличить истинного пророка от ложного? Очевидно, что критерий для такого различения лежит в самих слушателях проповеди. Нужно, чтобы они сами признали в проповеди голос Бога. Для человека Бог всегда является существом в высшей степени совершенным. Поэтому только ту проповедь человек признает исходящей от Бога, в которой он видит выражение понятных для него и высоко ценимых совершенств. Отсюда тот факт, что боги различных народов соответствуют нравственному состоянию этих последних. Замечено, что боги людоедов– тоже людоеды. «По наружному виду, говорит Климент Александрийский, каждый рисует богов подобными себе. Так, Эфиопляне, как говорит Ксенофан, изображают их чернолицыми и со вздернутым носом; Фракияне – голубоглазыми и с медно-красным цветом лица. Равным образом каждый предполагает и существование в них души, подобной собственной душе. Так, боги варваров отличаются суровостью и жестокосердием; боги греков более кротки, но им свойственны все наши страсти. Что же следует из всего этого? А то, что люди нравственно дурные составляют себе и понятия о богах такие же; люди же добродетельные воображают их прекраснее»²⁶³.

Неотразимое влияние христианской проповеди на сердца людей обуславливалось тем, что она затрагивала и оживляла нравственные стремления, дремавшие в душе человека. Человек с умилением слушал ее, находя в ней ясное выражение собственных смутных чаяний. Так проповеди ап. Петра слушатели поверили потому, что «умилились сердцем»²⁶⁴.

С другой стороны, лучшим опровержением язычества для христианских апологетов служило указание на безнравственность богов народной мифологии²⁶⁵. Опровергая обвинения христиан в том, что они будто бы по предписанию своей религии совершают человекоубийство и кровосмешение, Тертуллиан говорит, что никто не поверил бы в божественное происхождение религии, предписывающей такие ужасы. «Скажите пожалуйста, спрашивает он язычников, согласились ли бы вы купить бессмертие такою ценою? Конечно, нет. Вы не поверили бы, что его можно купить такою ценою. А если бы и поверили, то наверное не захотели бы его, а если бы и захотели, то во могли бы его достигнуть»²⁶⁶.

Таким образом, только такая проповедь может быть признана выражением воли Бога, которая соответствует идеалу совершенства, ценность которого уже ранее признается слушателями ея. Следовательно, произвольные предписания мудрецов, выдаваемые ими за волю богов, могу иметь авторитетность в глазах народа лишь в том случае, если они соответствуют его понятиям о нравственном совершенстве, в противном случае, народ не поверит в их божественное посланничество, и их предписания не смогут возбудить ни в ком чувства уважения. Таким образом, религиозный авторитет мудрецов, из которого Кирхман хочет объяснить происхождение нравственных понятий, уже предполагает существование нравственности в тех, кто считает их за посланников богов.

Тоже самое нужно сказать и о вождях. Во-первых, сами они стоят под влиянием обычаев и понятий своего племени. Даже в настоящее время дух народа, его нравы, воззрения, вкусы, стремления действуют на каждую единицу неуловимыми, но многочисленными путями. В силу этого может слагаться тип немца, русского, француза. На первых ступенях развития это влияние племени на единицу бывает еще неотразимее, потому что обособление (индивидуализация) возрастает по мере развития культуры, в начале же этого движения вперед племя представляет собою однородную массу. Вследствие этого, вождь такого первобытного общества неизбежно является выразителем нравственного и юридического сознания своего племени, как бы сильно ни стремился они к самостоятельности и произволу.

С другой стороны, предписания вождя могут иметь значение и оказывать прочное влияние на быт только тогда, когда общество так или иначе подготовлено к усвоению этих повелений. Примеры безуспешности самых благодетельных реформ, если он предпринимаются преждевременно и по имеют корней в действительном состоянии обществ, вполне доказывают это. История убеждает нас, что все древние законодатели, оказавшие прочное влияние на жизнь народов, черпали свои законы из обычного права. Они узаконили то, что еще ранее исполнялось силою обычая.

Таким образом, выясненная зависимость вождя от племени делает невозможным полный и грубый произвол с его стороны. Вождь является не изобретателем нравственности, а выразителем нравственного состояния своего племени.

Наконец, авторитет народа точно также не создает нравственность, а уже предполагает ее существование. Обычай в древних обществах действительно оказывает могучее давление на личность, заменяя собою право. По обычай есть плод совокупного (коллективного) творчества всего племени. В нем, очевидно, не может быть ничего такого, что не заключалось бы в каждой единице, вложившей свою долю в его образование. Обычай в этом отношении напоминает язык. Если бы в каждом человеке не было способности к членораздельной речи, то очевидно, что язык никогда не мог бы возникнуть. Точно также, если бы в единицах не существовало признания ценности известных поступков, то обычай, освящающий их, никогда не мог бы возникнуть. Таким образом, сила и авторитетность обычая покоятся к столько на силе и могуществе народа, способных внушать к себе уважение в единицах, сколько на том, что находят отклик в нравственных стремлениях единиц.

Итак, перечисленные Кирхманом авторитеты никогда не могут произвольно предписывать законы, во-первых, потому, что сами они стоят под влиянием племени или общества, а, во-вторых, потому, что только соответствие повелений скрытым стремлениям обществ сообщает этим последним силу и прочность. Нравственные предписания авторитетов предполагают уже существование нравственности, которую Кирхман старается объяснить из их произвола.

Первая из указанных ранее задач пашей критики учения Кирхмана, – указание его односторонности и недостатков, – закончена. Перейдем теперь ко второй – к указанию его положительных сторон, которые с известным пополнением должны войти в качестве одного из составных элементов в наше собственное объяснение явлений нравственности.

II. Отвергая чувство уважения в качестве единственного принципа объяснения нравственности, мы должны однако признать за ним значение одного из элементов объяснения.

Уважение не есть только нравственное побуждение, стоящее вне всякого необходимого отношения к содержанию нравственности, как полагает Кирхман, а само входит в состав содержания нравственности. Отношения менее совершенных в нравственном смысле членов общества к более совершенным в том только случае вызывают нравственное одобрение, если они проникнуты чувством уважения. Чем выше нравственное значение лица, к которому мы имеем моральные отношения, тем более уважения требует от нас нравственное сознание. Поэтому в отношении к Богу, – Личности, превосходящей своими совершенствами всякую опытную действительность, мы должны иметь высшую степень уважения, – благоговейно. Но уважение должно иметь место не в отношениях только к наиболее совершенным членам общества, но и по отношению к равным и низшим. Как бы низко ни пал человек в нравственном отношении, психологические основы нравственности никогда в нем совершенно не уничтожается, исключая болезненных случаев. Поэтому в данных случаях наше уважение должно относиться к этим искрам добра в душе человека, которые при благоприятных условиях могут разгореться в яркий пламень. Пусть презрение и негодование относится к преступлению, а не к преступнику. Необходимость уважения в данном случае тем яснее, что оно служит одним из условий нравственного возрождения падшего. Вера в собственные силы имеет громадное значение во всяком деле. Человек легко может пройти по узкой доске, лежащей на земле, но если ту же доску перекинуть через пропасть, то лишь характер редкой силы может воспользоваться этим мостом: назойливая мысль о возможности падения делает походку колеблющейся и ненадежной. То же самое наблюдается и во всяком деле. Вера в успех есть залог успеха. Поэтому-то не следует постоянно указывать падшему на его слабость и преступность, чтобы но убить в нем веры в возможность исправления. Наоборот уважение, которое оказывают ему, убеждает его в том, что для него но все еще потеряно и на эту-то уверенность он может опереться, желая восстать от своего падения.

Итак, уважение входит в состав содержания нравственного закона. Но лишь поверхностный и крайне односторонний моралист решится утверждать, что уважением исчерпывается все его содержание. Взаимные отношения людей, предписываемые нравственным законом, не ограничиваются уважением, но состоят также в сочувствии, любви и искренности. Поэтому необходимо признать, что основою содержания нравственности служит не одно уважение, но и другие склонности, как-то: сострадание, сорадование, и любовь.

Но уважение является принципом слишком узким для извлечения из него содержания нравственности не потому только, что из него нельзя вывести добродетелей любви и искренности, но и потому, что самые отношения между нравственно высшим и низшим, если они определяются только чувством уважении, не могут вполне соответствовать требованиям нравственности.

Уважение само по себе служит выражением некоторого единения между уважаемым и уважающим, потому что, преклоняясь пред выдающимся нравственным достоинством, человек до некоторой степени усвояет его себе. Если человек восхищается достоинствами другого, то воля его находится уже на пути к приобретению их для себя, потому что радость, соединенная с представлением известного предмета, указывает на то, что воля уже стремится к нему. Поэтому уважение, испытываемое нами к человеку с выдающимися нравственными достоинствами, отожествляет до некоторой степени нас с ним в общем нравственном стремлении. Но если уважение ограничивается одним восхищением достоинствами другого, восхищением, но переходящим в действительное подражание ему, то это отождествление является слишком не полным. Стремление не переходит в действие только в том случае, если оно слабо или встречает происшествие в других стремлениях. Поэтому если в уважении менее совершенного к более совершенному и есть некоторое отожествление их воль, то отожествление это далеко не полное. Отсюда уважение столько же разъединяет, сколько объединяет людей: оно всегда указывает расстояние, разделяющее две воли. Для того, чтобы чувство этого расстояния не возросло до отчуждения, необходимо, чтобы чувство уважения получило восполнение со стороны любви, которая есть самая выдающаяся объединяющая сила.

Слияние с любовью не только освобождает чувство уважения от его недостатков, но и содействует наиболее полному его развитию, Любовь питает и охраняет уважение. Всякая слабость, всякий нравственный промах замечаемый в том, к кому мы относимся с уважением, понижает в вас это чувство. Более того, уважение, как и все вообще, гораздо легче подорвать, чем создать. Здание, старательно воздвигаемое безукоризненностью всей жизни, иногда приходит в колебание от одного ложного шага. Любовь снисходительно относится к слабостям другого и покрывает их собою. Отсюда уважение, если оно соединяется с любовью, отличается большею прочностью и постоянством. Далее, любовь не только охраняет, но и возбуждает уважение. По мнению Мальбранша и французских спиритуалистов, любовь имеет свою причину в совершенствах другого, потому что бессознательно ищет в них восхищения собственных недостатков. В основе таких представлений лежит доля истины. Совершенства другого часто служат первым толчком для возникновения любви. Но это справедливо не по отношению ко всем видам любви. Причиной любви к животным и неодушевленной природе не может быть уважение к их моральным свойствам. Мать еще сильнее любит свое больное, безобразное и глупое дитя. Справедливее другое мнение²⁶⁷, согласно которому любовь не есть жажда восполнения собственных недостатков и несовершенства в нравственном превосходстве другого, а скорее зависит от полноты сил, их излишка, изливающегося от субъекта к объекту. На возникновение ее влияют не столько свойства любимого, сколько по силе их эгоизма, сколько по слабости всех проявлений душевной жизни. Даже любовь к самим себе не имеет у них страстности, свойственной сильным характерам. Замечено, что хищные животные сильнее привязываются к человеку, чем травоядные. Ларошфуко был отчасти прав, сказав, что слабость вреднее для добродетели, чем порок. Положение слабого и равнодушного Пилата в отношении к истине было гораздо безнадежнее, чем состояние страстного гонителя её, Савла. Люди больные и старью, т. е. утратившие полноту сил, часто становятся сухими и эгоистичными; наоборот, наивысшая способность к любви и жертве падает на юность, – весну нашей жизни, время полного расцвета сил. Мы не хотим, конечно, сказать этим, что все старики делаются эгоистами. Бывают люди, наделенные такою полнотою нравственных сил, что кажется, будто юность продолжается в течении всей их жизни. Их как будто тяготит избыток сил, который они стремятся излить на другого. «Я желал бы иметь друга, говорит Сенека, чтобы было за кого умереть»²⁶⁸. Такие люди обыкновенно дарят свою любовь. Наоборот, если бы любовь обусловливалась совершенствами любимого и коренилась в стремлении к восполнению собственных недостатков, тогда натуры слабые и мелкие, т.е. наиболее нуждающиеся в восполнении, были бы самыми любящими.

Мнение Гюйо относительно зависимости любви от полноты сил любящего подтверждается тем, что для возникновения этого чувства не существует одной какой-нибудь причины. Любовь охватывает человека по самым разнообразным поводам. Таковыми служат то обилие сил, красота или ум, то наоборот, слабость и беспомощность, то благодарность, то жалость, то общность интересов и жизненного опыта. Иногда любовь возникает даже из ненависти и сознания причиненного другому зла. Часто бывает даже, что любовь нельзя оправдать никакими основаниями. Все это показывает, что сила, проявляющаяся в любви, скопляется в душе человека не зависимо от совершенств окружающих лиц и старательно ищет лишь поводов для своего обнаружения. Поэтому и достаточно бывает одного какого-нибудь резкого впечатления, чтобы вызвать ее к жизни. Наконец, на то же указывает и значение жертвы для укрепления любви. Обыкновенно, чем более усилий, тревог и лишений переносит человек из-за любви к другому, тем дороже становится для него этот последний. Потому то мать часто сильнее любит больное дитя, лишающее ее сна и спокойствия и превращающее всю её жизнь в постоянную тревогу.

Но не, обусловливаясь совершенствами, своего объекта, любовь всегда бывает связана с его идеализацией, Любовь желает блага любимого, она хочет, чтобы он обладал всеми совершенствами, и потому охотно верит в них. Мать открывает в своем ребенке такие совершенства, каких вовсе но замечает чужой. Люди добрые и любящие обыкновенно с трудом замечают недостатки других и слишком бывают склонны верить в честность и добродетель людскую. Вот в этой то идеализации и лежит условие, благоприятствующее возникновению чувства уважения. Таким образом, любовь не только охраняет, но и рождает уважение.

Обозрение системы Кирхмана приводит нас к следующим отрицательным и положительным результатам.

По своему отношению к удовольствию и страданию чувство уважения не имеет никаких преимуществ сравнительно с другими чувствами, предметом которых не служит собственное я.

Уважение нисколько не уясняет возможности происхождения содержания нравственности из произвольных велений авторитета, потому что само оно уже предполагает существование нравственности как в душе уважающего, так и в характере уважаемого.

Уважение есть один из составных элементов содержания нравственного закона, но не единственный.

Уважение приобретает истинно-нравственный характер, прочность и благоприятную почву для своего возникновения и развития, если соединяется с любовью.

Перейдем теперь к другим системам морали чувства и попытаемся подобным же образом указать те ограничения, при которых oни могут быть приняты для выяснения психологических основ нравственности.

Β. Учение Шопенгауэра

Основою нравственности Шопенгауэр признает сострадание, и из этого принципа старается объяснить все явления нравственного порядка. К этому выводу он приходит двумя путями: 1) при помощи анализа данных опыта,

2) при помощи вывода из метафизических основоположений.

I. Прежде чем подвергнуть анализу данные опыта, Шопенгауэр определяет, в чем заключаются основные признаки нравственного поведения. Установив в общих чертах факт существования немногих истинно честных и справедливых людей среди громадного большинства несправедливых, Шопенгауэр указывает две характеристических черты этого редкого поведения. Первая из этих черт состоит в устранении того рода мотивов, которыми человек руководствуются во всем остальном поведении, – своекорыстия, эгоизма. Потому то открытие своекорыстного мотива, если он был единственным, совершенно лишает поведение нравственной ценности, и уменьшает ее, если он был побочным. Но одного указанного признака недостаточно для того, чтобы отличить добрый поступок от злого. Есть мотивы бескорыстные, но осуждаемые нравственностью. Такова бескорыстная жестокость и злоба, ищущие страдания другого. Таким образом, критерием нравственности служит, во-первых, отсутствие эгоистических мотивов, во-вторых, благо другого, поставляемое целью деятельности²⁶⁹.

Для того, чтобы указать в душе человека реальную силу, из которой могут вытекать поступки, отличающиеся двумя указанными чертами, следует припомнить все возможные мотивы человеческого поведения и выделить из всей их суммы те, которые соответствуют требованиям нравственности. Этой цели у Шопенгауэра удовлетворяет ряд следующих положений.

Никакое действие не может совершаться без достаточного мотива, подобно тому как камень не может двинуться с места без достаточно сильного толчка.

Служить побуждением для воли может только благо или страдание, взятые вообще и в самом широком смысле слова, равно как и, наоборот, удовольствие и страдание означает соответствующее воле или противное ей, следовательно, каждый мотив должен иметь отношение к удовольствию или страданию.

Вследствие этого, последнею целю всякого действия может быть только существо, способное испытывать радость или горе.

Этим последним может быть или сам деятель, или другое существо, в пользу или во вред которому направляется известное действие. Соответственно четырем указанным положениям, все возможные мотивы человеческих действий можно разделить на три группы:

а) Эгоизм, стремящийся к собственному благу.

б) Злоба стремящаяся причинять другому страдание.

г) Сострадание, стремящееся к чужому благу.

Прилагая к трем перечисленным мотивам воли два указанных в начале критерия нравственности, не трудно уже сказать, какой из них должно признать ее основою. Эгоизм – своекорыстен и готов за минуту наслаждения пожертвовать всем миром. Он не имеет нравственной ценности, согласно первому критерию. Злоба и жестокость часто бывают бескорыстными, но они осуждаются нравственностью потому, что бескорыстно ищут не блага, а страдания другого. Остается сострадание, которое удовлетворяет тому и другому требованию. Под его влиянием человек забывает себя и непосредственно стремится к благу другого или к облегчению его страданий, как своих собственных. Он страдает при виде его страдания, чувствует его боль, как свою собственную, и потому непосредственно хочет его блага, как во всем остальном хочет только своего собственного²⁷⁰.

Из сострадания не трудно вывести две основных добродетели, – справедливость и человеколюбие. Та и другая в сущности есть сострадание, различающееся только в степени. Первая, низшая, степень сострадания имеет только отрицательное значение. Первоначально все мы имеем наклонность жертвовать счастьем другого для достижения своих личных целей. Наши собственные удовольствия непосредственно доступны нашему сознанию, тогда как о состояниях другого мы знаем лишь посредственно, чрез представление. Поэтому– «ad neminem ante bona mens venit, quam mala (хорошая мысль никому не приходит на ум прежде дурной), как говорит Сенека. Первая степень сострадания побеждает эту первоначальную склонность к нарушению нрав другого в пользу собственных удовольствий; она удерживает человека от причинения вреда и страданий другому, к чему непосредственно побуждают его эгоизм и злоба. Из этой степени сострадания возникает правило справедливости: «neminem laede (никому не вреди)». При этом нет никакой необходимости, чтобы сострадание возбуждалось всякий раз, как только является искушение причинить страдание другому для достижения личных целей. Из раз навсегда достигнутого познания о страдании, которое непременно причиняется другому несправедливым поступком, в благородных сердцах зарождается правило: «neminem laedе» u развивается в твердо принятое намерение не возлагать, на другого тех страданий, которые судьба готовит нам самим. Эти правила служат как бы хранилищами, в которых сохраняется запас прежних опытов и изливается по всякому данному поводу²⁷¹.

На более высшей степени сострадание отличается положительным и активным характером. В атом случае оно не только удерживает от причинения вреда и страданий другому, но и является могучим побуждением помочь ему, облегчить его страдания. Такое положительное участие в судьбе других есть любовь – caritas, αγάπη – добродетель, впервые провозглашенная христианством и распространеиная им даже на врагов. Сострадание на этой степени развития побуждает приносить в пользу другого более или менее значительные жертвы, которые могут состоять в душевных и телесных трудах, в отречении от собственности, здоровья, даже жизни. В этом и кроется действительный источник человеколюбия, – добродетели, которая выражается правилом: «omnes, quantum potes, juva, (всем, сколько можешь, помогай)».

Таким образом, из сострадания развиваются две основных добродетели, – справедливости и человеколюбие, которые вместе выражаются нравственным принципом: «Neminem laede, atque omnes, quantum potes, juva»²⁷². Ho справедливость и человеколюбие не имеют непосредственной нравственной ценности. Они важны и ценны только потому, что ведут к высшей добродетели, – к аскетическому самоотречению. Жизнь в целом есть страдание. Всякое желание покоится на какой-нибудь потребности, вытекает из какого-нибудь недостатка или страдания. Поэтому всякое счастье есть лишь временное устранение страданий, необходимо связанных с самою волею.

Между тем воля обольщается видимостью и ищет счастья, как чего то положительного. И чем более она гоняется за призраком счастья, тем более получает страданий, потому что относительного спокойствия и счастья можно достигнуть не путем напряжения воли, необходимо связанной с страданиями, а наоборот, – путем подавления ее. К этому истинному воззрению на сущность жизни и на действительное значение ее радостей человека приводит познание бедственности жизни. Поэтому выдающияся несчастия очень часто указывают человеку путь спасения. В действительной жизни мы встречаем людей, которые, испытав величайшие страдания и доведенные до полного отчаяния, приходят к совершенному отрицанию воли и равнодушно встречают насильственную, позорную и мучительную смерть²⁷³.

Таким же средством познании бедственности жизни служат добродетели справедливости и любви.

Справедливый человек никогда не согласится улучшить свою судьбу на счет другого. Вследствие этого, он имеет более случаев убедиться в бедственности жизни, чем несправедливый, старающийся возложить определенную ему долю страданий на плечи других.

Еще более содействует познанию бедственности жизни любовь. Под влиянием положительной стороны сострадания, человек отожествляется со всем живущим, вследствие этого бесконечные страдания всех живых существ чувствуются им, как свои собственные. Все мучения других, которые он видит сам, все страдания, о которых он знает непосредственно, все возможные в будущие страдания действуют на него, как свои собственные. Это познание всеобщего страдания, глубоко коренящегося в самой сущности бытия, производит на него такое действие, что он наконец убеждается в суетности стремления к счастью и отказывается от самой воли к жизни, стремится погасить ее совершено²⁷⁴. Такого полного погашения воли он достигает посредством аскетизма. Прежде всего человек принимает на себя подвиг добровольного целомудрия. Тело есть объективное проявление воли к жизни. Чрез половой инстинкт оно стремится продолжить жизнь за пределами личности. Человек, познавший тщету жизни, не может этого допустить. За целомудрием следуют – добровольная бедность, отречение от всех желаний, благодушное перенесение обид, пост, самобичевание и другие средства ослабления воли к жизни²⁷⁵.

II. Опыт показывает, что нравственно – ценным может быть признано лишь поведение, определяемое состраданием. Эту истину можно однако обосновать не только эмпирически, но и метафизически. Ранее было указано три основных мотива воли. В чем заключаются их отличительные черты? Они заключаются в том, насколько велико различие, полагаемое деятелем между собою и другими людьми. Это различие в глазах злобного характера так велико, что в страдании другого он полагает свое наслаждение. В глазах эгоиста оно еще достаточно велико, так как позволяет ему большее страдание ближнего употреблять в качестве средства для мелкой личной выгоды. Для того и другого между их собственным я и остальным миром лежит глубокая разделяющая их пропасть. Наоборот, сострадательный человек отожествляет себя с теми, в пользу которых он отрекается от личных выгод, чужое я приравнивает к своему собственному²⁷⁶. Кто же прав, – эгоизм и злоба, или же сострадание?

Решая этот вопрос эмпирически, нужно оправдать первых, потому что в опыте мы видим мир разделенным на множество индивидуумов. Однако существует ли такая множественность в самой действительности, независимой от нашей мысли? – Чтобы ответить на это, нужно только решит, на чем основывается всякая множественность и численное различие существ. Оно основывается на пространстве и времени, которые и нужно признать за principium individuationis. Но Кант доказал, что пространство и время суть только субъективные формы чувственного воззрения, не приложимые к вещи в себе. Если же для истинной сущности мира чужды пространство и время, то чужда, следовательно, и множественность; стало быть, в бесчисленном множестве существ проявляется одна и та же сущность²⁷⁷. Таким образом, метафизика оправдывает сострадание, таинственно прозревающее за феноменальною множественностью существ их общую сущность.

Итак, нравственный опыт и метафизика приводят Шопенгауэра к одному и тому же выводу, – к признанию сострадания единственной психологической основой нравственности,

Переходим теперь к критике теории Шопенгауэра.

I. Основным пунктом учения Шопенгауэра служит отожествление нравственности с состраданием. Между тем не всякое сострадание нравственно; с другой стороны отсутствие сострадания не всегда безнравственно.

а) Соглашаясь с Шопенгауэром, что всякое действие, имеющее нравственную ценность, должно определяться бескорыстными мотивами, мы не разделяем его уверенности в том, что сострадание всегда и при всех обстоятельствах есть отрицание эгоизма. В основе такого взгляда на сострадание лежит психологически недопустимое предположение. По учению Шопенгауэра каждый акт воли предполагает мотив. Всякий мотив имеет отношение к страданию или удовольствию. Различие мотивов состоит только в том, чье удовольствие или страдание имеется в виду, – самого ли деятеля или другого, чуждого ему существа. Соглашаясь с двумя первыми положениями Шопенгауэра, нельзя однако принять последнего, как основанного на поверхностном психологическом наблюдении. Допустим, что каждое действие предполагает мотив, что составною частью мотива служит чувство удовольствия или страдания. Но нельзя согласиться с тем, чтобы чужое удовольствие или страдание могло сделаться мотивом моей воли, не переставая быть для меня чужим.

Страдания другого точно так же не могут сделаться мотивом моей воли, пока не станут в тоже время моими страданиями, как предмет не может быть познан мною, пока он не станет моим представлением. Как показывает самая этимология слова, сострадание есть совместное страдание испытывающего бедствия или горе и свидетеля его мук. Утверждая противное, Шопенгауэр был введен в заблуждение тем обстоятельством, что при виде страданий другого нам кажется, будто мы переживаем это страдания непосредственно в груди страдающего. Мы сознаем эти отраженные страдания не как свои, но именно как чужие. Но в данном случае мы имеем дело с одним из проявлений более общего свойства душевной жизни, – способности относить состояния своего духа к внешнему объекту, к тому, чем они возбуждаются. Явление это вполне аналогично тому свойству нашей мысли, в силу которого мы считаем представления предметами, существующими вне вашего сознания, а свои ощущения–свойствами, присущими этим предметам. Итак, в акте со страдания чужая боль, мука, превращается в мою собственную, но сознается обыкновенно в качестве чужой. В этом дана возможность того, что всякое состраданий может принимать как оттенок бескорыстия, так и эгоистический характер.

Когда чужое страдание превращается в мое, то мысль может или подчиниться непосредственному порыву, понуждающему ощущать эти страдания в качестве чужих, или же разрушить эту иллюзию и погрузиться в переживание этого отраженного чувства, как своего собственного.

В первом случае эгоизм, как разъединяющая сила, упраздняется, и две души соединяются в одном общем чувстве. Теплота чувства расплавляет ледяную перегородку, воздвигаемую между людьми эгоизмом, и два сердца, коснувшись друг друга, хотя на мгновение сливаются в одно, как два ртутных шарика. Более тесного единения между отдельными существами быть не может.

Во втором случае, анализ мысли разрушает это единение и замыкает испытывающего сострадание в сфере его личных ощущений. Страдающий теряет для его всякий интерес. Соответственно этому, изменятся и деятельность. Ее объектом становится не страдающий, а собственное я. Если отраженное страдание очень мучительно для сочувствующего, то, сознавая его своим, он станет думать не о том, чтобы освободить от страданий пораженного горем или бедствием, а о том, чтобы самому избавиться от него. При этом он скорее всего предпочтет более прямой путь для достижения своей цели, это – постараться не видеть чужих страданий и не думать о них. но это еще не худшая возможность. Отраженное страдание не всегда бывает чуждо всяких элементов удовольствия. Мы уже указывали на то, что живое ощущение чужого страдания может быть приятно, усиливая по закону контраста чувство собственного благополучия, чем и объясняется привлекательность жестокости²⁷⁸. Часто также при виде страданий бывает удовлетворено любопытство, в следствии чего сострадание принимает также приятный оттенок.

Во всех этих случаях человек, занятый только своими личными ощущениями, не имеет в самом сострадании достаточно сильного побуждения спешить прекращением страданий, которыми оно вызывается. Только в том случае человек поспешит на помощь другому если в его сострадании безусловно преобладают неприятные элементы и если при этом они сознаются, не как личное тяжелое чувство, а относятся к самому страдающему, сознаются, как его страдания. Итак, одинаково неправы как Шопенгауэр, считающий сострадание бескорыстным во всех случаях, так и некоторые из его критиков утверждающие столь же категорически противоположное²⁷⁹. В действительности сострадание может принимать как эгоистический, так и бескорыстный оттенок. Таким образом сострадание, прилагая к нему критерий Шопенгауэра, может быть как нравственно ценным, так и достойным нравственного порицания. Видеть это Шопенгауэру помешала ложная мысль, что чужое страдание может сделаться мотивом воли, не переходя в страдание самого деятеля.

б) Если не всякое сострадание необходимо нравственно, то, с другой стороны, безнравственно не всякое действие, определяемое мотивами, не имеющими ничего общего с состраданием. Напр., в основе заботы о сохранении своей жизни несомненно лежит эгоизм; однако в этом нет ничего дурного, нока заботы о теле к превращаются в похоти. Говорить правду несомненно хорошо, но выводить добродетель правдивости из сострадании значит давать фактам объяснение в высшей степени натянутое. Уважение к героям нравственности, к научным и художественным талантам точно также не имеет никакого отношения к состраданию – и однако не осуждается, а предписывается нравственностью.

Таким образом, уже при поверхностной оценке теория Шопенгауэра оказывается слишком узкою. Корень этой ошибки, имевшей такие последствия, кроется в недостатках метода исследования. Признание сострадания единственною основою нравственности опирается на поверхностном обобщении фактов, одобряемых нравственным сознанием Вместо того, чтобы собрать все, одобряемое совестью, и, подвергнув старательному анализу, указать общий признак Шопенгауэр наскоро обобщил лишь часть явлений, одобряемых нравственным сознанием, и их общий признаки выдал за отличительную черту всего нравственно ценного.

В этом отношении её представляет собою полную и противоположность утилитаристам. Последние стараются вести принцип нравственности из анализа актов воли вообще, – как нравственных, так и безразличных с нравственной точки зрения, и таким образом захватывают область более широкую, чем следует. Наоборот, Шопенгауэр выводит свой принцип из анализа известной части нравственных актов воли. От этого его принцип и страдает узостью.

От этих общих замечаний обратимся к оценке дедуктивной части нравственной системы Шопенгауэра и посмотрим, насколько основательно объясняется им происхождение добродетелей справедливости и человеколюбия из сострадания.

1) Справедливость, по учению Шопенгауэра, есть добродетель отрицательная. Она состоит в воздержании от нанесения вреда и страданий другому под влиянием сострадания к действительному или ожидающему его горю.

Это положение совершенно уничтожается тем обстоятельством, что не всякое причинение страданий несправедливо, и не всякая несправедливость состоит в причинении страданий. Когда журналист дает дурной отзыв о плохой картине, когда учитель ставит дурной балл на экзамене, когда начальник подвергает дисциплинарным взысканиям подчиненного, – страдание другому без сомнения причиняется, и однако здесь нет еще никакой несправедливости.

С другой стороны, несправедливость не всегда причиняет страдание потерпевшему, В состав требований справедливости входят такие, которые определяют отношения человека к собирательной единице, – обществу, государству. Но в этих случаях страдания, причиняемые нарушением права менее всего заметны. Уклонение от государственных повинностей напр. от исправного взноса податей, правда, приносит целому некоторый вред, но этот последний, будучи разделен на число всех членов государства, дает в частном величину столь незначительную, что из-за нее никто не потерпит серьезного ущерба, и сострадание преступника не будет затронуто. Таким образом, сострадание и справедливость не покрывают друг друга, но лишь отчасти совпадают. Лишь в некоторых случаях сострадание бывает справедливо, но в каких именно, – определить это, очевидно, невозможно, исходя из одного только сострадания.

Недостаточность сострадания для определения границ права косвенно признает и сам Шопенгауэр, обращаясь в затруднительных случаях к основоположениям чистого разума. Причинение страданий другому с целью самозащиты не противоречит требованиям права и не считается несправедливостью. Этого однако не могло бы быть, если бы в основе справедливости лежало сострадание. Дозволительность насильственной самообороны, по сознанию самого Шопенгауэра, опирается на априорный принцип чистого разума: «causa causae est causa offectus», смысл которого заключается в том, что причною насилия, употребленного мною для самозащиты, служит нападающий на меня, а не я сам, и что, следовательно, я могу сопротивляться всеми средствами посягательствам на мою личность с его стороны, не нарушая его прав.²⁸⁰ Здесь основою для признания справедливости насильственной самообороны является не сострадание, которое в данном случае должно возбуждаться так же сильно, как и при всяком вообще вредительстве, а рассудочное понятие. Сострадание отвечает на всякое страдание, не справляясь о том, что служит его причиною, достоин ли его страдающий, или же терпит его незаслуженно. Ёсли в данном случае позволительно действовать вопреки состраданию, то, очевидно, потому, что само оно подчиняется какому-нибудь высшему принципу.

Желая избежать такого вывода, Шопенгауэр утверждает, что подобные принципы суть не что иное как обобщение случаев действительного сострадания. Из раз навсегда приобретенного познания, что несправедливые поступки приносят вред другому, возникает правило «neminem laede». Это правило есть своего рода хранилище, в котором заключено сострадание, как бы в возможности, и из которого оно изливается но всякому достаточному поводу, переходя из потенциального состояния в деятельную силу²⁸¹.

Но каким бы образом ни возникали эти правила, между ними и состраданием существует явный антагонизм. Если человек действует по состраданию, то не по принципу, а если но принципу, то не по состраданию. Сострадание есть моментальный аффект, который может быть мотивом деятельности лишь до тех пор, дока человек его испытывает, правило же определяет волю независимо от ее случайного настроения, даже вопреки этому настроению. Человек, поставивший своим правилом Евангельское изречение: «просящему у тебя дай»²⁸², оказывает помощь всем, хотя бы нуждающийся и не возбуждал сострадания. Напротив, не дающий милостыню по состраданию, помогает только тогда, когда чувствует сострадание, но в этом случае он вовсе не думает о правиле. Одновременное действие по правилу и но склонности возможно, но лишь при том условии, если сама склонность является во такой случайной и скоропереходящей, как сострадание, a постоянной, как само правило.

Этот принципиальный антагонизм между состраданием, как случайным аффектом, и правилами обнаруживается в том, что деятельность, определяемая состраданием, по большей части бывает не справедливой, а правила часто побуждают человека поступать вопреки состраданию.

а) Если человек действует исключительно но состраданию, то очевидно, что при столкновении двух случаев сострадания поведение его будет определяться сильнейшим. Но сила сострадания стоит в зависимости от причин, не имеющих ничего общего с справедливостью. В самом деле, живость сострадания зависит от чисто случайных субъективных и объективных причин.

Способность к живому сочувствию к одинакова у различных людей и стоит в связи с их субъективными особенностями. Она определяется главным образом степенью живости воображения. Чем нагляднее и живее в нашем сознании образ страдания или радости, тем сильнее он возбуждает чувство. У одного и того же человека способность к сочувствию не представляет собою величины постоянной. Ни молодости, когда чувство и воображение свежее, человек охотнее и живее отзывается на чувства другого, чем в старости. Наконец, способность сочувствия зависит от настроения духа. Горе и неприятности замыкают сердце для других, наоборот, часто уже сытный и вкусный обед широко открывает его двери. Потому-то человек часто и спешит ознаменовать свою радость благодеяниями. Вследствие такой изменчивости способности к сочувствию, из него никогда но может произойти устойчивого направления деятельности, тогда как неуклонность в исполнении обязанностей есть идеал справедливости.

Объективной причиной, способствующей возбуждению живого сочувствия, служит резкость впечатления и его пригодность для возбуждения в зрителе наиболее яркого представления о чужом состоянии.

Отсюда, чем сильнее кричит о себе горе, тем более оно возбуждает сочувствия в зрителе. Секрет этот прекрасно усвоили нищие, выставляющие напоказ гнойные язвы, уродства, и публика охотно жертвует свои лепты для утоления притворного горя, равнодушно проходя мимо бедности, в лихорадке и чахотке выбивающейся из сил непосильным трудом, но стыдящийся просить милостыню.

ß) Преследуя в своей деятельности известные правила, человек часто расходится с своим сердцем. Служить известному делу значит придавать мало значения тому, что чувствуют его непосредственные исполнители. Интерес дела часто требует строгих взысканий и отрешения от должности нерадивых и неискусных деятелей. Но все это не только больно чувствуется пострадавшими, но и лицами тесно связанными с ними, их семьями. Не останавливающийся пред этим общественный деятель поступает вопреки состраданию. Антагонизм между состраданием и справедливостью прекрасно доказывается наблюдением, которое отмечает сам Шопенгауэр. Превосходя мужчин в добродетели человеколюбия, женщины уступают им в способности поступать справедливо²⁸³. Но женщины гораздо более способны к состраданию, чем мужчины. Отсюда видно, что чем более действует сострадание, тем менее получается в результате справедливости и – наоборот. Все это приводит нас к тому заключению, что сострадание не может быть основою добродетели справедливости.

2) Сострадание в своей положительной форме, как сила, не только удерживающая человека от нанесения вреда ближнему, но и побуждающая его по мере возможности помогать нуждающимся, есть по учению Шопенгауэра, добродетель человеколюбия, αγάπη, caritas, провозглашенная христианством. Таким образом Шопенгауэр отожествляет любовь и сострадание. Не входя пока в подробное сравнение любви и сострадания, к которому мы возвратимся несколько ниже, мы отметим здесь только крайнюю узость принципа Шопенгауэра.

В самом деле, Шопенгауэр отождествляет сострадание и любовь, между тем сострадание не только уже любви, но и сочувствия, потому что служит выражением участия только в горе, но не в радости другого.

Шопенгауэр оставляет без внимания целую область нравственных отношений – сорадование. Оно относится к состраданию так же, как по учению Шопенгауэра добродетель человеколюбия к справедливости, т.о. если сострадание служит побуждением к устранению страданий, то сорадование влечет к деятельности, направленной к возможно большему увеличению суммы радости и счастья в мире. Истинным благодетелем человечества является не тот, кто отирает лишь слезы, но тот, кто стремится предупредить горе и подготовляет лучшее будущее. Своим отрицательным характером сострадание между прочим и отличается резко от любви, которая мечтает именно о счастии любимого.

Отрицание нравственного значения сорадования в учении Шопенгауэра не есть случайный недосмотр, а сознательное убеждение этого мыслителя, глубоко коренящееся в его основных воззрениях. Сорадование он не только не признает нравственно денным, но считает его и вообще невозможным, доказывая свою мысль двумя одинаково несостоятельными соображениями.

а) По учению Шопенгауэра, только сострадание имеет положительное значение, только оно одно ощущается непосредственно, что же касается радости, то она есть только отсутствие страдания, успокоение от предшествующей боли, удовлетворение болезненно ощущаемой потребности. Но если радость не имеет самостоятельного значения, как простое утоление печали, то и сорадование есть только прекращение боли сострадания²⁸⁴.

Отрицание положительного значения за удовольствием внушено Шопенгауэру не наблюдением действительности, а общим пессимистическим характером его мысли. Простой опыт опровергает это положение. Правда, есть удовольствия, вытекающие из уничтожения страданий, но есть также много и таких приятных ощущений, которым но предшествует и тени страдания – даже в форме сознания недостатка, влечения. Таково, напр., удовольствие обоняния, положительный характер которого был отмечен еще Платоном. Затем сюда же следует отнести удовольствие неожиданного приобретения вещи, потребности в которой ранее но сознавалось вовсе. Наконец, исключительно положительным характером отличается беспричинное чувство физического благосостояния. Таким образом, падает предпосылка отрицания нравственного значения сорадования, увлекая с собою и вывод.

ß) Другим основанием для отрицания возможности сорадования служит для Шопенгауэра то наблюдение, что «счастливый, удовлетворенный оставляет нас равнодушными»²⁸⁵. Но во-первых наблюдение ото не совсем справедливо. Веселое, здоровое лицо доставляет живейшее удовольствие, если только наше сочувствие не разбивают противоборствующие ему влечения. Во-вторых, сам Шопенгауэр допускает возможность сорадования по отношению к детям, родным, друзьям и вообще близким. Наличность сорадования в этих случаях доказывает но его невозможность, а лишь то, что источником всякого сочувствия служит любовь. Согласимся даже, что сорадование представляет собою более редкое явление, чем сострадание, но это не уменьшает, а увеличивает его нравственную ценность. Способность к сорадованию есть знак исключительной доброты сердца и его свободы от зависти. Итак, сострадание нельзя отожествлять с любовью уже потому одному, что оно отличается отрицательным характером и остается равнодушным к радости ближнего.

Более широким принципом объяснения явлений нравственности можно признать поэтому вообще симпатию, под которой разумеется сочувствие в двух его видах, – сострадании и сорадовании. Но это добавление лишь несколько расширяет принцип сострадания и потому в свою очередь является слишком узким. Даже в этом пополненном виде принцип Шопенгауэра нельзя отожествлять с любовью. Сочувствие, проявляющееся в сострадании и сорадовании, не есть еще любовь. Есть два существенных признака, отличающих это состояние чувства от любви: во-первых, сочувствие пассивно, любовь активна; во-вторых, сочувствие есть дело минуты, любовь – настроение, отличающееся большим постоянством.

Пассивность симпатии выяснена нами довольно подробно выше²⁸⁶. Это есть простое переживание в себе самом радости или страдания другого. Отношение же к этим страданиям и радостям определяется наличностью в душе других чувств, – ненависти, мести или любви. Случаи зависти, злорадства, жестокости показывают, что отраженные страдания или радости не всегда ведут к деятельности, свойственной любви. Наоборот, любовь всегда обнаруживается в сочувствии к страданиям и радостям любимого и в деятельной помощи ему.

Вторым отличительным признаком сочувствия служит его кратковременность. Чтобы видеть различие в этом отношении между любовью и сочувствием, сравните чувство, возникающее при виде больной и едва дышащей овцы, отставшей от стада, с любовью к этому животному, описываемой пророком Наеаном в своей притче. «У бедного ничего не было, кроме одной овечки, которую он купил маленькою и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его; от хлеба его она ела и идь чаши его пила и на груди у него спала и была для него как дочь»²⁸⁷. Если сочувствие есть сила, единящая людей, то она соединяет их лишь на одну минуту, чтобы потом снова покинуть их во власть обособляющего эгоизма. Как состояние духа пассивное, оно испытывается человеком лишь при наличности возбуждающей причины и лишь до тех пор, пока эта последняя находится в действии. В виду этой кратковременности сочувствия, оно является совершенно не пригодным для определения общих и постоянных отношений, предписываемых нравственностью. Это особенно ясно видно в тех случаях, когда сочувствие проявляется между людьми, которые друг для друга совершенно безразличны: радость или горе на минуту связывает их, но потом они расходятся и снова забывают друг про друга.

Сочувствие не в состоянии одержать прочную победу не только над взаимною отчужденностью людей, но может легко уживаться даже с общими отношениями глубокого антагонизма. Кулак, живущий, как паук, на счет окружающей его бедноты, в единичных случаях может испытать сострадание к своим жертвам. Когда его постоянные вымогательства доставляют кому-нибудь слишком очевидные и глубокие страдания, он на минуту отожествляется с теми, которых систематически разоряет, и под влиянием этой вспышки легко может смягчить суровость своих требований. Но погашенное таким образом сострадание не оставляет уже никакого мотива для перемены его общего отношения к людям.

Таким образом, отношения, основанные на сочувствии по своей непрочности напоминают дружбу, возникшую за бутылкой вина, которая обыкновенно исчезает вместе с винными парами. Напротив, отношения, построенные на любви, отличаются продолжительностью и постоянством. Нетрудно после этого видеть, что более соответствует нравственным требованиям, – любовь или сочувствие. Любовь должна иметь преимущество уже потому, что идеалом нравственности служат не минутное согласие воль, потом снова погружающихся во вражду или равнодушие, а постоянное единение их. Далее, – любовь, как постоянное настроение, легче согласить с требованиями справедливости. Поэтому именно в любви нужно искать примирения долга и склонности.

Сочувствие бывает несправедливо по двум причинам: во-первых, потому, что не может отличить истинного горя от притворного, во-вторых, потому, что не может предпочесть отдаленного, но существенного блага, наличному, хотя и меньшему, страданию. То и другое обстоятельство стоит в связи с кратковременностью сочувствия. Сочувствие лишь на минуту объединяет людей, потом наступает снова отчуждение. Отсюда человек, действующий только под влиянием сочувствия, легко обманывается относительно степени нужды тех, кому хочет помочь. Он действует под влиянием единичного впечатления, которое уже по одному этому не надежно, так как не может быть проверено другими впечатлениями. Лучшее средство для того, чтобы убедиться в призрачности галлюцинаций и иллюзий есть проверка впечатлений болезненно возбужденного органа ощущениями других органов чувств. Сострадание, судящее о степени горя по резкости его выражения, часто обманывается, потому что не может проверить своего заключения путем сопоставления его с данными, полученными на основании общего знакомства с темпераментом и характером страдающей личности. Сочувствие, как случайное соприкосновение личностей, такого общего знакомства дать не может. Напротив, любовь есть постоянное единение. Стремление к постоянному общению в чувствах и мыслях есть первое выражение зарождающейся любви. Не удивительно поэтому, что любовь достигает удивительного ясновидения. Между любящими устанавливается им только доступный язык взглядов и неуловимых телодвижений, благодаря которому они в совершенстве понимают друг друга. Продолжительная любовь до такой степени согласно настраивает людей, что они получают возможность понимать друг друга без слов и других внешних выражений внутреннего состояния. Правда, мы берем здесь любовь в узком смысле, – любовь семейную, дружбу, связывающую небольшой кружок лиц; но и любовь к человеку вообще отличается теми же свойствами, только напряженность ее бывает слабее, и потому свойства ее не так отчетливо можно различать.

То же постоянство любви устраняет несправедливость сочувствия и в другом отношении. Сочувствие может быть мотивом деятельности лишь в момент его возбуждения. При этом слабое, но наличное страдание возбуждает его сильнее, чем сильное, но ожидаемое. Обратимся к примеру, которым мы уже пользовались однажды, но который особенно наглядно выясняет сущность дела. Если неразумная мать не может наказать ребенка, в котором замечает опасную и вредную наклонность, из боязни причинить ему минутное страдание, она действует под влиянием сочувствия. Она вся уходит в этот моментальный аффект и теряет уже всякую способность обсуждать последствия. Ее отуманенный ум минуте отдает предпочтение пред целою жизнью. Наоборот, любовь горит постоянным и ровным пламенем. Такое состояние чувства способно лишь изощрять мысль в соответствующем направлении. Если сочувствие ослепляет, то любовь окрыляет мысль. Ничто не может сравниться с изобретательностью и предусмотрительностью любви во всем, что касается блага любимого. Эго само собою вытекает из постоянства этого чувства, направляющего мысль все в одну и ту же сторону.

Итак, мы из всего этого видим, что сочувствие и любовь существенно различаются друг от друга и что отличительные свойства любви делают это чувство более отвечающим требованию нравственности, чем сочувствие.

Мы заканчиваем первый отдел своей критической оценки учения Шопенгауэра признанием узости его принципа. Состраданием не исчерпывается содержание нравственных предписаний, так как из этого состояния духа нельзя вывести ни добродетели справедливости, ни некоторых сторон добродетели любви. В заключение этого отдела перейдем к учению Шопенгауэра об отношении добродетелей любви к аскетизму.

3) Сострадание в форме справедливости и человеколюбия имеет в нравственной системе Шопенгауэра второстепенное и преходящее значение. Сострадание ведет к познанию бедственности жизни, поскольку справедливость препятствует человеку освобождать себя от скорбей личного бытия и возлагать их на плечи ближних, а любовь делает его участником в страданиях всего мира. А из этого познания вытекает подлинная и единственно ценная нравственность–аскетизм. Таким образом, добродетели любви являются средством для воспитания добродетелей аскетических.

Здравое суждение нравственного сознания, чуждого крайностей пессимизма, представляет отношение между аскетизмом и добродетелями любви в совершенно обратном виде. В самом деле, все люди в большей или меньшей мере согласны между собою в признании нравственно ценным справедливого и благожелательного отношения к ближним, по нравственная ценность постов, добровольной бедности и безбрачия пользуется далеко не всеобщим признанием. Но и в сознании тех, которые признают ценность этих добродетелей, последние занимают второстепенное место. Это видно из того, что обязательность добродетелей любви признается ими в качестве истины, непосредственно очевидной, тогда как необходимость аскетических добродетелей доказывается и при том по большей части путем ссылки на их необходимость в качестве средства для воспитания первых. Все это убеждает в том, что первенствующее значение в нравственности имеют общественные добродетели, аскетизм же есть наиболее прямой и целесообразный путь воспитания в себе этих добродетелей.

Прилагая к аскетизму Шопенгауэра указанный им же самим критерий нравственно ценного, мы должны признать его не соответствующим требованиям нравственного сознания. Стремление погасить в себе волю к жизни с целью успокоения от ее бедствий в недрах небытия не имеет никакого отношения к благу другого, но отличается чисто эгоистическим характером. Получивши чрез справедливость и любовь познание бедственности жизни, подвижник пессимизма обращает свое сострадание на самого себя и всецело поглощается мыслию, как бы чрез самоотречение погасить в себе волю к жизни и достигнуть успокоения. Целью его деятельности становится теперь он сам, а не другие, и он превращается в эгоиста. Таким образом, то, что Шопенгауэр признает состоянием святости, с его же точки зрения следует признать нравственным падением. Далее, достигши этой ступени развития, аскет Шопенгауэра, оставаясь верным приобретенному познанию о бедственности жизни, должен совершенно переменить свои отношения к людям, если бы в нем осталось еще участие к их судьбе. Если признание жизни сплошным бедствием ведет к отрицанию воли и блаженству небытия и если, с другой стороны, это признание воспитывается страданиями, то разумно ли поддаваться слепому состраданию и освобождать ближних от этих спасительных страданий? Нецелесообразнее ли напротив, предоставить людей их собственной горькой участи, даже попытаться усилить их страдания для того, чтобы они тем скорее убедились, что жизнь есть зло, и поспешили погасить в себе желание жить.

Наконец, и помимо своего эгоистического характера, помимо выводов, которые можно из него сделать, аскетизм, рекомендуемый Шопенгауэром, есть нравственность отчаяния и упадка духа. Самоотречение высоко, если оно имеет своею целью достижение положительного идеала, по воздержание, налагаемое на себя с единственною целью самоуничтожения, есть бегство с поля битвы. Это – нравственность пассивного востока, подавленного противоречием идеала и действительности и потерявшего надежду на лучшее будущее. Народы Европы, не растратившие еще своих сил и бодрости духа, смело смотрят в глаза силам, враждебным высшим запросам человеческого духа, и ценою борьбы, личных страданий и временных поражений стремятся купать осуществление своих идеалов²⁸⁸.

II. В заключение нашего критического обозрения нравственной философии Шопенгауэра коснемся его метафизического оправдания сострадания. Им не достигается никакой цели. Понятия реальности существ в единстве их метафизической основы и призрачности их отдельного существования не связаны логически с понятиями добра и зла. Допустим, что множественность неделимых – призрак и что реально существует лишь единое. Но единое – бессознательно, призраки же наделены сознанием, следовательно первое не может иметь никакой нравственной ценности, и преимущество в этом отношении принадлежит второму. Далее, если множественность и есть призрак, то этим еще не сказано, что оно есть зло. Воображаемый рай лучше действительного ада. Отрицая действительность, мы можем с тоской преклониться перед неосуществимым идеалом. В нецелесообразности метафизического оправдания сострадания не трудно убедиться, сделав попытку получить противоположный вывод из посылок Шопенгауэра. Шопенгауэр говорит эгоисту: зачем ты заботишься только о себе, как будто ты существуешь реально в своей обособленности? Это заблуждение. Обольщенный формами своего познания, ты не узнаешь себя в других, а между тем ты и твои братья, враги, животные, вселенная – одно. Пусть же твоя деятельность простирается на всего тебя. Но на эту аргументацию эгоист с полным нравом мог и бы ответить: нет, будем лучше заботиться лишь о себе лично, будем утолять лишь собственные страдания. Если наши ближние лишь кажутся нам отдельными существами, в действительности же тожественны с нами, то, избавляя себя самих от страданий, мы тем самым утоляем и их страдания. Здесь с Шопенгауэром повторяется тоже, что мы отметили и в системе утилитаризма, – только в обратном виде²⁸⁹. Утилитаристы, желая оправдать эгоизм, ссылаются на тο, что другие люди суть лишь наши представления, призраки, существующие в единой реальности – нашем я. Шопенгауэр, с целью оправдать сострадание, утверждает наоборот, что наше я в его отдельности от других есть призрак, действительно же существует единая реальность – не я. Из того и другого положения можно делать выводы в ту и другую сторону. Безуспешность такой аргументации объясняется тем, что нравственность интересуется лишь отношениями, данными в опыте, а не их метафизической основой. Метафизическое оправдание сострадания, данное Шопенгауэром, имеет вид основательности только потому, что Шопенгауэр, сам того не замечая, подменивает теоретические понятия единства сущности индивидуумов и призрачности их обособленного существования, совершенно чуждые всякого морального смысла, нравственными понятиями согласия или борьбы воль. Когда он говорит, что великодушный не полагает различия между собою и другим, а эгоист считает это различие действительным, тогда тирания языка заставляет читателя влагать в термины смысл, в них не заключающийся. Услышав слова: великодушный, эгоист, с которыми мы привыкли соединять не только нравственный смысл, но и чувства одобрения или неодобрения, мы не произвольно влагаем нравственный смысл и начинаем относиться с одобрением или неодобрением и к тем предикатам, которые связаны с этими подлежащими. Таким образом, под признанием тожественности всех существ мы разумеем не холодное, теоретическое убеждение, а человеколюбивую деятельность, под признанием же этой тожественности служение собственному я, т.е. предикаты мы понимаем по аналогии с субъектами и подходим к ним уже предубежденные, с готовой оценкой.

Сделаем теперь общее заключение критического обозрения систем нравственности, указывающих основу ее в одном из второстепенных элементов совести. Прежде всего нужно отметить их узость.

Принципом объяснения нравственности во всем многообразии ее проявлений они берут один из слагающих ее элементов. Само собою разумеется, что подобные теории обязаны своим происхождением поверхностному и поспешному обобщению явлений нравственного порядка. По причинам, не имеющим никакого отношения к логике, подобные мыслители выбирают какую-нибудь склонность, одобряемую нравственностью, и хотят объяснить из неё как содержание нравственного закона, так и нравственные чувствования. Ясно, что то и другое может быть объяснено из этой склонности лишь отчасти, как мы убедились в этом на разборе учения Кирхмана и Шопенгауэра. Во-вторых, подобных систем может быть так же много, как и склонностей, входящих в содержание нравственности. В самом деле, если являлись попытки объяснить всю нравственность из таких узких принципов, как уважение, сострадание, симпатия, то почему не сделать еще одной попытки и не постараться объяснить нравственность напр., из естественной склонности тс правдивости? Принцип этот ни чем существенным не отличается от ранее указанных, только узость его несколько нагляднее. Правдивость, искренность, откровенность точно так же входят в содержание нравственного закона, как и сострадание к несчастным, уважение к высшим или благожелание по отношению к радующимся и счастливым. Это и могло бы послужить основою для объяснения содержания нравственности.

Узость принципа тех систем нравственности, которые указывают основу ее в случайных элементах совести, можно устранить. В душе человека есть склонность, которая гораздо шире уважения, сострадания, симпатии и т.п. Склонность эта – любовь. Тесно связанная с самой жизнью и активностью души, любовь, раз возникши, входит в самое тесное отношение со всем ее содержанием. Она оказывает свое влияние на всю жизнь чувства, ума и воли. Потому-то любовь всегда отличается индивидуальным характером. Если мы сравним ее в этом отношении с более простыми состояниями духа каковы: гнев, сочувствие, уважение, то легко убедимся в ее сложности. Внешние выражения, напр., гнева и самый его характер у всех людей более или менее одинаковы, различие ограничивается лишь способностью испытывать более или менее сильный гнев и сводится таким образом к степени. Тоже нужно сказать и относительно симпатии. В сущности сочувствие у всех отличается одним и тем же характером, разница сводится опять таки только или к степени ее живости, или к различию предметов, вызывающих его. Известно, что живее всего мы сочувствуем тому горю, с которым знакомы по опыту. Напротив, любовь крайне разнообразна в своих проявлениях. Это старая, но вместе с тем и вечно новая история. Вся новая литература образованных народов вращается вокруг этой темы. Если бы любовь была таким же простым и несложным состоянием как те склонности, с которыми мы ее сравниваем, то изображение ее было бы исчерпано двумя – тремя романами. Наоборот, любовь представляет собою такой обширный предмет для изучения, что романистам нет никаких оснований опасаться исчезновения интереса к нему в читателях. И действительно, сравнение различных писателей показывает, что любовь у каждого из них изображается своеобразно, каждый отличает в этом состоянии такие черты, которые ускользают от внимания других. Далее, каждой эпохе свойствен известный тип любви. Любовь, изображаемая натуралистами наших дней, сильно отличается от любви эпохи Людовика ХV²⁹⁰. Такое разнообразие проявлений любви возможно лишь потому, что это состояние занимает центральное положение в душе, овладевает всем ее содержанием, тесно срастается со всем, что не противоречит ей, и направляет всю душевную деятельность к одной цели. Но так как содержание душевной жизни у каждого человека свое особенное, принадлежащее лишь ему лично, то и любовь, тесно сливающаяся с ним, у , каждого приобретает свою индивидуальную окраску. Итак, уже индивидуальный характер любви показывает, что эта склонность захватывает собою всю душевную жизнь человека, и потому является самой широкой из них. При критическом разборе системы Кирхмана и Шопенгауэра мы показали на частных примерах, насколько любовь шире уважения и сострадания и насколько тесно сливается она с этими чувствами, нравственное значение которых стоит вне всякого сомнения. Мы говорили далее о склонности человека говорить правду. Любовь является новым побуждением к искренности, оживляя собою эту естественную склонность. Известно, насколько любовь располагает к искренности. Люди, связанные любовью, не могут иметь тайн друг от друга, потому что самая сущность любви состоит в стремлении к взаимному и всестороннему общению. Но любовь не только ведет к уважению, сочувствию и правдивости, но и к справедливости. Скажем несколько подробнее об отношении любви и справедливости. Идеалом христианской любви, как нравственной обязанности, служит ее равенство: «люби ближнего твоего, как самого себя», говорит Евангелие. Но под ближним разумеется, как показывает притча о милосердном самарянине, всякий человек, соприкасающийся с нами и, в момент этого соприкосновения, нуждающийся в выражениях нашей братской любви к нему. Мера любви, которую мы обязаны проявлять по отношению ко всякому такому человеку, одна и таже – степень любви к самому себе. Таким образом, мы должны любить всех людей равною любовью. Это требование Евангелия выразилось еще яснее в заповеди любви к врагам, заключающейся словами: «да будете сынами Отца вашего небесного, ибо Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных»²⁹¹. Мысль эта сделалась полным достоянием церковного сознания. «Совершенный в любви, говорит св. Максим Исповедник, и достигший верха бесстрастия не знает различия между своим и чужим, или своею и чужею, или между верным и неверным, или между рабом и свободным, или даже между мужчиною и женщиною. Но став выше тирании страстей и имея в виду одно лишь естество человеческое, относится ко всем одинаково, и ко всем одинаково бывает расположен. Нет для него ни Иудея, ни Еллина, нет мужского пола, нет раба, ни свободного, но все и во всех Христос». (Галат. 3:28)²⁹². На этом основании св. Василий Великий запрещает монахам общежительных монастырей заводить частные дружественные связи, видя в этом пренебрежение к другим членам братства, имеющим право на такую же любовь²⁹³. Конечно, св. отец требует от монахов не того, чтобы они относились к людям, привлекающим их симпатии, так же холодно и безучастно, как и ко всем прочим, но чтобы они этих последних любили так же горячо, как способны любить своих друзей. Итак, любовь должна распределяться равномерно среди всех членов братской человеческой семы. По это требование нравственности на пути к своему осуществлению встречает для себя некоторые препятствия.

Первым препятствием служит индивидуальность, которая выдвигается все более и более по мере культурного развития обществ. В первобытном обществе имеет место почти полное равенство его членов. Но как бы ни было просто устройство общества, а все же оно не может не иметь в себе таких естественных и необходимых неравенств, которые обусловливаются различием пола и возраста. По мере же того, как общество развивается, его состав все более и более усложняется: из простой и первоначально однородной массы населения необходимость разделения труда выдвигает воинов, вождей, жрецов. В среде этих классов происходит новое деление, и сложность общества еще более увеличивается. Вслед за возникновением неравенств в общественном положении возникает неравенство в распределении средств к жизни. Скопление средств в одних руках дает некоторым классам досуг, необходимый для развития наук и искусств. Развитие умственной культуры в свою очередь ведет к специализии занятий и талантов. Если бы в обществе не существовало индивидуальных различий, то равное распределение благ не представляло бы никаких трудностей: для удовлетворения каждого требовались бы блага, совершенно одинаковые качественно и количественно. Но развитие индивидуализма сделало невозможным, такое механическое равенство в распределении благ, потому что теперь полезное и желательное для одного часто оказывается нежелательным и вредным для другого. Поэтому, желая удовлетворить того и другого, я должен действовать иначе по отношению к каждому из них. Ясно напр., что любя ребенка, как самого себя, я должен проявлять по отношению к нему свою любовь в иных формах, чем по отношению к взрослому. Известная часть желательного для меня, как взрослого, не может быть желательна для дитяти. Одинаково желательное для взрослого и ребенка может выразиться только в довольно отвлеченной и общей формуле. Напр., для того и другого желательно сохранение жизни, обеспечение физического и духовного развития, удовлетворение всех общих тому и другому потребностей, но частные, так сказать, конкретные определения желательного могут быть даны только индивидуальными особенностями того и другого. Сказанное относительно дитяти с небольшими изменениями может иметь приложение к старикам и женщинам. Любя в равной степени мальчика и почтенного старца, я не могу проявлять свою любовь к тому и другому в одних и тех же формах. Если бы я стал оказывать знаки глубокого уважения ребенку, – это было бы смешно, напротив, покровительственная ласка была бы оскорбительна для всеми уважаемого старца.

Еще большей осмотрительности требует неравенство общественных положений. Возьмем такой пример. Допустим, что в наших руках судьба двух одинаково любимых нами человек. Один из них А – болезненный, но очень талантливый и полагающий все свое счастье в занятиях наукой. Другой В – наоборот, человек очень здоровый, любящий движение на чистом воздухе и физический труд, но совершенно равнодушный к теоретическим научным вопросам. Того и другого мы любим в равной степени, как самих себя, и хотим, чтобы оба они были совершенно удовлетворены. Для упрощения этого «умственного эксперимента» допустим, что весь вопрос сводится здесь к материальным средствам. На удовлетворить в равной степени того и другого нельзя равными средствами, потому что полное удовлетворение потребностей В обойдется дешевле, чем такое же удовлетворение потребностей A. А, согласно допущенному предположению, человек болезненный, следовательно, он нуждается в лучшей пище, в лучшем помещении и иногда в лечении. Во-вторых, удовлетворить жизненный интерес А дороже потому, что занятие наукой требует или жизни в умственных центрах, где все дорого, или приобретения на собственный счет дорогих книг. Поэтому, если мы дадим тому и другому одинаковые средства к жизни, совершенно достаточные для благоденствия В, тο А будет во многом нуждаться. Таким образом, чтобы действительно проявить равную любовь к тому и другому, мы должны принять в расчет их индивидуальность, войти в их положение и, на обновит этого, решить в каких формах мы можем оказать каждому из них свою братскую ПОМОЩЬ.

Вторым затруднением, исключающим возможность простого механического равенства в распределении благ служит столкновение интересов различных членов общества. Очень часто мы встречаемся с такими положениями, при которых удовлетворение одного наносит ущерб другому. Между тем мы обязаны любить каждую из спорящих сторон в равной мере. Каким образом мы должны поступать в данном случае? Напр., пред нами преступник и те, кому он наносит вред своим преступным поведением. Дозволяя ему продолжать действовать в том же направлении, мы заставляем страдать других, лишая его возможности приносить вред другим, мы причиняем страдания ему. Если мы одинаково любим того и другого и если, с другой стороны, мы не имеем возможности доставить всем равное удовлетворение, то из двух зол мы должны выбрать меньшее и лучше согласиться причинить страдания одному, чем многим. Конечно, в данном случае мы не получим полного нравственного удовлетворения, но во всяком случае при указанном образе действий мы будем ближе к идеалу, чем при противоположном. Такой выход из затруднения основывается на взвешивании количества благ, которое мы можем дать своею деятельностью, направленною в пользу той или другой стороны. Другим критерием может служить оценка сталкивающихся интересов с их качественной стороны. Человек, относящийся с равной любовью ко всем людям, очевидно, полагает все свое счастье в нравственном совершенстве. Поэтому на преступника он не может смотреть иначе, как на человека заблуждающегося и полагающего свое благо в том, что в сущности есть величайшее несчастие. Сознавая это, и, по любви к преступнику, стремясь к его благу, этот человек, побеждая в себе сострадание, постарается лишить его возможности продолжать везти преступную жизнь и позаботится о том, чтобы исправить его, хотя бы это и причиняло преступнику страдание.

Наконец, третье затруднение при равном распределении благ вытекает из их недостаточности. Допустим, что дело идет о материальной помощи, и что я располагаю средствами, достаточными для помощи одному из нуждающихся, которых я одинаково люблю. Ясное дело, что я должен помочь тому, кто более нуждается, а не тому, кто громче кричит о своем страдании, стараясь воспользоваться моею чувствительностью.

Любовь, руководимая такими рассудочными соображениями и, за невозможностью механического равенства в распределении благ, дающая всем должное – sиum cuique–и есть справедливость.

Таким образом, системы, исходящие из второстепенных элементов совести при объяснении явлений нравственного порядка были бы гораздо ближе к истине, если бы приняли в качестве принципа объяснении не уважение или сострадание, занимающие такое незначительное место в душевной жизни человека, а любовь, захватывающую все силы духа. Из этого принципа – из любви – действительно легко и естественно выводится все содержание нравственности, а не большая или меньшая часть ее.

Но если к любви сводится все содержание нравственности, то эта склонность оказывается совершенно недостаточной для полного объяснения ее формальной стороны, т. е. нравственных чувств. Согласно разбираемым теориям, совесть есть приятное или неприятное состояние, вытекающее из удовлетворения или неудовлетворения различных склонностей. Выразителем этого взгляда является Гоппе в своей книге о совести и Шопенгауэр. Если мы видим перед собою, говорит Гоппе, почтенного старца, который вследствие своего преклонного возраста нуждается в нашей поддержке, и не поспешим к нему на помощь, то совесть наша возмущается, т, е., поясняет он, чувства сострадания и уважения, которые привиты нам с детства, оставшись нёудовлетворенными, протестуют против нашего проступка²⁹⁴.

С таким объяснением происхождения совести нельзя однако согласиться. Состояния, возникающие вследствие удовлетворения склонностей любви и уважения, совершенно чужды чувств долженствования, нормальности и нравственной ценности, которые признаны нами в качестве постоянных элементов совести. Допустим, что при дурном поступке склонности любви, не получив удовлетворения, причиняют человеку страдания, но, с другой стороны, при дурном и эгоистическом поступке не получают удовлетворения себялюбивые стремления, что точно также является источником страданий. Если неприятное состояние неудовлетворенной любви называть совестью, то с таким же правом можно назвать совестью и неприятные чувствования от неудовлетворения эгоистических потребностей. Ни в том, ни в другом случае в душе человека нет никаких оснований для возникновения чувства долга, обязанности, чувства одобрения или порицания. Приведенное мнение упускает из внимания самую существенную сторону нравственности – ее нормативный характер. Вообразим себе человека, с исключительно любвеобильным сердцем, но лишенного высших способностей, творящих идеалы. Его действия и поступки в общем будут определяться его преобладающею склонностью и по внешности будут носить все признаки поведения нравственного. Если мы станем смотреть на них совне, то нам будет казаться, что воображаемое нами лицо действует по тем самым нравственным принципом, которые признаются общеобязательными. Но внутренняя основа этих действий вовсе не будет нравственною, Это будет поведение, управляемое слепым влечением природы, не сознаваемым в качестве должного или нормального, не возведенным в идеал. Потому-то оно в той же мере может быть названо нравственным, как и редкие поступки того же лица, вытекающие из его ослабленных эгоистических побуждений. Те и другие побуждения одинаково слепы и не освещены никаким разумным отношением к ним, никакой нравственной оценкой. Самому влечению, как бы благородно оно ни было, вовсе не присуща нравственная оценка. Последняя вытекает из других сторон духа и, присоединяясь к нему в форме чувства одобрения, сообщает ему авторитетность и нравственную ценность. Чтобы убедиться в справедливости приведенных соображений, остановим свое внимание не на воображаемом человеке, лишенном способности созидать идеалы, образ которого довольно трудно представить, а – на существах, действительно лишенных этой способности, на животных. В самом деле, допустить, что нравственность сводится к действиям, совершаемым по какому бы то ни было влечению значит признать ее существование и у животных²⁹⁵. Некоторые из них, обладающие сильно развитыми социальными инстинктами, каковы, напр., пчелы, муравьи и др., даже превосходили бы человека в этом отношении. Однако, если волчица воспитывает своих детенышей, носит им пищу, защищает их от нападения врагов, то ее поведения никто не назовет нравственным, хотя по своему содержанию оно и совпадает с тем, что считается нравственным у человека. Далее, действуя таким образом, волчица ощущает приятное чувство удовлетворенного материнского инстинкта. Но это удовольствие никто не назовет совестью, потому что оно не соединяется с чувством ценности и законности этого удовольствия. В данном случае волчица слепо повинуется своим инстинктам, как и в тех случаях, когда безжалостно терзает свою добычу. Ни тот ни другой способ действия но является для нее предпочтительнее, а потому она совершенно лишена всякого побуждения творчески изменять свою природу по идеалам добра, подавляя одни влечения и воспитывая другие, в чем собственно и заключается существенный момент нравственного. Таким образом, действие по какой бы то ни было склонности, хотя бы и по любви, не может еще составить поступка в собственном смысле нравственного.

Благожелательные наклонности сами по себе, без некоторого пополнения со стороны высших чувств, могут служить причиною поступков, нравственных лишь по внешности, но они не могут дать нравственной оценки, чувства ценности. Поэтому они могут быть приняты в содержание нравственности, но для этого нужен иной деятель, который нам предстоит еще открыть среди разнообразных свойств и способностей человеческой природы. Этот деятель, взявши, так сказать, благожелательные стремления под свое покровительство, должен сообщить им ценность и оградить их от нарушения чувством этой ценности, Для того, чтобы поведение было нравственным, необходимо включить в него сознательную деятельность духа, полагающую для себя известные цели и дающую оправдание для тех или других слепых склонностей. В области морали чувства нравственное значение чувств ценности и одобрения отмечено и выяснено Шотландскою школою,–Шафтсбюри и Гутчесоном, к разбору систем которых мы теперь и переходим.

III. Этика нравственных чувствований

Разнообразные склонности человеческой природы входят в содержание нравственности и, составляя это содержание, могут служить одним из второстепенных ее мотивов. По спрашивается: что дает этим склонностям авторитетность и превосходство пред другими, противными нравственности, склонностями? Что возвышает их на степень содержания нравственности? Как показал нам анализ понятия совести, эти склонности получают перевес над другими и являются в наших глазах особенно ценными, потому, что их, так сказать, берут под свое покровительство высшие чувства – нормальности известной склонности, согласия ее с тем, что должно быть, чувство одобрения ее. Вследствие этого весь вопрос о психологических основах нравственности сводится к вопросу о происхождении и источнике этих высших чувств. Эту правильную постановку вопроса впервые сделал Шафтсбюри, а подробнее развил его учение Гутчесон.

А. Шафтсбюри

Исходною точкою этики Шафтсбюри служит учение об аффектах. Последние разделяются им на три разряда: 1) благожелательные, т.е. направляющиеся на благо и сохранение тон общественной единицы, к которой принадлежит данное лицо; 2) эгоистические, т.е. имеющие своим предметом лишь собственное благополучие, и 3) неестественные. Под неестественными склонностями разумеются те, которые бесполезны или, что еще хуже, вредны как для самого человека, так и для той общественной группы, часть которой он составляет. Не трудно заметит, что в своем разделении аффектов Шафтсбюри согласен с Шопенгауэром, допускавшим на ряду с состраданием и эгоизмом еще существовало в человеке бескорыстной злобы.

Неестественные склонности безусловно порочны и всецело отрицаются нравственностью. Благожелательные наклонности, стремящиеся к благу другого помимо всякого соображения о личной пользе, напротив, составляют зерно нравственности. Из них вытекает деятельность на благо общества, мотивом которой служит не надежда на награду или страх наказания, а бескорыстное чувство любви к другому. Эгоистические стремления сами по себе еще не могут быть названы злыми. Действия, вытекающие из них, с нравственной точки зрения безразличны. Даже более, они становятся нравственно ценными, когда получают санкцию со стороны склонностей благожелательных: человек должен хранить свою жизнь, чтобы своим трудом быть полезным обществу, в котором он живет. Себялюбивые стремления являются порочными только в тех случаях, когда они настолько преобладают, что подавляют собою благожелание или подставляют личные побуждения для деятельности, направленной ко благу общества.

Но этим не исчерпывается нравственность. «Если живое существо благородно, благожелательно, верно, сострадательно, однако не способно к обсуждению того, что делает оно само или другие, если оно не может этим путем составить себе представления о том, что нравственно ценно и справедливо, и сделать представления об этой ценности м справедливости предметом своей склонности, то оно чуждо добродетели, потому что лишь посредством этого, а не иначе оно способно различать справедливость от несправедливости, иметь чувство или суждение о том, что нечто совершено из справедливых, одобряемых, добрых склонностей, а не противоположных». Наоборот, «если кто-нибудь по своему темпераменту гневлив, страстен, боязлив, сладострастен, но противится этим страстям и, несмотря на их силу, следует добродетели, то мы говорим в этом случае, что добродетель его тем выше»²⁹⁶.

Откуда же возникает суждение и чувство, указывающие, что одни склонности ценны с нравственной точки зрения, а другие заслуживают порицания? Нравственные суждения зависят от способности человека к самосознанию, рефлексии. Из этого обсуждения своего настроения и поступков возникают новые чувствования – одобрения или отвращения. Эти последние и определяют собою, в чем состоит добро или зло. Но для того, чтобы объяснить возникновение одобрения или неодобрения при обсуждении собственных или чужих намерений и поступков, необходимо допустить особое чувство, составляющее неотъемлемую принадлежность человеческой природы и способное различать добро и зло так же, как глаз различает свет и мрак. Это нравственное чувство или вкус, на который опираются нравственные суждения, есть «естественное отвращение к несправедливости и злу и действительная любовь к правде ради неё самой, ради свойственной ей естественной красоты, ради её собственной ценности»²⁹⁷.

В учении Шафтсбюри заметен сильный наклон в сторону сближения нравственного чувства с эстетическим. Он постоянно возвращается к сопоставлению прекрасного и нравственного, к сравнению нравственного чувства с эстетическим вкусом. Это же отразилось и в учении Шафтсбюри о содержании нравственности. Нравственность состоит в правильном отношении между склонностями, каковы бы они ни были. Ни одна страсть но должна развиваться в ущерб другой, хотя бы она и отличалась благожелательным характером. Симметрия, гармония и пропорция суть определяющие начала не только для произведений искусства, но и для нравственной деятельности²⁹⁸.

В. Гутчесон

Принципы, положенные Шафтсбюри в основу объяснения фактов нравственного сознания, были развиты и выражены гораздо определеннее Гутчесоном. Шафтсбюри, хотя и употреблял выражение «нравственное чувство» для обозначения аффектов размышления, каковы – одобрение или неодобрение, однако его понятия об истинной природе этой способности были довольно смутны. Только из сопоставления различных мест в его сочинениях и различных выражений можно придти к заключению, что он допускал особое чувство, предназначенное для нравственных различений. Гутчесон уже ясно и сознательно отнес способность нравственных различений к особому нравственному чувству.

Природа человека, но учению Гутчесона, очень сложна. В ней множество наклонностей и инстинктов. Однако все их разнообразно можно свести к двум основным группам, – к самолюбию и благожеланию. Чувства и склонности первого порядка побуждают человека заботиться о своем благосостоянии и счастии. Склонности второго порядка, наоборот, направляют нашу деятельность к достижению счастия той системы, членами которой состоим²⁹⁹. «Эти две великих склонности, одна к возможно большему личному счастью, другая к возможно большому общему благополучию, совершенно. независимы друг от друга»³⁰⁰. Склонности, имеющие своим объектом общее благо, врожденны нам и отличаются совершенно бескорыстным характером. Ни самолюбие, ни выгода не принимают в них никакого участия³⁰¹. Но как инстинкты, как врожденные свойства, они совершенно равноправны. С этой точки зрения ни тому, ни другому нельзя оказать предпочтения. Почему же склонности, имеющие своим объектом общее счастье, имеют в наших глазах такой высокий авторитет и нравственную ценность, каких не имеют инстинкты эгоистические?³⁰².

Их высокая ценность не зависит от пользы, которую они приносят их носителю или тому, кто их оценивает³⁰³, не зависит от согласия с волею Божией или с правильно понятою сущностью вещей³⁰⁴, но зависит от нравственного чувства, существующего в нас в качестве отдельной способности. Когда человек размышляет о своем настроении и вытекающем из него поведении, то это чувство непосредственно отзывается своим одобрительным или неодобрительным суждением. Каждая способность наша имеет соответствующее ей чувство, которое доставляет нам приятное ощущение, когда способность эта правильно функционирует. Способность к нравственной деятельности также имеет соответствующее ой нравственное чувство, которое при нравственно-добром поступке получает удовлетворенно, выражающееся в приятном ощущении одобрения совести, при дурном, – наоборот, – но получает удовлетворения и доставляет нам нравственные страдания³⁰⁵. В этом процессе разум имеет совершенно второстепенное значение. Цель нашей деятельности поставляется не разумом, а чувством; например, естественное самолюбие побуждает нас заботиться о сохранении жизни без всякого участия разума. Разум или указывает сродства к осуществлению целей поставляемых чувством, или сравнивает между собою самые цели и этим помогает чувству установить между ними правильную градацию³⁰⁶.

В одобрении со стороны нравственного чувства различных свойств человеческой природы существуют следующие степени: 1) оно одобряет такие способности, которые не имеют никакой необходимой связи с добродетелью, но принадлежат к той стороне человеческой природы, которая возвышается над чувственностью и грубым эгоизмом, например, занятия наукой, искусством и т. п. Они отличаются тем, что стоят не в столь резкой вражде с общественным благом, как низшие инстинкты. 2) Оно более одобряет такие природные задатки, которые стоят в непосредственном отношении к добродетели, например, искренность, чистоту, чувство чести и т. н. 3) Наконец, высшая степень одобрения нравственного чувства связана с благоволением или социальными чувствами. Но и здесь есть степени: а) Нравственное чувство предпочитает постоянные или продолжительные привязанности, например, родительскую или супружескую любовь, минутной вспышке любви. b) Из привязанностей равных в первом отношении оно оказывает предпочтение тем, которые имеют своим объектом более обширный круг лиц, например, патриотизм предпочтительнее любви семейной. Отсюда следует, что душевное расположение, наиболее достойное нравственного одобрения, есть всеобщее (универсальное) благожелание. Такова – любовь Божия. С этим благожеланием неразрывно связано нравственное превосходство. Поэтому оно пользуется наибольшим нравственным одобрением³⁰⁷.

Перейдем теперь к критической оценке нравственной философии Шафтсбюри и Гутчесона.

В учении об аффектах эти два мыслителя вполне согласны между собою. Они расходятся лишь в классификации страстей: в то время как Шафтсбюри делит их на три группы, допуская на ряду с эгоистическими и благожелательными еще бескорыстную злобу и злорадство, Гутчесон различает только два вида склонностей: эгоистические и благожелательные. В логическом отношении разделение Шафтсбюри полнее Гутчесонова, хотя практически, для этики, это имеет мало значения, так как бескорыстная злоба есть явление болезненное, и потому им должна заниматься не столько этика, сколько психиатрия. Во всяком случае, учение Гутчесона в этом вопросе должно быть исправлено на основании учения Шафтсбюри и Шопенгауэра.

Что касается нравственного значения склонностей, то оба мыслителя держатся по этому вопросу того самого убеждения, к которому пришли и мы путем критического обсуждения систем морали, полагающих в основу нравственности одну какую-нибудь склонность.

Именно, они утверждают, во-первых то, что благожелательные наклонности составляют собою содержание нравственности. Последняя требует, чтобы отношения между людьми были благожелательными, правдивыми и проч. не только по внешности, во чтобы в душе каждого господствовали со- ответствующие побуждения и чувства, из которых бы естественно вытекали эти отношения, как необходимые следствия их.

Во-вторых, они признают, что содержание нравственности не может быть сведено к одной какой-нибудь склонности, но слагается из всей совокупности склонностей, соответствующих верховному принципу нравственности, – склонностей, среди которых благожелательные занимают самое выдающееся положение. Различие состоит в том только, что мы представляем себе благожелательные склонности объединенными в любви, а не в виде простой суммы, многообразия» не имеющего между собою внутренней связи, как это делают разбираемые мыслители.

Уже вследствие этого одного, рассматриваемые учения представляют собою высший тип но сравнению с системами, стремящимися объяснить всю обширную область нравственного из одной какой-нибудь частной склонности. Но преимущество их этим не ограничивается. Оно заключается главным образом в том, что оба мыслителя поняли недостаточность одних склонностей для объяснения возникновения чувства авторитетность и одобрения, о которыми у нас связываются представления о благожелательных стремлениях и действиях. Более проницательный взгляд на сущность совести позволил им правильно поставить вопрос: откуда возникают эти чувства авторитетности и одобрения? Наконец, правильно поставив вопрос, они угадали и направление, в котором он может быть решен. Опираясь на то, что животные лишены этих чувств, они указали на ту связь, которая существует между высшею деятельностью человеческого

разума и нравственными чувствами. Поэтому и самое нравственное чувство Шафтсбюри называл «roflex affections.» Но этим и ограничивается достоинства учения Шафтсбюри и Гутчесона. Сознав задачу, они выполнили ее далеко но удовлетворительно, что, конечно, вполне естественно и извинительно для первого опыта. Неудовлетворительность выполнения этой задачи касается двух пунктов: 1) признав существование особых нравственных чувств и их связь с деятельностью разума, они не могли сделать понятным возникновение этих чувств из их предполагаемого источника; 2) признав нравственные чувства началом, определяющим содержание нравственности, они не могли указать логической связи между теми и другим. Разъясним тот и другой пункт подробнее.

1. Мыслители, о которых у нас идет речь, обратили внимание на чувства нравственного одобрения и порицания, представляющие собою важнейшую составную часть сложного явления совести, и без дальнейшего исследования предположили для объяснения этого явления особую самостоятельную способность. Но этот незамысловатый прием не может быть назван объяснением. Это – просто тавтология: в ответе только в другой форме повторяется то, что дано уже в вопросе. Человек хочет жить, потому что имеет стремление к жизни. Такое же idem per idem сразу бросается в глаза и в разбираемых системах. Человек чувствует при известных условиях нравственное одобрение или порицание, потому что он имеет особую способность к этому, называемую нравственным чувством.

Вот учение Шафтсбюри и Гутчесона в его схематическом виде. Если нравственные различения в форме чувств одобрения или порицания существуют в нашем внутреннем опыте, никто, конечно, не станет сомневаться в том, что у нас есть способность к этому. Но чтобы сделать для нас до некоторой степени это явление понятным, нужно свести его к более простым и всеобщим свойствам человеческого духа и указать его отношение к другим сродным явлениям.

Правда, вид объяснения нравственных чувствований может иметь здесь сведение их к чувствам эстетическим, явлению более общего характера, по мысль эта не имеет больного значения в этих системах. Она случайно проскальзывает здесь, в виде простого сопоставления нравственного чувства с эстетическим, не останавливая на себе внимания этих мыслителей.

Наконец, этика Шафтсбюри и Гутчесона не только не дает объяснения нравственных чувств, но упускает из внимания одну из их важнейших сторон. В нравственном чувстве они отмечают лишь один момент, именно – чувство одобрения или порицания после совершения известного поступка, по совершенно оставляют в стороне предупреждающую деятельность совести. От них ускользает ее повелительная (императивная) форма. Между тем нравственное чувство, в виду предполагающегося действия, проявляется главным образом, как чувство должного.

2. Вторым недостатком рассматриваемых систем мы признали то, что в них не указано логической связи между формальным принципом, за которым признается определяющее значение, и – содержанием нравственности. По учению обоих философов, нравственное чувство указывает, что должно быть принято в содержание нравственности и что должно быть отвергнуто, как заслуживающее порицания. Нравственное чувство ощущает доброе и злое, как глаз ощущает свет и мрак. Таким образом, между представлением об известном поступке чувством, связанным с ним, должно существовать постоянное отношение, т.е. представление об известного рода поступке или намерении всегда должно сопровождаться возбуждением нравственного чувства одного и того же рода. Если Шафтсбюри и Гутчесон приписывают нравственному чувству способность указывать содержание хорошего и дурного, то они должны объяснить эту способность. Объяснить в данном случае значит, во-первых, исследовать общую природу нравственных чувствований, их основу и условия возникновения, во-вторых, подвергнуть анализу содержание нравственности и указать общий признак тех действий и намерений, которые возбуждают в нас чувство одобрения и, наконец, указать соответствие между этим основным признаком нравственно-доброго и основными условиями возникновения нравственных чувствований. Когда такое соответствие будет указано, для нас будет ясно постоянное отношение между чувством одобрения и хорошими поступками, потому что отличительная черта этих, поступков и будет служить условием возникновения тех чувств, которыми отзывается на них наша совесть. Здесь нет никакого логического круга и противоречия с признанием чувства определяющим началом содержания нравственности. Содержание нравственности есть искомое. Хотя бы мы и но знали, в чем состоит добро, но некоторые из наших поступков отличались бы теми свойствами, которые характеризует собою этот род действий. Если эти свойства представляют собою условие возникновения нравственных чувств одобрения, то они постоянно сопровождались бы возбуждением этих чувств. А эти последние и служили бы для нас признаком, при помощи которого мы могли бы отличать доброе от злого. Таким образом, будучи следствием объективных свойств нравственного поведения, чувство одобрения служило бы для нас субъективным определяющим началом нравственности.

Но ни Шафтсбюри, ни Гутчесон но только не дали удовлетворительного объяснения признанному ими факту постоянного соотношения между нравственно-добрым и чувствами одобрения, но даже не ставили себе этого вопроса. Из них Шафтсбюри утверждает, что нравственное чувство отзывается своим одобренном на представления о гармоническом развитии аффектов, а Гутчесон устанавливает постепенное возрастание силы нравственного одобрения, но мере развития силы (интенсивности) и распространения (экстенсивности) благожелательного настроения. Но ни тот, ни другой но объясняет, почему нравственное чувство одобряет эти именно явления, а не противоположные действия и состояния духа, почему это чувство соединяется с представлением о благожелании, почему универсальное благожелание пользуется большею степенью одобрения со стороны нравственного чувства, чем благожелание, заключенное узких пределах семьи, сословия или племени, почему благожелание более интенсивное имеет преимущество пред менее интенсивным. На этот существенный вопрос они не дают никакого ответа, кроме ссылки на первоначальность и потому необъяснимость этой связи между представлением о свойствах воли и его оценкой.

В заключение сделаем несколько замечаний относительно учения Шафтсбюри и Гутчесона о содержании нравственности. Но учению первого мыслителя, таковым служит гармонии аффектов эгоистических и благожелательных. Мысль эта имеет известные основания в нравственном отныне, но требует осторожности.

Полнота добродетели возможна лишь при гармоничном развитии всех склонностей. В самом деле, что может быть лучше и ценнее справедливости и милосердия? Однако кому неизвестно, что эти добродетели редко уживаются в мере и на равных правах и одной и той же душе? Обыкновенно преобладание получает или та, или другая, а это ведет к одинаково нежелательным последствиям. Правдивость, служение идее – эти чисто мужские добродетели нравственной мощи и несокрушимой силы характера – часто делают человека сухим и бессердечным, склонным жертвовать живою личностью человека в пользу отвлеченной идеи. Наоборот, милосердие и сердечность часто грешат против правды, близоруко поражаясь только видимой и кричащей нуждой и жертвуя интересами общего злоупотреблению единиц. Истинная добродетель должна быть чужда той и другой крайности.

Но гармония склонностей не может быть принципом, определяющим содержание нравственности, потому что требование её не заключает в себе никакой определенности. Допустим, что сущность нравственности состоит в гармонии склонностей и что каждый должен стремиться к её достижению. Но спрашивается, в чем же состоит самая эта гармония? В какой степени должны быть развиты склонности нашей природы, чтобы образовать собою гармоническое целое? Если допустить в их развитии полную равномерность, то высшим идеалом мы должны будем признать посредственность, чуждую всякой своеобразности, осужденную на застой, не способную ни к чему истинно великому и прекрасному и делающую из общества, в котором она преобладает, стоячее болото. Запас сил у человека очень ограничен и потому творчество его достигает наивысшего успеха ее тогда, когда он равно распределяются между, разнообразными стремлениями, но когда идут по какому-нибудь одному направлению. Итак, в видах полноты осуществления человечеством его нравственных задач, необходимо, чтобы в единицах одни склонности преобладали над другими. При этом не может быть общего правила, выведенного из самого понятия гармонии, которое было бы одинаково применимо ко всем людям без различия их личных особенностей и общественного положения. Гармония душевных свойств определяется нравственною целью, для которой она необходима. Гармония склонностей, необходимая для ученого, не похожа на гармонию, необходимую для плодотворной практической деятельности. Необходимость такого разнообразия характеров чувствуется все более и более по мере возрастающей сложности жизни и потребности в разделении труда. Но определив нравственность, как гармонию склонностей, Шафтсбюри не мог уже определить самую гармонию при помощи нравственных целей, потому что это было бы для него логическим кругом.

В учении Гутчесона о содержании нравственности нужно отметить две верных черты. Во-первых, различные склонности он признает ценными лишь в той мере, в какой они необходимы для добродетелей любви, во-вторых, добродетели любви признаются им тем ценнее, чем они постояннее и чем шире круг их распространения. Но этой градации он не мог поставить в необходимую связь с принципом своей этики, – нравственным чувством. Принимая эти два наблюдения Гутчесона, мы с своей стороны попытаемся указать связь этих явлений с коренною основою нравственности.

IV. Учение Св. Церкви о главном начале нравственности

Критическая оценка философских систем, полагающих в основу нравственности чувство, дала нам тот положительный результат, что источником нравственности служит любовь, из которой вполне естественно вытекает все содержание нравственных требований. Этот вывод вполне соответствует учению церкви об основной заповеди, к которой сводятся все остальные.

На вопрос иудейского законника, какая наибольшая заповедь в законе, Христос Спаситель сказал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»³⁰⁸. В своей прощальной беседе с учениками Господь поставляет любовь главной отличительной чертой Его учеников. «Потому узнают все, что вы мои ученики, если будете любовь иметь между собою»³⁰⁹. Апостол Павел указывает в любви основное требование нравственности и выводит из нее все христианские добродетели³¹⁰. Эта же мысли проникает все вообще новозаветные писания.

Учение о любви, как основной добродетели, частным проявлением которой служат все прочие добродетели, повторяется в более или менее развитой форме в сочинениях всех отцов церкви. Что христианство по самом существу своему есть религии любви, это – истина обще известная и не требующая обширных доказательств. Поэтому мы приведем здесь только несколько выписок из творений отцов церкви в подтверждение нашей мысли, а потом укажем лишь те места в святооточеской литературе, в которых учение о любви, как основе нравственных отношений, развивается с большею или меньшею подробностью.

«Вся праведность и благочестие, говорит св. Иустин Философ, заключается в двух заповедях: «люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею силою твоею и люби ближнего твоего, как самого себя». Ибо кто любит Бога всем сердцем и всею силою, тот, будучи исполнен благочестивым расположением, не будет почитать никакого другого бога, и согласно с волей Божией будет почитать того Ангела, которого любит сам Господь Бог. Также, кто любит ближнего, как самого себя, тот будет желать ему такого же добра, какого желает себе, а никто самому себе не желает зла. Поэтому любящий ближнего будет молиться и стараться для него о том же, чего желает для себя»³¹¹. Более подробное развитие этой мысли мы находим у св. Исаака Сирина, «Жизнодавец, говорит он, совершенство закона связал и заключил в двух заповедях, объемлющих все прочия, – в любви к Богу и в подобной же любви к твари Его, т.е. в любви к образу Божию. И первая удовлетворяет цели духовного созерцания, а вторая – созерцанию и деятельности. Ибо естество Божеское просто, несложно, невидимо, естественно ни в чем не имеет нужды; и сознание при самоуглублении своем естественно не имеет нужды в телесной деятельности, в содействии чего-либо и в дебелости представлений; деятельность его проста и обнаруживается в единой части ума, сообразно той простоте достопокланяемой Вины, которая выше плотского чувства. А вторая заповедь, т.о. человеколюбие, по двойственности естества требует, чтобы попечение о делании ума было сугубое, т.е. что исполняемо невидимо в сознании, то подобным образом желаем исполнить и телесно, и заповедь, совершаемая в делах, требует совершения и в сознании»³¹². Часто возвращается к любви, как основе нравственноcти, и Максим Исповедник. «Мир святых Ангелов, который не в состоянии описать никакая сила красноречия, утверждается на двух расположениях: любви к Богу и любви друг к другу. То же нужно сказать о всех святых, бывших от века. Прекрасно поэтому сказано Спасителем нашим: «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»³¹³. «Сам Господь дал порядок своим заповедям, говорит св. Василий Великий, определив, что заповедь о любви к Богу есть первая и большая, вторая же по порядку и подобная первой, лучше же сказать, служащая дополнением ей и от ней зависящая, есть заповедь о любви к ближним. Почему и из приведенного места (Мф. 22:35–39; Марк. 12:28–31) u из других подобных, находящихся в богодухновенных писаниях, можно узнать порядок и последовательность всех заповедей»³¹⁴ По словам «св. Исидора Пелузиота, «все обыкновенно перечисляемые славные деяния человеческих добродетелей обнимаются одною добродетелью, которая называется любовию»³¹⁵. О любви, как источнике всех прочих добродетелей, говорят также многие другие отцы церкви³¹⁶. Мы не будем приводить отрывков из их сочинений, потому ЧТО МЫСЛЬ эта не нуждается в более твердом обосновании.

В приведенных нами словах отцов церкви говорится однако о двух началах нравственности: любви к Богу и любви к ближнему. Является вопрос, нельзя – ли выразить эту мысль в более общей форме и признать основою нравственности любовь вообще. Учение церкви вполне уполномочивает нас на это. Любовь к Богу и ближнему суть понятия соотносительные, т.о. связанные между собою настолько тесно, что в каждом из них непременно мыслится другое. В самом деле, любовь к Богу и ближним взаимно обусловливают друг друга. Всякое чувство возбуждается в нас тем живее, чем нагляднее и осязательнее объект, к которому оно имеет отношение. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить о том, что наглядные представления всегда волнуют нас гораздо, больше, чем отвлеченные понятия. Этому же общему закону развития чувств подчиняется и любовь. Любовь слабая, неглубокая обыкновенно заявляет о себе только в присутствии любимого предмета. Достаточно удалить этот предмет, чтобы погасить и связанное с ним чувство. «Вон из глаз – вон из сердца», говорит пословица. Напротив, только сильная любовь не охладевает при отсутствии предмета любви. «Разлука, замечает остроумно, как и всегда, Ларошфуко, разлука охлаждает слабую любовь, но подогревает глубокую страсть, подобно тому, как ветер гасит свечу и раздувает костер», Вследствие этого, любовь в своем развитии переходит от конкретного, непосредственно данного к отдаленному и менее осязательному. Таким образом, чтобы зажечь в своем сердце преданную любовь к непостижимому Отцу миров, мы должны научиться предварительно любить людей, которых всегда видишь вокруг себя. Что любовь к ближнему есть условие развития любви к Богу, – мысль эта совершенно ясно выражена в послании ап. Иоанна. «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит»³¹⁷.

Любовь к ближнему воспитывает любовь к Богу еще и по другой причине. Любовь к ближнему и бескорыстное служение его благу, к которому человек стремится искренно и всеми силами души, мало по малу дает ого воле то направление, какое составляет отличительную черту Божественной воли. Но такое единение в направлении воли служит одним из самых могучих условий возникновения любви между двумя существами. Это до такой степени справедливо и выходит такое наглядное подтверждение в опыте, что многие пастыри церкви считают лучшим средством для обращения к вере сомневающихся советовать им взять на свое попечение несколько бедных семейств и свято исполнить по отношению к ним долг христианской любви.

С другой стороны, мы не можем проявить свою любовь к Богу ничем иным, как только преданным исполнением Его воли, потому что Бог ни в чем не нуждается. «Если любите Меня, говорит Господь, соблюдите заповеди Мои»³¹⁸. «Любовь состоит в том, чтобы поступать по заповедям Его»³¹⁹. Заповедь же, данная Спасителем, требует любви к ближнему. Вследствие этого, мы имеем единственный путь угодить Богу и в этом проявить свою любовь к Нему; путь этот – служение нашему ближнему. Мысль эта раскрыта Спасителем в Его беседе о страшном суде, в которой Он относит лично к Себе всякое благодеяние и помощь, оказанные ближнему. Христианская древность, проникнутая этой истиной, воздвигала больницы и богадельни, на фронтонах которых стояла выразительная надпись: Deo in pauperibus.

Мысль о соотносительности понятий любви к Богу и ближнему очень часто высказывалась отцами церкви.

В толковании своем на прощальную беседу Господа с учениками св. Иоанн Златоуст говорит: «сия есть заповедь, да любите друг друга, как и Я возлюбил вас. Смотри, как любовь Божие сопоставляется с нашею и соединяется с нею, как бы цепью. Поэтому Господь иногда говорит о двух заповедях, а иногда об одной, ибо принимающий одну из них не может не исполнять другой. Иногда говорит; «на сих двух заповедях утверждается весь, закон и пророки» (Мф. 22:40), а иногда – «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12). И: «любовь есть исполнение закона» (Римл. 13:10). Здесь говорит о том же. Ибо если пребывание (в Боге) вытекает из любви, любовь же из соблюдения заповедей, заповедь же состоит в том, чтобы мм любили друг друга, то пребывание в Боге рождается от взаимной любви нашей друг к другу³²⁰. «Желая возбудить душу к заповеди любви, говорит св. Василий Великий, Господь в доказательство, кто Его ученик, потребовал не знамений и необычайных чудес (хотя в Духе Святом даровал силу и на это), но что говорит? О сем разумеют все, яко Мои ученицы есте, аще любовь имато между собою (35). И таким образом, везде сочетавает сии заповеди, так что благотворение ближнему вменяет Себе. Ибо говорит: взалкахся и дасте Ми ясти и прочее, потом присовокупляет: понеже сотвористе единому сих братий Моих меньших, Мне сотвористе (Мф. 25:35–36, 40). Следовательно, чрез исполнение первой заповеди можно преуспеть и во второй, а чрез исполнение второй опять возвратиться к первой, и кто любит Господа, тот, конечно, любит и ближнего, ибо любящий Меня, сказал Господь, заповеди Мои соблюдает (Иоан. 14:23). Сия же есть, говорить, заповедь Моя, да любите друг друга, якоже возлюбих вы (Иоан. 15:12). И опять, кто любит ближняго, тот исполняет свою любовь к Богу, потому что Бог его милосердие переносит на Самого Себя. Посему то верный служитель Божий Моисей оказал такую любовь к братиям, что из книги Божией, в которой был записан, желал быть изглажденным, если не будет прощен грех народу (Исх. 32:72). Ап. Павел дерзал молиться о том, чтоб ему быть отлученным от Христа за братий своих, сродников по плоти (Римл. 9:3), желая, в подражание Господу, стать сам, искупительною ценою спасения всех, а вместе и зная, что невозможно быть отчужденным от Бога тому, кто из любви к Богу, ради важнейшей из заповедей, отказывается от благодати Божией, и что чрез это получит во много крат более того, чем жертвовал. По крайней мере сказанное достаточно доказывает, что святые достигали до сой меры любви к ближнему»³²¹. Мысль неразрывной связи между любовию к Богу и любовию к ближним св. авва Дорофей поясняет наглядным примером. «Каждый по силе своей старайся, говорит он, соединяться друг с другом, ибо чем более кто соединяется с ближним, тем более соединяется он с Богом. И чтобы вам яснее понять силу сказанного, предложу вам сравнение, преданное от отцев. Представьте себе круг на земле, т. е. некоторое круглое очертание от обращения циркуля около центра, а центром называется собственная средина круга. Обратитесь умом вашим к тому, что я говорю. Предположить, что круг сей есть мир, самая средина круга – Бог, а прямые линии, идущие от окружности к центру, суть и пути, т.о. жизни людей. Итак, насколько святые входят внутрь круга к средине оного, желая приблизиться к Богу, настолько но мере вхождения они становятся ближе и к Богу и друг к другу, и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу, и сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу. Так разумейте и об удалении. Когда удаляются от Бога и возвращаются к внешнему, то очевидно, что в той же мере, как они исходят от средоточия и удаляется от Бога, в той же мере удаляются и друг от друга, и сколько удаляются друг от дрѵга, столько удаляются и от Бога. Таково естество любви; насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближняго. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовию к Нему, столько соединяемся любовию и с ближним, и сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся с Богом»³²². «Муж достохвальный, говорит св. Исидор Пелузиот, должен быть боголюбивым и человеколюбивым, чтобы и людей но презирать под предлогом высоты добродетели и совершенной преданности Богу, и о Боге не нерадеть ради людей. Ибо хотя любовь к Богу и много важнее, однако делается гораздо ценнее, когда соединяется с любовию к человеку»³²³. Св. Ефрем Сирин доказывает, что любовь к ближнему к может быть полной и бескорыстной, если по вытекает из любви к Богу. «Намериваясь держаться правил миролюбия, учит св. подвижник, каждый прежде всего всеми мерами да старается иметь в сердце своем священную любовь и страх Божий, непрестанно да просит их себе у Бога и частым, лучше же сказать, непрестанным памятованием о Господе и о небесной любви всячески да ревнует возращать их в себе ежедневно при помощи благодати. В любви к ближнему (после cего) легко уже может преуспеть. Поставь первое на первом месте, тогда второе, следуя за первым, совершится по порядку. А если кто вознерадит о первой великой заповеди, – о любви к Богу, которая при Божием содействии образуется в нас из внутренняго расположения доброй совести и здравых мыслей о Боге, – вознамерится же иметь попечение о второй подобной ей, то отсюда проистечет одно только внешнее служение братиям, и никогда не будет он в состоянии исполнить сие служение чисто и здраво, потому что козни злобы, находя его ум далеким от памятования о Боге, от любви и стремления к Нему, или будут производить в душе роптания и жалобы на служение братии, представляя его трудным и тяжелым, или станут надмевать его и заставлять мечтать о себе, как о досточестном и великом, обольщая мыслию о его многоделании в пользу всех. Когда человек далек от памятования о Боге и от страха Божие, тогда необходимо ищет он славы и домогается похвалы от тех, кому служит. А когда самый ум и душевное расположение всегда заняты помышлением о Боге и стремлением к Нему, тогда в сообразность любви Божией человек, все делая во славу Божию и богатясь чистыми и богоугодными делами любви к братиям, получает совершенный успех в своем труде, имеющем увенчаться вечным воздаянием от Бога»³²⁴. Часто возвращается к этому предмету и св. Максим Исповедник, излагая свою мысль в кратких, но выразительных словах. «Но может быт, говорит он, чтобы любящий Бога не любил как самого себя и ближних, хотя и негодует, видя страсти еще не очистившихся. Поэтому, замечая их обращение и исправление, радуется радостию неизмеримою и невыразимою... Видящий в сердце своем след ненависти по отношению к какому-нибудь человеку, впавшему в какое-либо прегрешение, совершенно лишен любви к Богу, потому что любовь к Богу никак не терпит ненависти к человеку»³²⁵. «Проявлением и доказательством любви к Богу служит искреннее и благожелательное отношение к ближнему. Ибо божественный Иоанн говорит: не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит (1 Иоаин. 4:20)»³²⁶.

Христианство сводит все содержание нравственности к заповеди любви, идущей по двум направлениям – к Богу и ближнему. Но наряду с обязанностями любви церковь предписывает верующим ещё такие действия, которые, повидимому, не имеют никакого отношения к ней. Таковы все вообще заповеди воздержания. Эти заповеди занимают особенно важное и видное место в монашеской жизни. Сюда относится требующееся от лиц монашествующих отречение от мира. Это – довольно общее выражение, обозначающее в частности отказ от тех форм жизни, на которых зиждится обычная греховная жизнь людей. Обычная жизнь мира предполагает жизнь человека в обществе, собственность, семью. Христианские подвижники всех веков от всего этого отказываются. Они дают обет удаления от шума жизни в более или менее уединенное обиталище (монастырь), отказываются от собственности и семьи. На первый взгляд эти обеты кажутся прямым противоречием заповеди любви. Любовь предполагает но крайней мере двух человек. Каким же образом можно исполнить эту заповедь, удаляясь от общества? Но это лишь видимость. Чтобы понять сущность христианского аскетизма, нужно обратится к учению самих аскетов и посмотреть, какое значение они придавали отречению от мира и в какое отношение поставляли его к заповедям любви.

Прежде чем рассмотреть нравственное значение частных моментов отречения от мира, мы приводом несколько отрывков из святоотеческой литературы, говорящих в общих выражениях о необходимости отречения от мира вообще.

Отречение от мира рассматривается христианскими аскетами в качестве лучшего средства для воспитания в себе любви к Богу и человеку. «Все заповеди обнимает, говорит св. Марк Подвижник, любовь к Богу и ближнему, которая рождается вследствие отрешения от всего вещественного и успокоения помыслов»³²⁷. Подробнее выясняет эту связь между отречением от мира и любовию св. Василий Великий. «Господа Бога любить должно всею силою, какую имеем для любви, говорит он, а также должно любить ближнего, любить и врагов, чтобы сделаться нам совершенными, подражая в благости небесному Отцу, Который солнце свое сияет на злые и благие (Мф. 5:45). А на иное расточат силу любви не позволено. Если же худо любить что-либо кроме сказанного, то любить сребро так, как обязан человек любить Господа Бога, т.о. всем сердцем своим, всею душею своею и всею мыслию своею (Мф. 22:37), значит не Богу работать, но работать мамоне, воздавая сребру ту меру любви, какою обязаны мы Богу. Посему то любостяжание делается идолослужением, ибо Господу Богу приносимые дары приносит оно земному... Ибо требование любить всем сердцем делает невозможным уделение любви на другой предмет. Как в сосуде, наполненном какою-либо жидкостию, сколько вытекает вон, столько по необходимости недостает до полноты; так и в душе, сколько расточается любви, к чему не должно, столько по необходимости оказывается недостатка в любви к Богу. Ибо кто однажды начал любить сребро, тот изливает на сие всю любовь свою. Ибо любяй сребро не насытится сребра (Еккл. 5:9)»³²⁸. «Хотя и много заповедей, говорит св. Максим Исповедник, но все они сводятся к одному слову, а именно: возлюбиши Господа Бога твоего... всею крепостию твоею, всем помышлением твоим и ближнего твоего, как самого себя (Луки 10:27). Кто стремится соблюдать это слово, вместе с ним исполняет и все заповеди зараз. Но кто не отрешится от всякого пристрастия к вещественному, тот не может, как должно, любить ни Бога, ни ближнего. Быть предану веществу и любить Бога не совместимо. На это именно указывает Господь в словах; никто не может служить двум господам (Мф. 6:24) и: по можете служить Богу и мамоне (Лук. 16:13). Ибо насколько ум наш бывает привязан к вещам мира, настолько порабощается ими и презирает заповедь Божию, нарушая ее. Брат сказал: о каких вещах говоришь ты, отче? Старец ответил: о яствах, о деньгах, об имуществе, о славе, о родных и тому подобных. На это брат возразил: скажи, отче не Бог ли создал все это и дал людям на употребление? Как же Он теперь не велит привязываться к этому? Старец ответил: ты прав, – Бог создал все это и дал людям на употребление. Ибо все, созданное Богом, – хорошо (Быт. 1:11) и дано нам для того, чтобы мы, хорошо пользуясь им, угождали Богу. Мы же по слабости и низменности помышлений своих, предпочли вещественное заповеди о любви и, пристрастившись к нему, враждуем с людьми. Нужно же всему видимому и даже самому телу предпочитать любовь ко всякому человеку, которая служит и признаком любви его к Богу»³²⁹.

Из приведенных мест совершенно ясно, что христианские подвижники считали отречение от мира необходимым средством воспитания в себе любви тс Богу и ближнему. Слова Василия Великого в этом отношении особенно ценны, потому что совершенно определенно указывает на тот психологический закон, в силу которого привязанность к миру неизбежно должна ослаблять чувство любви к Богу. Запас чувства у каждого человека строго ограничен, поэтому его экстенсивность всегда идет в ущерб его интенсивности. Чувство, сосредоточенное на одном каком-нибудь предмете всегда бывает сильнее, чем чувство рассеивающееся и перебегающее от одного предмета к другому. Особенно это бывает заметнее на любви, чувстве, определяющем по большей части главный интерес жизни. Возникновение такой преобладающей дели жизни и обусловливается некоторого рода исключительностью, и в свою очередь развивает ее в человеке. Пока нас увлекают многочисленные предметы, окружающие нас, мы не можем предаться всецело чему-нибудь одному, но раз создавши для себя главный интерес жизни, мы охладеваем уже ко всему прочему. Точно также, когда человек поставляет своей задачей возлюбить Бога всем сердцем и всею мыслию своею, то ясно, что для достижения этой дели он должен беречь свое чувство и свою мысль и не уделять их ничему другому кроме Бога. Такая исключительная преданность мысли и чувства Богу не терпит однако никакого ущерба, если человек любит своих ближних, потому что всецелая преданность к Богу и выражается именно в бескорыстном служении ближнему. Бог и ближний сливаются в этом случае как бы в один объект любви, и потому никакого антагонизма между любовию к Богу и ближнему быть не может. Наоборот, привязанность ко всему, что не касается любви к ближнему, несомненно отвлекает человека, желающего всею душою предаться Богу, от его главной цели. Прежде всего пристрастие с благам мира сего делает человека завистливым и жестоким, когда блага, к которым он стремится, с успехом оспаривает у него другой. Таким образом, привязанность к благам, чуждым религиозно-нравственного характера, лишает человека возможности любить Бога в лице ближнего. На это и указывает св. Максим Исповедник в приведенном месте. Но и помимо этого привязанность ко всему тому, в чем не может проявляться непосредственно любовь к Богу, делает ее уже не полною. Если человек любит что-либо кроме Бога, то ясно, что Богу принадлежит не все его сердце и не вся мысль.

Рассмотрим теперь, как относятся к заповеди о любви частные моменты отречения от мира: уединение, отказ от собственности и брака.

1) Обычная жизнь мира руководится себялюбивыми страстями, и человек, живущий в нем, естественно подчиняется их влиянию. Вся совокупность жизненных условий действует возбуждающим образом на его себялюбивые наклонности. К этому присоединяется привычка к жизни по законам мира. Известно, каким могучим тираном является навык, особенно в тех случаях, когда человек решается переменить свою жизнь в её основном направлении и, вместо служения личному себялюбию, ставит своею задачею полную преданность Богу. Б этом случае лучшим сродством раз на всегда освободиться от цепей привычки служит перемена условий жизни, изменение той обстановки, в которой человек привык грешить. Поэтому, удаление от мира в пустыню служило для христианских подвижников средством уменьшить и ослабить искушения к нарушению заповеди любви, которыми изобилует мир. «Всякий, желающий быть истинно духовным подвижником, говорит св. Антоний Великий, пусть старается удалиться от шума, чтобы быть и телом, и сердцем, и умом вне толпы и замешательств, связанных с ее жизнию, ибо где люди, там и смятение... В уединении и тишине мы можем легче победить врага и достигнуть совершенства... Итак, да будет вам известно, детки мои, что (в мире) враг наш сильнее теснит нас своими орудиями и внешними и внутренними, привлекая к себе людей, угождающих ему, в качестве средства и орудий, и чрез них ведя борьбу с верными: какая-нибудь бесстыдная женщина, его сильнейшее оружие, дерзко раскидывает там свои сети»³³⁰. Кто живет в пустыне, говорит тот же подвижник, тот пользуется свободой от троякого рода искушений – через слух, чрез язык, и чрез видение предметов, причиняющих печаль нашему сердцу. Кто хочет спастись, пусть не входит в дом свои, не живет в тои стране, в которой грешил, не посещает родителей и близких по плоти, потому что это наносит вред душе и губит плоды жизни»³³¹.

Но от инока требуется не только удаление от шумной светской жизни, но и уединение, Это последнее имеет непосредственное отношение к любви к Богу. Созерцательная любовь к Богу состоит в непрестанном духовном единении с Ним, выражающемся в постоянной мысли о Нем, соединенной с чувствами любви, благоговения и благодарности. Для того, чтобы мысль была постоянно занята только Богом, очевидно, нужно уменьшить по возможности количество внешних впечатлений, отвлекающих ее от этого предмета. «Жизнь души, говорит св. Антоний, состоит в непрестанном, проникнутом любовию, размышлении о Боге, которое по справедливости должно называться жизнию сердца и ума. Итак, если монах будет толкаться но городам, то, развлекаясь видением и разговорами, он лишается духовной жизни и умирает, потому что он отводится от Бога и забывает Его и изгоняет из сердца своего любовь ко Христу, которую стяжал себе многими трудами пока пользовался спокойствием в келлии. Поэтому, как умирают рыбы, извлеченные на сушу, так умирает монах, который, оставя келлию, проводит время в городах и селениях³³².

«Если видишь, говорит Евагрий, что тебя беспрестанно зовут из келлии, отказывайся, ибо частое пребывание вне келлии вредно. Оно лишает благодати, омрачает мысли, охлаждает жар любви к Богу. Посмотри на вино. Если оно долго стоит неподвижно на одном месте, то хорошо отстаивается, делается светлым и душистым, а если его переносят с места на место, то оно бывает мутно, темно и неприятно на вкус вследствие смешавшихся с ним осадков и дрожжей. Приравнивая себя к нему, попытайся извлечь пользу для себя: пресеки сношения с многими, чтобы ум твой не развлекался, и не возмущался чин безмолвия твоего»³³³.

В связи с уединением стоит часто дававшийся обет молчания или возможно полное воздержание от слова. Заповедь эта имеет в своей основе тот психологический закон, в силу которого сила чувства возрастает в некоторых случаях по мере того, как ему отказывают во внешних проявлениях. Известно, что люди сосредоточенные способны к более глубокому чувству, нежели экспансивные. Это проявляется как в любви, так и в ненависти. Человек вспыльчивый, у которого гнев тотчас же разрешается в порывистые движении, в удары кулаком по столу, в хлопанью дверью или в ворчанье, редко бывает злопамятен. Наоборот, сдержанное раздражение гнездится в сердце более долгое время. «Этот взгляд, говорит Карпентер, подтверждается некоторыми явлениями помешательства. Почти все современные врачи признают, что припадки сильного возбуждения проходят гораздо скорее, если им дают свободный выход, не задерживая их механическим образом; поэтому, в хорошо устроенных заведениях для умалишенных, маньяков помещают в комнаты с мягко обитыми стенами, где их движения не могут причинить вреда ни им, ни другим людям. Следующий случай рассказан мне моим приятелем, доктором Гау из Бостона, учителем Лауры Бриджмэн. В тамошнем сумасшедшем доме находился юноша, полуидиот, который, подобно большинству слабоумных, был подвержен частым и сильным припадкам гнева. С целью умерить их, доктора назначили ему довольно утомительную физическую работу. Его заставляли ежедневно, в течение двух или трех часов, пилить дрова; он нисколько не противился, и припадки ярости к появлялись во всю неделю, за исключением воскресенья, дня отдыха. Вскоре было, однако, решено, что для него лучше пилить и по воскресеньям в продолжение нескольких часов, чем злиться целый день, и когда это было приведено в исполнение, он совсем укротился и уже никого не беспокоил своими вспышками»³³⁴.

Влияние внешнего выражения на степень глубины чувства любви к Богу было замечено христианскими аскетами на собственном духовном опыте. «Безмолвие, говорит св. Исаак Сирин, умерщвляет внешние чувства и возбуждает внутренние движения. А занятия внешним производят противное тому, – возбуждают внешние чувства ни умерщвляют внутренние движения»³³⁵. «Соблюдай себя, говорит тот же подвижник в другом месте, от многоглаголания. Ибо оно угашает в сердце мысленные движения, бывающия от Бога (т. е. мысли, связанные с движением чувства)»³³⁶. Особенно ясно выражена эта мысль блаж. Диадохом. «Как двери в бане, часто отворяемые, говорил он, скоро выпускают жар, так и душа, если она желает часто говорить, то хотя бы говорила и доброе, теряет соответственную теплоту чрез дверь языка. Хорошо благовременное молчание: оно ни что иное есть, как мать мудрейших мыслей³³⁷.

Таким образом, удаление от мира, уединение и молчание рассматриваются христианскими подвижниками в качестве необходимого сродства для воспитания в себе полной преданности Богу, выражающейся в постоянной мысли о Нем и чувствах любви, благодарности к Нему.

Но ранее мы выяснили, что согласно нравственному учению христианства, любовь к Богу неразрывно связана любовию к ближнему и в ней проявляется. Если уединение и безмолвие представляют собою условия, благоприятствующая развитию любви к Богу, то не лишают ли они подвижника возможности любить человека и, таким образом, не наносят ли ущерба любви к Богу с другой, более важной стороны? Бог требует от нас, чтобы любовь наша к Нему проявлялась в служении ближнему. Но какие образом подвижник может исполнить эту заповедь в уединении, когда отсутствует самый ближний, объект заповеданной Господом любви?

Это кажущееся противоречие разрешается однако довольно просто. В деле нравственности христианство отдает решительное предпочтение настроению, а на дело смотрит как на естественное последствие этого настроения, следующее за ним само собою. Поступок сам по себе ничего не говорит о нравственном достоинстве совершившего его, потому что он может иметь своим источником дурные мотивы. Наоборот, настроение служит верным показателем нравственного совершенства воли. Самый же поступок есть просто выражение этого настроения, нисколько не увеличивающее его ценности. Поэтому, если настроение не переходит в дело по обстоятельствам, независящим от воли нравственного деятеля, этим ценность настроения (которое обнаружилось бы в деле, не будь этих обстоятельств) нисколько по уменьшается. Таким образом, если пустынник при помощи каких бы то ни было средств создаст в себе постоянное настроение любви и благожелания по отношению к ближнему, которое могло бы обнаруживаться в делах милосердия при каждом удобном случае, но из обнаруживается по недостатку поводов, то пред лицом Всевидящего, для которого открыто сердце, его нравственное состояние нисколько не ниже, чем состояние человека, которому независящие от его воли обстоятельства доставили случай проявить свое настроение на деле. Но, конечно, наш пустынник быль бы лицемером, если бы, утверждая, что его сердце полно любви к человеку, отказался бы от помощи ближнему, когда обстоятельства потребовали бы этого от него. Таким образом, подвижники имеют возможность выражать свою любовь к Богу в любви к ближнему, как благожелательном настроению. Мысль агу ясно выражает св. Исаак Сирин в следующих словах: «будем непрестанно понуждать себя во всякое время внутренно быть милосердным ко всякому разумному естеству. Ибо так внушает нам учение Господне. И надобно не только сохранять это внутреннее наше милосердие, по когда призывают самые обстоятельства дел и нужда, не вознерадеть и о том, чтобы доказать любовь свою явно; и в особенности, если безмолвники не определили себя на совершенное безмолвие, даже и не встречаться ни с кем, но следуют правилу назначающих для себя безмолвие на одну или на семь седмиц. Ибо таковые, даже в продолжение времени, назначенного правилом, не удерживают себя, до исполнения сего времени, от дел милосердия к ближнему; разве кто крайне нечувствителен, жесток и бесчеловечен и держится безмолвия лицемерного и напоказ. Знаем, что без любви к ближнему ум не может просвещаться божественною беседой и любовию...., а где человеку нет возможности любовь к ближнему совершить в делах видимых и телесно, там достаточно пред Богом любви нашей к ближнему, совершаемой только мыслию»³³⁸. Что действительно такое настроение аскеты воспитывали в себе, об этом свидетельствуют многочисленные примеры. Так напр., Макарий Великий пришел однажды посетить больного и спросил, не нужно ли ему чего-нибудь. Больной попросил немного мягкого хлеба. Скит не мог удовлетворить этой просьбе, потому что в то время монахи имели обыкновение печь хлебы однажды в год. Поэтому Макарий, взяв черствые хлебы, тотчас отправился в Александрию, чтобы обменять их на мягкие и исполнить просьбу больного. Авва Агафон пришел однажды на рынок, чтобы продать изделия своих рук, которыми он существовал. Здесь ОНИ увидел больного странника, которого никто не хотел приютить. На вырученные деньги он тотчас нанял для больного помещение, остался при нем, ухаживал за ним в течение шести месяцев и содержал его на деньги, которым зарабатывал своими трудами³³⁹. по в распоряжении подвижников было одно постоянное средство оказывать ближнему любовь делом. В качестве такого средства рассматривалась молитва. «От живущих в безмолвии, говорит св. Исаак Сирин, и прославляющихся оным есть некоторая явная помощь братиям их. Разумею же, что во время нужды помогают они нам словом или приносят о нас молитвы»³⁴⁰.

2) Отказ от богатства и вообще от собственности точно также рассматривался христианскими подвижниками в качестве наилучшего средства воспитания в себе любви к Богу м ближнему. Они считают собственность или, точнее, пристрастие к собственности одним из самым могучих препятствий для возрастания христианской любви. Попытаемся выяснить, почему христианские подвижники видели в собственности препятствие для возрастания а) любви к Богу и б) любви к людям.

а) Христианские подвижники, как мы сказали, понимали любовь к Богу в смысле постоянного духовного общения с Ним, постоянной мысли о Боге, соединенной с чувством любви, благоговения и благодарности к Нему. Но для этого нужен досуг. Мысль человека постоянно может быть с Богом лишь в том случае, если никакие заботы не отвлекают ее от этого предмета. Но более всего причиняет человеку забот собственность. Вся жизнь человека очень часто уходит по мелочам на приобретение. У кого создался интерес к этому, тот является уже мучеником своей страсти. Вставая с постели утром и ложась в нее вечером, он поглощен бывает одною и тою же заботой. Но собственность требует забот и напряжения не для оного только ее приобретения. Состояние не только нужно приобрести, но и сохранить, на что очень часто требуется не меньше усилий. Вот в этом именно подвижника и видели препятствие к развитию в душе человека постоянного настроения любви к Богу. «Должно воздерживаться, говорит Марк Подвижник, от несвоевременных занятий, особенно же от тех, которые вовлекают нас в роскошь и в стяжание имений, ибо насколько кто ограничит их о Господе и отсечет излишнее вещество их, настолько и мысль удержит от развлечения, а насколько удержит мысль, настолько даст место и чистой молитве»³⁴¹. «Подражай тем, говорит св. Ефрем Сирин, которые являют совершенное отречение от мира, и удобно востечешь на высоту добродетелей. Видя в ком-либо совершенную нестяжательность, – как он, оставя все, усиливается сделать ум свой свободным от всяких попечений, чтобы без развлечения прилежать молитвам и чтобы никакой помысл и никакая забота не прерывали его молитвы, всею силою соревнуй ему»³⁴². «Если ум, говорит св. Исаак Сирин, не освободится от забот о земном, то не прозрит в сокровенное. Посему Господь прежде всего повелел взяться за нестяжательность, удалиться от мирского мятежа и отрешиться от попечения, общего всем людям... Чтобы ум не терпел вреда от всего: от зрения, от слуха, от попечения о вещах, от их истребления, от их умножения, от человека, и чтобы связать его единым упованием на Бога, Господь отклонил от нас всякое иное попечение, чтобы вследствие сего возжелали мы собеседования с Богом... В отшельничестве мы имеем нужду, чтобы наедине беседовать с Богом. Но отшельничеству предшествует отречение от мира, ибо если человек не отречется сперва от мира и не удосужится от всего мирского, то не может уединиться» «Для смиренномудрого, говорит тот же подвижник в другом месте, вожделенны во всем умаление, нестяжательность, нужда, нищета. Ему желательно не то, чтобы иметь у себя многое и быть в непрерывных делах, но чтобы во всякое время оставаться на свободе, не иметь забот, не возмущаться здешним, так чтобы помыслы его не исходили вне его. Ибо уверен он, что если вдастся во многое, не возможет пробыть без смущения помыслов, потому что при многих делах бывает много забот и сборище помыслов многосложных»³⁴³.

б) В приведенных нами местах отречение от собственности рассматривается в отношении к созерцательной любви к Богу, состоящей в постоянной мысли о Нем, сопровождаемой чѵвстваяи любви. Наряду с этим в творениях христианских подвижников есть другая группа мыслей, в которой нестяжательность поставляется в непосредственную связь с заповедью любви к ближним. При этом несовместимость собственности с заповедью любви к ближнему доказывается двумя путями. В основу этого доказательства полагается или жизненный опыт или самое понятие о христианской любви. В первом случае доказательство получает отрицательный характер, во втором – более положительный.

Жизненный опыт убеждает, что собственность или, точнее, пристрастие к ней, служит одним из самых частых и могучих побуждений к нарушению заповеди любви и братских отношений. Не говоря уже о резких преступлениях, совершаемых с корыстною целью, жизнь изобилует мелкими столкновениями из-за имущественных интересов, возбуждающих вражду и затаенную ненависть. Отцы церкви неоднократно указывали на то, что собственность часто возбуждает дурные страсти, и подобно ап. Павлу, который предпочитал не вкушать совсем мяса, если это соблазняет брата, считали лучшим средством избежать подобных искушений полное отречение от собственности. «Если не будешь слишком привязан к вещам, говорит преп. авва Зосима, то для тебя легко будет исполнить всякую добродетель. Не ссорясь из-за них, ты не будешь злопамятствовать, и тогда трудно ли будет для тебя молиться за врагов?»³⁴⁴.

«Хочешь ли знать, говорит преп. Иоанн Кассиан, как гибельна, как зловредна страсть сребролюбия, если не будет ревностно истреблена? Посмотри на Иуду, считавшагося в числе апостолов. Поелику он не хотел сокрушить смертоносную голову этого змия, этот своим ядом отравил его и, опутав сетями вожделения, вверг его в такую глубокую пропасть порока, что убедил продать Искупителя мира и Виновника спасения людей за 30 сребренников... Вот разительный и очевидный пример лютости этой страсти, которая однажды плененной душе не дозволяет соблюдать никакого правила честности и не может насытиться никаким увеличением прибытка. Поэтому конец этой страсти полагается не богатством, а нестяжательностью. Когда Иуда получил вверонные ему влагалища, назначенные нищим, для того, чтобы он, насытившись по крайней мере обилием денег, умерил свою страсть, то от обилия их страсть его воспламенилась еще сильнее и побудила его не красть только деньги из влагалища, но продать самого Господа. Ибо неистовство этого вожделения превосходит всю огромность богатства. Наконец, верховный апостол, наученный этими примерами, зная, что имеющий что-нибудь но может обуздать страсть, и что положить ей конец можно не малым или большим количеством имения, а только одною добродетелью нестяжательности, наказал смертью Ананию и Сапфиру за то, что они удержали у себя нечто из своего имущества, так что подверглись гибели за ложь от страсти, а Иуда сам произвольно погубил себя виною предательства Господа. Какое в этом сходство злодеяния и наказания! Ибо у Иуды за сребролюбием последовало предательство, а у Анании и Сапфиры – ложь. Там истина продается, здесь допускается порок обмана»³⁴⁵. «Древний враг, говорит св. Григорий Двоеслов, располагая душу нашу к любви вещей временных, с противоположной стороны возбуждает против нас слабейшего ближнего, который замышляет унести то самое, что мы любим. Не о том старается древний враг, устрояющий это, чтобы уничтожить земное, но о том, чтобы убить любовь в нас. Ибо вдруг мы воспламеняемся ненавистию и, желая быть непобедимыми отвне, внутри страшно мучимся, а защищая малое от вне, мы весьма много теряем внутри, потому что, теряя вещь временную, мы лишаемся истиной любви, ибо всякий, уничтожающий нашу собственность, есть враг. Но если мы начинам питать ненависть ко врагу, то теряем внутреннее»³⁴⁶.

Свою мысль о пристрастии к собственности, как одном из главнейших поводов ко греху, христианские подвижники часто поясняли противоположными примерами, – примерами незлобия тех, которые победили в себе это пристрастие. Приведем здесь два таких примера. Авва Зосима говорит про одного брата, который имел много овощей: «не сеял ли он? не удобрял ли? Он не вырывал их без разбора и не бросал, а только имел их так, как бы не имел. Поэтому, когда пришел к нему один старец с намерениями испытать его и начал истреблять их, он даже не показался ему, а спрятался; и, когда оставался только один корень, сказал ему: если желаешь, отче, оставь его, и сделаем из него угощение. Низ сего старец узнал, что он есть истинный раб Божий, а не раб овощей, и говорит ему: Дух Божий почил в тебе, брате. Если бы он имел овощи с пристрастием, то тотчас же обнаружил бы сие скорбию или смущением, но он показал, что имел их так, как бы не имел»³⁴⁷. «Во время пребывания моего в Педиаде, говорить тот же подвижник, вот что рассказывал мне игумен: близ обители нашей жил один старец и был он преблагой души. Живший по соседству с ним брат однажды, в отсутствие старца, по вражескому искушению отворив келлию его, вошел внутрь и забрал себе вещь его и книги. Когда старец, по возвращении отворив келлию, не нашел своих вещей, то пошел к тому брату рассказать ему о случившемся. Но вошедши в келлию, увидел в ней свои вещи, потому что брат не успел еще прибрать их. Не желая однако пристыдить брата и обличить его, показал вид, что будто заболел у него живот, и вышел вон, где пробыл довольно времени, как бы для нужды, чтобы брат между тем успел убрать вещи. Возвратясь же к нему после сего, начал говорить о другом и не обличил брата».³⁴⁸

Таким образом, убеждаясь на основании жизненного опыта в том, что пристрастие к собственности служит одним из главнейших источников раздора, отцы церкви предписывали стремящимся к полному совершенству отречение от нее. Но из этого основания не вытекает еще мысли о необходимости полного отречения. Чтобы избежать раздоров и вражды с ближними, достаточно не иметь пристрастия к собственности или, как говорит преп. авва Зосима, достаточно «имеет ее так, как бы не имеет». Но выходя из понятия христианской любви, отцы церкви приходили к мысли о необходимости полного отречения от имущества. Изложим подробнее их основания³⁴⁹.

Прежде всего бросаются в глаза общие выражения, часто встречающиеся в святоотеческой литературе и говорящие о несовместимости богатства с христианскою любовию. Так наприм., Евагрий говорит: «как невозможно, чтобы жизнь и смерть сошлись вместе в одном и том же человеке, так невозможно совместить богатство и любовь, потому что любовь есть расточительница не только денег, но не щадит даже и самой временной жизни».³⁵⁰ «Как невозможно, говорит св. Исаак Сирин, чтобы в одном теле были здравие и болезнь, и одно не расстраивалось другим, так невозможно, чтобы в одном доме было множество денег и любовь, и одно не вредило другому»³⁵¹. Любящий Бога, говорит св. Максим Исповедник, непременно любит и ближнего. А такой человек не может беречь имений, но боголепно распоряжается ими, не давая каждому нуждающемуся»³⁵². Св. Василий Великий подробно развивает это общее положение о несовместимости христианской любви с богатством. В своей беседе о богатом юноше он говорит: «видно, что ты далек от заповеди любви u ложно засвидетельствовал о себе, что возлюбил ближнего, как самого себя. Ибо вот повелеваемое Господом вполне изобличает тебя, что нет в тебе истинной любви. Если б справедливо было утверждаемое тобою, что от юности сохранил ты заповеди любви и столько же воздавал каждому, сколько и себе, то откуда у тебя такое огромное состояние? Попечение о нуждающихся расточительно для богатства. Хотя каждый на необходимое содержание берет немного, однако же, Поелику все вместе получают часть из имения, то издерживают его на себя. Поэтому, кто любит ближнего, как самого себя, тот не имеет ничего у себя излишнего перед ближним. Но ты оказываешься имеющим стяжания много. Откуда же это у тебя? Не ясно ли из этого видно, что собственное свое удовольствие предпочитаешь ты облегчению участи многих? Поэтому чем больше у тебя богатства, тем меньше любви. Давно бы ты позаботился расстаться с деньгами, если бы любил своего ближнего. А теперь именно теснее с тобою связано, нежели телесные члены: разлучение с ним для тебя столько же прискорбно, как и отсечение самых необходимых членов. Если бы одевал ты нагого, если б отдавал хлеб свой алчущему, если б дверь твоя отворена была всякому страннику, если бы ты был отцом сирот, если бы ты сострадал всякому немощному, το о каком имени стал бы ты скорбеть теперь?»³⁵³

Несовместимость богатства с истинной любовию тем очевиднее, что от обязанности благотворить не освобождаются даже бедные и недостаточные, Отцы церкви предписывают им поделиться последним. «Беден ты? говорит Василий Великий, – есть другой беднее тебя. У тебя хлеба на десять дней, а у него – на один. Как человек добрый и благомыслящий уступи свой излишек неимущему. Не медли дать из малого. Если у тебя остается для пищи один хлеб, но стоит у дверей просящий, принеси из кладовой и этот последний хлеб»³⁵⁴. «Не богатым только, говорит Апостол, внушаю это, но и бедным. И бедность не может быть препятствием к такому пожертвованию. Хотя бы ты был до крайности беден, но верно не беднее той вдовы, которая принесла в дар все свое имение (Луки 21:2–4)? Хотя бы ты был до крайности беден, но верно не беднее вдовы Сидонской, которая, имея только горсть муки, не отказалась принять пророка? Видела она, что вокруг ея лик детей, и грозит голод, и нет у нея ничего более в запасе, и однако же приняла пророка с великим усердием»³⁵⁵.

Для того, чтобы иметь возможность помогать неимущим, бедным рекомендуется пост. Так, напр., в Постановлениях Апостольских читаем: «все верующие служите святым чрез епископа своего от имений ваших и от труда вашего, а кто не имеет чем послужить, тот пусть попостится и, что останется от того дня, то пусть назначит святым»³⁵⁶. «Повелеваем вам поститься во всякую среду и пятницу, а остаток от пощения своего раздавать нищим»³⁵⁷. «В тот день, в который постишься, говорит Ерм, ничего не вкушай, кроме хлеба и воды, и, исчисливши издержки, которые ты сделал бы в тот день на пищу по примеру прочих дней, остающееся от этого дня отложи и отдай вдове, сироте или бедному; таким образом, ты смиришь душу свою, и получивший от тебя насытит свою душу и будет за тебя молиться Богу³⁵⁸.

Эту же мысль мы встречаем и у позднейших писателей. Так напр., Евагрий говорит: «поевши однажды в день, не пожелай в другой раз, чтобы по издерживать много (на себя) и не возмущать ума своего. Поступая так, ты будешь иметь излишки для благотворения, и у тебя самого умертвятся телесные страсти»³⁵⁹. Если, таким образом, по учению отцов церкви, даже крайняя бедность не освобождает человека от обязанности благотворить, то тем более богатый должен удовлетворять нужды бедных, пока состояние его само собою не растает. Если человек принимает нужду и бедность всякого так же близко к сердцу, как свою собственную, то он, конечно, начнет сначала отказывать себе в излишнем, чтобы удовлетворить насущную потребность другого, потом станет урезывать себя в необходимом, поститься, как делали это первохристиане, чтобы этим путем снискать сродства для благотворительности, и не успокоится до тех пор, пока у него не останется ничего, и он не в состоянии будет сказать просящему словами ап. Петра: «сребра и золота нет у меня» (Деян. 3:6), по тогда пред ним откроются иные способы благотворения. Так истинная любовь сама собою приводит христианина к бедности.

Таким образом, церковь требует от стремящихся к высшему совершенству отречения от собственности по трем причинам: во-первых, потому, что богатство требует постоянных забот, лишающих человека возможности сосредоточить свою мысль в чувство исключительно в Боге; во-вторых, потому, что имущество создаст более всего искушений к нарушению заповеди любви к ближнему, вызывая ссоры, вражду и зависть; наконец, потому, что самая любовь к ближнему, равная любви к самому себе, неизбежно ведет человека к бедности. Основная причина отречения от собственности одна: собственность есть препятствие для совершенного исполнения заповедей любви к Богу и ближнему.

3) После всего сказанного о нравственном значении удаления от мира, уединения, молчания и отречения от собственности нет нужды особенно много распространяться о мотивах отречения от брака. Если жизнь в мире и собственность рассматривались христианскими подвижниками в качестве обстоятельств, обременяющих человека заботами и не оставляющих ему досуга для духовного единения с Богом в сердечной молитве ни постоянном размышлении о Нем, то тем более они должны были видеть в браке препятствие для такой полной духовной жизни в Боге. Заботы одинокого человека, связанные с жизнью в обществе и обязанностями, которые она налагает, возрастают до чрезвычайности, когда он вступает в брак, и на его попечении оказывается целая семья. Поэтому, если простая жизнь в обществе мешает полной преданности Богу, то тем более жизнь семейная. На этот мотив в отречения от брака указывают все отцы церкви, оставившие нам свои поучения о девстве и браке. Таким образом, христианский аскетизм требует отречения от брака в качестве условия, делающего возможным полную преданность Богу, «Целомудрию, говорит Климент Александрийский, не составляет добродетели, если оно не было внушено любовию к Богу»³⁶⁰. По учению св. Василия Великого, исполнение заповедей Божиих в брачном состоянии представляет собою более трудностей, чем для отказавшихся от брака. «Не будь беспечен ты, избравший общежитие с женою, как будто в праве ты предаться миру. Тебе для улучения спасения нужно больше трудов и осторожности, потому что ты избрал себе жилище среди сетей и державы отступнических сил, имеешь пред глазами побуждения ко грехам, и все твои чувства день и ночь напряжены к вожделению их. Посему знай, что не избежишь борьбы с отступником и не одержишь над ним победы без многих трудов на страже евангельских догматов»³⁶¹. «У людей всего чаще предлогом к вожделению мирских удовольствий бывает супружество.... и попечений не встречается с людьми обременительнее тех, какие вдруг постигают их в супружестве, как говорит Павел: оженивыйся печется о мирских (1Кор. 7:33), будучи обременен заботами. Ибо одинокий будет заботиться только о себе и о собственных телесных нуждах, или, может быть, и пренебрежет ими, легко имея возможность убедить себя в этом. А женатый и имеющий на своем попечении детей не бывает уже господином своей воли, но принужден поступать в угоду жене и, занятый попечением о детях, выносит целую бездну забот, которым и перечислить потребовалось бы больше времени, нежели сколько имеем его у себя теперь. Поэтому желающий быть свободным от мирских уз избегает супружества, как оков, u избежав его, посвящает жизнь свою Богу... Таковой, предавшие любви Божией, желая хотя в малой степени достигнуть Божие бесстрастия, вожделевая вкусить духовной святости, безмятежие, кротости, порождаемого ими веселия и радости, старается держать помыслы свои как можно дальше от всякой вещественной и телесной страсти, возмущающей душу, чистым же и не потемненным оком души созерцать Божественное, без меры наслаждаясь тамошним светом»³⁶². «Не ангельское ли свойство, говорит св. Григорий Богослов, душе связанной с плотию жить не по плоти быть выше самой природы? Плоть связала ее с миром, а разум возвел к Богу; плоть обременила, а разум окрылил; плоть заключила и узы, а любовь разрешила их. Всей душею стремись, дева, к Богу! Один и тот же закон даю мужам и женам. Не представляй себе благом всего того, что кажется благом для многих: ни рода, ни богатства, ни престола, ни господства, ни красоты, поставляемой в доброцветности и стройности членов – этого игралища времени и болезней! Если ты всю силу любви истощила пред Богом, если не два у тебя предмета любви, т.е. и скоропреходящее и постоянное, и видимое и невидимое, то уязвлена ли ты столько избранною стрелою, и познала ли красоту жениха, чтобы могла сказать словами брачного описания и брачной песни: «Ты сладость и Весь желание» (Песн. Песн. 5:16)? Видите в свинцовых трубах заключенные токи, как они при сильном стеснении и устремлении к одному месту, до того часто отступают от естественного свойства воды, что давимые непрестанно сзади, устремляются вверх; так и ты, если сосредоточишь любовь и сопряжешься со Христом, то будешь стремиться горе, а по падать долу и но разливаться. Ты вся пребудешь Христова, пока наконец увидишь и Самого Христа, жениха твоего»³⁶³.

Из приведенных мест ясно, что христианcкие подвижники смотрели на брак, как на препятствие к полному осуществлению в жизни любви к Богу и потому отрекались от него.

Все сказанное относительно главного начала христианской нравственности приводит нас к тому заключению, что, по учению св. церкви, основною добродетелью, к которой сводятся все прочие, или содержанием нравственности служит любовь к Богу и неотделимая от нее любовь к ближнему, все же прочие требования нравственности представляют собою или развитие общего принципа любви или же узаконяются в качестве необходимых средств к осуществлению этой основной заповеди.

V. Итоги критики морали бескорыстных чувств

Критическое исследование, которому посвящена настоящая глава, даст нам следующие выводы.

Совесть есть сложное состояние духа. В состав ее входят элементы постоянные и меняющиеся или второстепенные. Первыми служат специфически-нравственные чувства, каковы: чувство долга, чувство нравственного одобрения, чувство ценности. Вторым мы признали чувства удовольствия или страдания, связанные с удовлетворением или неудовлетворением благожелательных склонностей, определяющих содержание нравственных отношений.

Разнообразные склонности человеческой природы, входящие в состав совести в качестве ее второстепенного элемента, каковы: уважение, сострадание, сочувствие, естественное стремление к праведности, взятые в отдельности, являются принципами слишком узкими для объяснения всей совокупности явлений нравственного порядка: к ним сводится лишь часть содержания нравственного закона.

3) Более объясняют они, будучи взяты во всей совокупности, объединяемые любовию – склонностью, простирающей свое влияние на всю душевную жизнь. Объединяемая любовию совокупность этих склонностей исчерпывает собою содержание нравственности.

4) Этот вывод стоит в полном согласии с учением православной церкви о любви, как основном начале, определяющем собою все содержание нравственности.

5) Но и в таком пополненном виде системы, принимающие основою объяснении нравственности второстепенные элементы совести, остаются еще слишком узкими. Из принципа любви они могут вывести (дедуцировать) лишь содержание нравственности, но не ее форму. Из любви нельзя объяснить чувств ценности и долженствования, соединяющихся в нашем сознании с этою склонностью. Между тем, это – существенное свойство нравственности, без которого сама любовь и вытекающее из нее поведение перестают быть нравственными.

6) Значение чувства ценности в деле нравственности было понятно и выяснено шотландскою школою – Шафтсбюри и Гутчесоном. Сверх того они указали и источник этих чувств в разуме. Но указан его, они а) не объяснили, каким образом эти чувства возникают и b) не показали, почему они соединяются с определенными действиями, намерениями и склонностями, а но какими-либо иными.

Задача нашего дальнейшего исследования сводится к разрешению двух этих вопросов.

Путь, по которому мы пойдем к выполнению этой задачи, определяется первым пунктом в группе положительных выводов первой главы³⁶⁴. Мы приняли ту психологическую теорию, по которой чувство есть результат удовлетворения или неудовлетворения какого-нибудь стремления. Если чувства нравственной ценности и долженствования тесно связаны с умом, то их корень должен лежать в каком-нибудь стремлении ума. Найдя это стремление, мы найдем причину возникновения чувств ценности, а исследовав отношение этого стремления к содержанию нравственной деятельности, мы поймем постоянную связь их с этой последней.

Но каким образом мы можем найти стремление ума, лежащее в основе чувств ценности? Характер всякой силы познается по продуктам ее деятельности. Продуктом творческой деятельности ума в нравственной области служат нравственные идеалы. Подвергнув анализу эти идеалы, мы получим понятие о деятельности ума, проявившейся в их творчестве.

Прежде чем приступить к самостоятельному анализу нравственных идеалов, мы познакомимся предварительно с опытами такого анализа, представленными Кантом и Гербартом.

Глава третья. Критика учения Канта и Гербарта

Анализ нравственных идеалов, данный Кантом и Гербартом, имеет своею целью выделение их общего, существенного признака, при помощи которого можно было бы обленить все явления нравственного порядка. В каких же сторонах нравственных понятий можно искать их общий и существенный признак?

Чтобы выяснить для себя возможность двух точек зрения на данный предмет, возьмем несколько нравственных правил и посмотрим, какие признаки в них мыслятся. Нравственное сознание говорит нам: должно заботиться о развитии своих духовных способностей, должно защищать слабых, должно всегда говорить правду и т.и. Каждое из этих требований мыслится в качестве долга, обязанности. Когда в моем уме звучат эти правила, я сознаю, что обязан им подчиняться. Кроме того, я сознаю, что эта обязанность касается не меня одного, но всякого нормального человека, но лишенного болезнию нравственного сознания и способного к нравственной деятельности. Тоже самое испытывает пред лицом нравственных требований каждый человек нравственно-вменяемый. Таким образом, в каждом нравственном требовании мыслятся признаки долженствования и всеобщности. Эти признаки служат выражением отношения человека, как нравственного деятеля, к требованиям нравственности, как норме деятельности. Два этих признака нравственных понятий служат неизменными спутниками всех нравственных требований.

Во-вторых, в перечисленных нравственных правилах можно различать самый объект их требований, то, что требуется от человека в качестве всеобщего долга. Правило: нужно заботиться о развитии своей духовной природы в качестве всеобщего долга предписывает нам известного рода отношения к самим себе. Правила: должно говорить правду, должно защищать слабых в качестве такого же долга предписывают известные отношения к другим. Эти признаки характеризуют собою отношение воли, подчиненной нравственному закону, к себе самой и к другим разумно-нравственным существам, как объектам нравственной деятельности.

Когда исследование ставит своею задачею выделение общего признака, свойственного всем нравственным требованиям без исключения, то внимание исследователя естественно останавливается на той или другой стороне нравственных понятий. Признак, общий всем нравственным требованиям, можно усматривать или в их обязательности и всеобщности или в какой-нибудь черте, свойственной самым отношениям к себе самому и другим существам, отношениям, предписываемым этими требованиями. Первая точка зрения лежит в основе учения Канта, а вторая в основе системы Гербарта.

I. Учение Канта

Прежде чем преступить к критической оценке нравственной философии Канта, мы наметим в общих чертах пункты, подлежащие нашему обсуждению. Нравственная система Канта распадается на две части – критическую и положительную. Первая содержит критику всех существовавших до него философских учений о нравственности. Во второй заключается его собственное положительное учение, основанное на предшествующей критике. Воспроизведем в немногих словах отрицательную и положительную часть системы Канта.

А) По мнению Канта основою нравственности не может и быть какая-нибудь склонность эмпирической природы человека, например: сострадание, честь, естественный инстинкт самосохранения. Человек, заботящийся о своем здоровье по естественному чувству самосохранения, или благотворитель, облегчающий бедствия несчастных просто потому, что природа наделила его добрым сердцем, действует не нравственно. Нравственное значение имеют только поступки, совершенные по представлению закона. Основанием для этого мнения служит, во-первых, независимость чувств и склонностей человека от его воли. Чувства и склонности – дар природы и потому не могут быть предписываемы нравственностью, которая имеет дело исключительно с свободною волею человека. Вторым основанием для отрицания нравственного значения склонностей у Канта служит их изменчивость и непостоянство. Склонности, подобно морю, всегда волнуются под влиянием внешних условий. Часто безнадежное отчаяние совершенно лишает жизнь ее приятности и служит причиною самоубийства для тех, которые руководятся только инстинктом. Собственные несчастия вытесняют из самого сострадательного сердца заботу о других, сосредоточивая се на самом себе. Между тем постоянство, устойчивость поведения, его независимость от случайных, мимолетных настроений чувства, есть один из существенных признаков нравственности³⁶⁵.

Таким образом, основою действий в строгом смысле моральных могут быть по склонности с их независимостью от волн и постоянною изменчивостью, а принципы и идеи разума, – нравственный закон.

Перенося на нравственный закон те признаки, которые в Критике чистого разума установлены для априорных понятий, Кант делает его мерилом для оценки всех прочих систем нравственной философии. Нравственный закон характеризуется двумя признаками: всеобщностью и необходимостью. Под всеобщностью нравственного закона разумеется его обязательность для всех разумных существ вообще³⁶⁶. Под необходимостью Кант разумеет то свойство нравственного закона, в силу которого он имеет свое значение и ценность в себе самом и должен определять волю независимо от других мотивов эмпирической природы человека и от тех последствий, которые могут произойти из сообразного с ним поведения³⁶⁷.

Всеобщность и необходимость нравственного закона служат для Канта оружием, с которым он выступает в борьбу против всех предшествовавших ему моралистов, подводя их системы под одну общую категорию,– систем, полагающих в основу нравственности материальные принципы.

Под материальными принципами Кант разумеет такие, которые ставят определяющим началом действий человека какую-нибудь цель, не совпадающую с самим нравственным законом. Стремление к этой цели, безусловная ценность которой признается, намечает уже известный образ действий, необходимый в качестве средства для ее достижении. Кант отрицает все эти принципы на том основании, что ни один из них но может отличаться ни всеобщностью, ни необходимостью.

1) Материальные принципы но могут быть всеобщими. Всякое желание, направленное на известный предмет или цель, предполагает чувство удовольствия или цены, в силу которого единственно они являются желательными. Но a priori нельзя познать, в каком отношении к нашему чувству стоит известный предмет, – возбуждает ли он удовольствие, или неудовольствие, или же вовсе не вызывает никакого чувства. Это отношение можно познать лишь эмпирически, всякое же эмпирическое познание не может рассчитывать на всеобщность³⁶⁸.

2) Все материальные принципы, по мнению Канта, отличаются эвдемонистическими, даже эгоистическим характером и, как таковые, не удовлетворяют второму свойству нравственного закона, – его необходимости.

Следующие посылки приводят Канта к этому положению. Чувство удовольствия, определяющее волю, однородно и различается не содержанием (качественно), а степенью (количественно). Оно возбуждает одну и ту же жизненную силу, из которой истекает желание. Как для расточителя важно только то, чтобы золото ценилось как можно дороже, и безразлично, добыто ли оно в рудниках или выделено из золотоносного песка, так точно человек, ищущий удовольствий, но не интересуется тем, откуда возникает представление, дающее ему это удовольствие, – из разума ли, рассудка или ощущений органов чувств. Его выбор решается только тем, насколько велико удовольствие, связанное с этим представлением, легко ли оно повторяется и насколько продолжается, т. е. для него важна только количественная сторона чувства удовольствия. Вследствие этого, сознательною целью деятельности у человека, руководящегося материальными принципами нравственности, всегда служит возможно большее удовольствие, связанное с достижением известной цели. Если все материальные принцип однородны и имеют то общее свойство, что мотивом действия, совершаемого под их руководством, служит сознательное стремление к удовольствию, то все они представляют собою грубый или тонкий эвдемонизм. Но чувство приятного субъективно и достигается каждым ему только свойственными средствами, следовательно, эвдемонизм материальных принципов сводится к чистейшему эгоизму. Таким образом, все материальные принципы случайны и не имеют признака необходимости, свойственного нравственному закону³⁶⁹.

Итак, принципом нравственности не может быть стремление к достижению какой-либо цели, потому что ни один материальный принцип не может отличаться свойствами нравственного закона – всеобщностью и необходимостью. Поэтому, для получения нравственного принципа действительно всеобщего и необходимого нужно устранить из нравственной области то, что делает ее субъективной и условной, т. е. содержание. Но если мы устраним из всех частных актов нравственной воли всякое содержание, то общим для всех их останется идея долга или обязанности, которая мыслится в каждом из них. Эта идея долга и есть категорический императив³⁷⁰.

Категорический императив вполне удовлетворяет тем требованиям, которые следует предъявлять каждому нравственному принципу: он отличается и необходимостью и всеобщностью.

Устраняя из живых проявлений нравственной воли все их содержание, мы получаем в остатке идею безусловного долга, сознание безусловной необходимости сообразоваться с законом ради самого закона и независимо от своих личных склонностей и целей. Таким образом, представление долга неразрывно связано с понятием необходимости. С другой стороны, устранение содержания из каждого акта нравственной воли лишает содержания и самое понятие закона, неразрывно связанное с идеей долга. За устранением же понятия закона всякого содержания, указывающего, чего именно он требует, в понятии закона остается только мысль о формальном свойстве всякого закона – его всеобщности, его обязательности для всех разумных существ вообще. Таким образом, полным определением категорического императива будет следующее: это есть идея безусловной необходимости сообразоваться в своем поведении со всеобщим законом, обязательным для всех разумных существ. Заключая в себе понятие о необходимости и всеобщности закона, категорический императив удовлетворяет тому критерию, которым Кант пользуется для оценки принципов нравственности, и потому становится основным понятием нравственной философии этого мыслителя.

В) Анализ нравственного сознания и философского учения о нравственности приводит Канта к идее долга, категорического императива, к формальному принципу нравственности. Первая часть задачи Канта выполнена. Остается только вывести (дедуцировать) из найденного принципа нравственность во всех ея конкретных проявлениях, т.е. показать, а) как из этого принципа извлекается нравственным сознанием содержание и б) каким образом этот принцип является мотивом нравственной деятельности. Основою для этой дедукции служат понятия всеобщности и необходимости категорического императива.

а) Устраняя содержание нравственности, мы получаем в остатке сознание обязанности подчиняться закону. Но закон по самому понятию своему есть нечто всеобщее. Этим уже определяется его содержание: таковым может быть лишь то, что без внутреннего противоречия можно мыслить в качестве всеобщего. Таким образом, категорический императив в отношение к содержанию нравственности можно выразить в такой форме: действуй лишь по такой максиме, относительно которой ты мог бы пожелать, чтобы она сделалась всеобщим законом³⁷¹.

Из этой формулы Кант пытается вынести все содержание нравственности. Чтобы решить, соответствует ли известное действие требованиям верховного принципа, нужно только постараться представить себе, что произошло бы в том случае, если бы это действие сделалось всеобщим, так сказать, законом природы. Если возведенное по всеобщий закон, оно не будет заключать в себе никакого противоречия, то соответствие его е нравственным законом несомненно. Наоборот, если максимум всякого дурного поступка представить себе в качестве всеобщего закона, то такой порядок природы или не может быть мыслим, заключая в себе логическое противоречие, или не может быть желателен, потому что он противоречил бы самой воле, намерению, из которого вытекает этот дурной поступок. Свою мысль Кант поясняет примерами.

Можно-ли произвольно сокращать свою жизнь, когда она престает давать удовольствие и представляет ряд несчастий без надежды на улучшение? Нельзя. Самоубийца, лишая себя в этом случае жизни, руководствуется самолюбием. Самолюбие есть сила, которою природа пользуется для сохранения жизни одушевленных существ. Если бы самоубийство по мотивам себялюбия сделалось законом природы, то такая природа заключала бы в себе внутреннее противоречие: посредством силы, назначенной для сохранения жизни, она разрушала бы ее. Такая природа не мыслима. Самоубийство признается здесь противным нравственности на том основании, что мыслимое в качестве всеобщего, заключает в себе логическое противоречие³⁷².

В следующем примере поступок признается противоречащим долгу на том основании, что мыслимым в качестве закона природы, он противоречит самым намерениям, из которых вытекает. Человек обеспеченный и ни в чем не нуждающийся довольствуется собственным счастьем и предоставляет бедных их собственной участи. Поведение такое дурно, потому что его всеобщности невозможно желать. Бессердечный богач действует так по мотивам себялюбия. Но если бы все стали подражать ему, тогда пострадало бы его собственное себялюбие, ради которого он отказывается от помощи бедным. В самом деле, могут явиться случаи, когда ему понадобится помощь другого, но если бы свое бессердечное отношение к ближнему он сделал законом природы, то тем самым лишил бы себя в этих случаях сострадания и помощи³⁷³.

Наконец, есть поступки, которые в качестве всеобщего закона природы и не мыслимы и не желательны. Допустим, что вынужденный стесненными обстоятельствами, я занимаю деньги и даю лживое обещание возвратить их, вовсе не намереваясь сделать этого. Мною движет себялюбие, которому я удовлетворяю посредством ложного обещания. Представим теперь, что все станут поступать таким же образом. Ясно, что это очень скоро приведет к уничтожению доверия ко всякому обещанию. Таким образом, средство употребленное мною для восстановления своего состояния, возведенное во всеобщий закон, является нецелесообразным, противоречит моей воле, моему первоначальному намеренно. Сверх того, лживое обещание, практикуемое всеми, заключает и логическое противоречие, потому что такая всеобщность уничтожает самое понятие обещания. Если все станут уверять друг друга, не имея намерения сдержать своего слова, то обещание сделается невозможным³⁷⁴.

Второе свойство категорического императива также может служить определяющим началом для содержания нравственности. Категорический императив есть необходимость действия ради него самого. Действие, совершенное по долгу, не есть средство для достижения какой-нибудь цели, но само по себе представляет цель: оно совершается не в виду результатов, проистекающих из него, а просто ради него самого. Категорический императив заключает в себе абсолютную цель. Но такую абсолютную цель представляет собою разумное существо, личность. Все вещи суть средства для человека. Если человек в свою очередь есть средство для чего-нибудь, то нет ничего с абсолютным значением, и для разума не существует никакого высшего практического принципа. Таким образом, следует признать, что личность, разумное существо, для которого все служит средством, само не может быть средством, но должно быть целью в себе, абсолютною целью. Категорический императив гласит: поступай так, чтобы твои действия были абсолютною целью, но в качестве абсолютной цели можно признать лишь человечество. Подставляя равное вместо равного, получим следующую формулу категорического императива, определяющую содержание нравственности: поступай так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого, никогда не служило для тебя одним лишь средством, но вместе и целью³⁷⁵.

Пря помощи этой формулы точно так же, как и при помощи первой можно легко определить, какое поведение морально и какое противоречит требованиям долга. Совершая дурной поступок, человек или прямо относится к человеческому достоинству, как средству для иных целей, или же, не употребляя его в качестве средства, он не делает его однако и своею целью. Самоубийство, наприм., предосудительно, потому что оно употребляет человеческое лицо в качестве средства для уклонения от страданий. Кто дает ложное обещание, не имея намерения выполнить его, тот, очевидно, пользуется другим человеком, как средством для своих личных целей. Богач, относящийся с пренебрежением к своим талантам, хотя и не пользуется человечеством в своем лице, как средством, но за то не ставит его и целью для себя, в противном случае он заботится бы о возможно большем развитии свойств человеческой природы. Точно также человек, безучастно относящийся к страданиям другого, нисколько не заботится об осуществлении цели человечества – всеобщего счастья, хотя, не нарушая интересов других, он и но пользуется человечеством, как средством³⁷⁶.

Так как всеобщность и необходимость нравственного закона в сущности связаны между собою, то и формулы, выведенные из этих предикатов, соотносительны. Всеобщность действия, его пригодность стать законом природы тем самым показывает, что оно вытекает не из относительных целей, которые единичны и случайны, а из целей абсолютных, действие же по абсолютной цели, как чуждое случайного, индивидуального характера, легко можно мыслить в качестве общеобязательного. Таким образом, отношение к человеческому достоинству, как к цели в себе, а не как только к средству, должно быть всеобщим. Это – верховный идеал нравственности. Его осуществление созидает царство целей, т.о. систематическую связь всех разумных существ, мыслимых отвлеченно, независимо от их индивидуальных особенностей и личных целей³⁷⁷.

б) Содержание нравственности, выведенное а priori из всеобщности закона, мыслимого в категорическом императиве, само по себе по решает еще моральности поступка. Допустим, что поведение человека может быть возведено во всеобщий закон природы, но этим не решается еще вопрос, из каких мотивов это поведение вытекает. Нужно, чтобы поведение это было не только сообразно с долгом, но и вытекало из долга. Только тот поступок морален, который, удовлетворяя требованиям закономерности, совершен не по случайным мотивам себялюбия, расчета на награду или из страха наказания, но для которого мотивом служил сам закон. Но закон может служить необходимым мотивом для воли только в том случае, если ее отношению к воле он не есть что-либо внешнее, навязанное ей со стороны. В последнем случае, чтобы принудить волю действовать согласно с данным ей совне законом, необходимо прельстить ее искуплениями себялюбия, – надеждою или страхом, которою подсластили бы горечь предлагаемого лекарства. Но тогда закон будет исполняться уже не ради его самого, а ради того удовольствия, которое случайно с ним связано. Только такой закон может определить волю без помощи эвдемонистических побуждений, который не есть нечто чуждое по отношению к ней, но есть ее собственное произведение. Чтобы быть моральной, воля сама должна давать для себя закон, т.е. быть автономной³⁷⁸.

Быть автономной для воли значит, во 1-х, стоять вне зависимости от всего внешнего по отношению к ней, во 2-х, не получать закона своей деятельности отвне, но давать его себе самостоятельно. Таким образом, автономия воли есть ее свобода, понимаемая в положительном и отрицательном смысле³⁷⁹.

Итак воля, определяющаяся к действию самоданным законом, есть воля свободная. Но в эмпирическом мере нет места свободе. Все, находящееся в этом мере пространства и времени, подчинено закону механической или психологической причинности. Из этого общего правила не служат исключенном и человеческие поступки. Следовательно, автономия поли, или ее свобода, не возможна в мире явлений. Но кроме феноменального мира существует еще умопостигаемый мир ноуменов, служащий основанием для феноменов. Трансцендентальная эстетика доказала, что пространство и время суть лишь формы чувственных воззрений и потому могут служить определением только для явлений. Напротив, вещь в себе находится вне условий времени. Поэтому и наше я, как явление, лаходинѵл во времени и не свободно, но я, как основа своих явлений, как вещь в себе, не подчинено законам временного бытия и потому единственно с этой стороны оно может быть свободно. Таким образом, только чистая воля, принадлежащая миру умопостигаемому, свободна и определяется к действию автономным законом³⁸⁰.

*

Мотивом эмпирической воли служит представление опытно познаваемого объекта, с которым (представленном) соединено чувство удовольствия, делающее этом предмет для нас желательным. Таким образом, все эмпирические определения воли эгоистичны.

Для того, чтобы решение умопостигаемой воли могло определять волю чувственную, оно, очевидно, должно ощущаться, должно само сделаться предметом чувства. Из столкновения нравственного закона, руководящего чистую волю, с эгоистической чувственной природой человека рождается особое нравственное чувство, которое и определяет к моральным действиям эмпирическую волю. Действуя на волю, нравственный закон входит в известное отношение к чувственной природе человека. Кант различает при этом отрицательное и положительное влияние нравственного закона на чувство. Будучи совершенно противоположным чувственным склонностям, нравственный закон отрицает их. Это отрицание сказывается в неприятно ощущаемом принижении нашего эгоистического я. Но то, что принижает наш эгоизм, возбуждает в нас чувство уважения. Таким образом, нравственный закон, отрицая чувственные склонности, вызывает чувство уважения к себе. Но уважение содержит в себе не только чувство неудовольствия, но и чувство удовольствия. Когда чувственные склонности, противоборствующие нравственному закону, подавлены, наше я ощущает всю его несравненную прелесть.

Чувство уважения к закону, с которым связан каждый эмпирический акт моральной воли, отличается от всех других чувств, признаваемых нравственными побуждениями в гетерономических нравственных системах.

Во 1-х, чувство уважения к нравственному закону познается а priori и потому отличается всеобщностью. Его мы можем познать независимо от всякого опыта, путем дедуктивным, из свойств нравственного начала и свойств чувственной природы человека. Во 2-х, его нельзя подвести под категорию эгоистических чувств, потому что по своей природе оно есть нечто среднее между удовольствием и неудовольствием³⁸¹.

Изложив учение Канта, мы подвергнем более подробному обсуждению четыре следующих положения его нравственной философии.

1) Нравственным поведением может быть признано лишь то, которое вытекает из долга, а не из склонности.

2) Принцип нравственности может быть только формальным.

3) Формальный принцип в трех своих формулах определяет собою содержание нравственности.

4) Категорический императив субъективно проявляется в чувстве уважения, которое и служит непосредственным побуждением к нравственной деятельности.

I. Кант отрицает моральность действий, совершенных по склонности, на том основании, что 1) склонности случайны и изменчивы и потому не могут сообщить нравственному поведению устойчивости и постоянства, 2) они не зависят от воли человека.

1) Первое основание, приводимое Кантом против склонностей, верно лишь отчасти. Оно неопровержимо лишь для тех систем, которые мотивом нравственной деятельности признают только склонности.

Склонности, действительно, в высшей степени индивидуальны. Физиологические особенности, обстоятельства жизни и первоначального воспитания кладут неизгладимую печать на характер чувства и склонностей человека, сообщая им особый оттенок, свойственный только этому неделимому и отличающий его от других. Поэтому нельзя найти и двух человек, склонности которых были бы одинаковы. Но и в пределах одной и той же личности характер и сила склонностей подвержены постоянным колебаниям. Любовь и ненависть часто возникают в человеке без всяких видимых разумных оснований, по каким то темным физиологическим причинам и бессознательным психологическим побуждениям. Малейшее изменение внешних обстоятельств жизни, нарушение равновесия в организме, обусловливаемое возрастом или болезнью, оказывают весьма заметное влияние на склонности. Эти незначительные величины делают часто благодушного человека желчным и раздражительным. Опыт жизни и сознание слабости в борьбе с препятствиями дурно влияют на самый правдивый характер, развивая в нем хитрость. Совсем не нужно отличаться тонкостью наблюдения, чтобы в повседневной жизни подметить постоянную изменяемость склонностей. Поэтому, если бы нравственная деятельность определялась только склонностями, то, очевидно, она не могла бы отличаться ни всеобщностью, ни постоянством: каждый действовал бы по внушению своих личных вкусов и по настроению минуты.

Но всеобщность и устойчивость нравственного поведения нисколько не пострадают, если и склонности будут принимать участие в определении воли к деятельности под условием их подчинения нравственному принципу и по мере их согласия с ним. Кант слишком обостряет вопрос, предлагая выбирать между долгом и склонностями, тогда как существует еще третья возможность, – примирение долга и склонностей. Возьмем какую-нибудь определенную обязанность, например, обязанность благотворительности. Отношение этой обязанности к склонности может быть трояким. а) В душе человека вообще или в минуту осуществления нравственного долга может отсутствовать соответствующая склонность, в данном случае, положим, сострадание. b) Душа может быть заполнена склонностью противоположною требованию долга,– скупостью. с) Сознавая долг благотворительности, человек одновременно может чувствовать и сострадание к несчастным.

Если главенство признается за нравственным принципом, то всеобщность нравственной деятельности не может терпеть ущерба в первом и втором случае. Человек, от природы лишенный склонности, соответствующей долгу, или наделенный противоположными склонностями, в случаях такого разногласия между разумом и сердцем, будет действовать только по принципу, независимо от склонностей или вопреки им. Наоборот, если в характере существуют склонности, которые могут влиять на волю в смысле побуждения ея к деятельности, требуемой известным нравственным правилом, то поступок может совместно определяться ДОЛГОМ И склонностью, и нравственные требования ничего не потеряют в своей всеобщности. Противное можно допустить лишь при том предположении, что всякая склонность совершенно индивидуальна, что например сострадание А. совершенно отличается от сострадания В. Но такое предположение, во-первых, совершенно недопустимо. Если бы склонности были настолько индивидуальны, для людей было бы невозможно взаимное понимание: в других нам доступно лишь то, что известие по опыту собственного самонаблюдения. Во-вторых, если и допустить существование индивидуальных оттенков в характере склонностей, то и в этом случае принцип, сливающийся с ним, ничего не потерпит в своей всеобщности. В этом случае он представит собою лишь общее в индивидуальном выражении, т.о. обратится из абстрактно-всеобщего из конкретно-всеобщее.

До сих пор мы говорим о возможности примирения долга и склонностей в случаях их согласия. При этом предполагалось, что целый ряд действий совершался только по принципу, независимо или даже вопреки склонностям. Но если склонности, соответствующие принципу, сами являются долгом?.. Представим себе, что человек и обязан не только помогать нуждающимся, но и принимать сердечное участие в их нуждах, что младший должен не только оказывать знаки почтения по отношению к старшим, но и иметь чувство уважения к ним. При таком требовании, законность которого и возможность осуществления будут доказаны ниже, независимость или противоположность долга склонностям можно допустить лишь в начале нравственного развития, до возникновения полной гармонии между нравственным принципом и состояниями чувства. После же того, как под влиянием предписаний нравственности мало-помалу будут ослаблены, а потом и совсем исчезнут дурные страсти и чувства, и наоборот, станут преобладать склонности добрые, уже всякое действие будет определяться совместно нравственным принципом и склонностями. Воспитывая в себе самом, по требованию нравственного принципа, известную склонность, человек тем самым делает ее определяющим началом своей деятельности, так как наличность чувства не может не влиять так или иначе на волю. Если же установится полная гармония между долгом и склонностями, то последняя, очевидно, перестанут быть случайным и колеблющимися, а сделаются постоянными и всеобщими, как самый долг.

Таким образом, если признать за долгом главенство, а склонностям отвести второстепенное значение и допустить их влияние на волю лишь в случаях их соответствия с нравственным принципом, то деятельность человека получит такой же объективный и устойчивый характер, каким она отличалась бы и при руководстве лишь одним принципом. Возражение, сделанное Кантом против склонностей на основании их случайного характера, падает в этом случае само собою.

2) Второе возражение Канта против склонностей основано на их мнимой независимости от воли. Если нельзя изменить своих чувств, то долг не может и предписывать этого. Ultra posso nomo obligatur. Действительно полной и непосредственной зависимости склонностей от воли нет, но есть зависимость относительная и посредственная.

Независимость склонностей от воли выражается, во-первых в том, что каждый родится с известными предрасположениями чувства, которые потом получают определенное направление под влиянием первоначального воспитания и первых впечатлений жизни, совершенно независимо от собственных желаний. Воля ничего не может творить вновь, и вся ее деятельность сводится к изменению данного. Во-вторых, чувство само по себе но поддается усилиям воли. Человек, охваченной в данную минуту чувством страха, но может по чувствовать его, с каким бы напряжением не старался достигнуть этого. В третьих, ничего нет труднее, как вызвать чувство без подготовки, в определенный момент времени, при совершении известного поступка.

Перечисленными отношениями однако и ограничивается независимость склонностей от воли. Но изменять данные природой склонности путем посредственного воздействия на них медленного самовоспитания к превышает наличности человеческих сил. На это указывает уже вменяемость чувств. Совесть осуждает не только за поступки и намерения, но и за чувства. Если фарисей, помогая бедному, не чувствует любви к нему, то вина его состоит но в том, что в данный момент непосредственным усилием воли он не может вызвать в себе этого чувства, а в том, что ранее при помощи известных косвенных влияний он не позаботился сделать его господствующим в своем настроении и легко возникающим при виде чужих бедствий. В нравственной области часто вменение относится не к непосредственному акту, а к отдаленным причинам его. Убивший в состоянии опьянения – невменяем. потому что в момент совершения преступления не мог отрезвиться, но он не невинен. Он ответствен за то, что поставил себя в такие условия, при которых не мог не совершить убийства. Точно также и чувства вменяемы лишь вследствие возможности косвенно и постепенно влиять на их изменение. И действительно, усилиями воли можно не только подавить чувство, но и воспитать его.

а) Возникновение известных чувств и склонностей зависит от чрезвычайно разнообразных причин, Но известно, что чем сложнее явление, тем труднее его вызвать и тем легче разрушить его. Любовь к известному лицу возникает под влиянием совокупности всех привлекательных его свойств, тогда как часто бывает достаточно одного неуместного признания, чтобы охладить зародившуюся симпатию. Лучшим средством освободиться от развившегося нежелательного настроения служит перемена условий жизни, Так горе, вызванное невозвратимой потерей любимого, теряет свою остроту и постепенно ослабевает под влиянием перемены места жительства и продолжительного путешествия.

б) Произвольно вызвать желаемое чувство можно при помощи различных средств, из которых мы укажем только два – представдение и упражнение.

Представление образуется из отдельных ощущений, из которых каждое отличается известным тоном, т.о. связано с чувством определенного характера. Эти чувства присущи и представлениям о предметах, которые суть лишь обобщение ощущений, получаемых от них. В силу этого представления всегда скрывают в себе чувства известного характера. Так например, во сне, когда в нашей душе представления сменяются но законам ассоциации, мы переживаем и чувства, соответствующие представлениям, приходящим в нашем полупотухшем сознании. Связь представлений с чувствами еще яснее обнаруживается в гипнотических опытах. Достаточно внушить усыпленному представление о змее, чтобы он обнаружил все признаки ужаса. Что обнаруживается в резкой форме в состоянии гипнотизма, то в более слабой и менее заметной форме происходить и в бодрственном состоянии: характер проходящих в сознании представлений определяет собою характер настроения. Итак, представления вызывают в душе соответствующие им чувства. Но течение представлений легко подчиняется усилиям воли. Поэтому вызывайте в себе определенные образы – и вы будите переживать желаемые чувства. Останавливаясь, наконец, постоянно на представлениях одного и того же характера, мы можем дать им преобладание в своем сознании, создать посредством их определенную точку зрения, с которой будем рассматривать все предметы, а это преобладание в сознании известной группы представлений отразится, в свою очередь, на жизни чувства, создаст в характере соответствующее им настроение. Таким образом, не имея возможности вызвать в душе известное чувство непосредственно, мы можем возбудить его посредством представлений. Вот почему аскеты всех времен предписывают заполнять свое сознание известными образами, чтобы воспитать в душе определенное чувство. Так христианские аскеты советуют, например, часто повторять одну и ту же молитву, возможно конкретней оживлять в своем воображении картину страшного суда, читать Библию. Читая постоянно Библию, человек впитывает в себя круг ее идей, живет ими, на все смотрит с их точки зрения, в то же время в душе его возникает и настроение, соответствующее библейским идеям.

Вторым средством воспитать известные чувства служит упражнение. То, что совершается сначала неохотно, с сильным внутренним противодействием, мало-по-малу делается навыком, второю природою. Христианские аскеты советуют начать подвиг религиозно – нравственного самовоспитания, по ожидая того момента, когда в душу низойдет соответствующее внутреннее расположение, и уверяют, что последнее явится впоследствии само собою. И действительно, психологией отмечен факт, что известные действия, совершаемые сначала с трудом, с течением времени делаются источником удовольствия.

Далее, «чувство можно возбудить в себе, говорит Гефдинг, если вызывать соответствующие жесты и движения, Дикари возбуждают себя к борьбе быстрой пляской. Если принимать участие во внешних церемониях, то это, по мнению Паскаля, может послужить к действительному обращению к вере. Несомненно, что получается совершенно другое настроение, когда сжимаешь руки в кулак, чем когда их складываешь» вместе, – когда простираешь руки, чем когда их прижимаешь к груди. Характерная противоположность видна особенно между настроением во время напряжения мускулов и настроением во время ослабления их»³⁸². Это явление не есть простая случайность, а тесно связано самою сущностью и законами развития чувства. В силу тесной связи души и тела чувство само собою стремится воплотиться в известных телодвижениях. Каждому чувству свойственна особая форма выражения. Достаточно взглянуть на человека, чтобы видеть, какое чувство его волнует, – гнев или отчаяние. Если чувство влияет на телодвижения, то, в силу той же тесной связи духа и тела, и эти последние могут вызывать чувства, для которых они служат обычным выражением. Чувство и жест связаны между собою так же тесно, как два коромысла весов, вывести которые из равновесия мы можем или поднимая одно коромысло, или опуская другое. Внешняя и внутренняя сторона чувства стремятся взаимно дополнить друг друга. Поэтому, делая известные телодвижения, можно вызвать соответствующие им чувства. Наконец, замечено, что предмет делается нам тем дороже, чем более мы жертвовали ради него своим благосостоянием. Этим объясняется отчасти любовь матери к своему дитяти, особенно больному, причинявшему ей особенно много тревог и лишений. Вследствие этого также религия в общем почти всегда бывает дороже для диссидентов и подвергающихся религиозным преследованиям, чем для мирных исповедников господствующей религии.

Таким образом, с одной стороны, произвольно влияя на содержание своего сознания, вращаясь преимущественно в сфере одних представлении устраняя другие, с другой, – совершая известные телесные упражнения и приобретая полезные навыки, можно усилиями своей воли постепенно освободиться от одних чувств и воспитать в себе другие³⁸³.

Указав несостоятельность соображений, приводимых Кантом в защиту своего отрицания морального значения склонностей, мы изложим теперь положительные основания, побуждающие нас признать склонности необходимым элементом нравственного. По нашему мнению, устранение склонностей невозможно и нежелательно.

Решение вопроса, возможно ли отрицать нравственное значение склонностей, стоит в зависимости от того, в каком отношении склонности стоят к актам воли, служащим предметом непосредственной нравственной оценки. Если между влечением, вытекающим из склонностей, и решением, непосредственно переходящим в действие, не существует непрерывности, если первое не по степени только, но и качественно отличается от второго, то вполне возможно отодвигать склонности за пределы нравственной области. Тогда нравственная оценка должна относиться только к решению воли и вытекающему из него поведению, но не должна касаться влечения, являющегося совершенно чуждым по отношению к решению воли. Наоборот, если влечение и решение воли представляют собою единый непрерывный процесс, тогда нравственная оценка должна простираться на него во всей его совокупности, а не на заключительную только часть его, – самое решение, – оставляя в стороне неразрывно с ним связанное начало, – влечение.

Не трудно решить, какое из двух воззрений на отношение влечений к решению воли справедливее. Между решением воли и влечением не существует границы: влечение есть отчасти та же воля так потому, что оно есть начало решения, так и потому, что заключает в себе в слабейшей степени те же чувства, с которыми связан поступок.

Чтобы раздельно представить себе это, проследим зарождение и развитие греха. Первоначальным поводом к нему является совершенно бесстрастное представление, не затрагивающее чувства и не возбуждающее желания³⁸⁴. Таковым, например, является представление о пище или питье, когда удовлетворены голод или жажда. Возникновение таких представлений о дурном, если на них не останавливается внимание, христианские аскеты совершенно справедливо не признают грехом, потому что оно часто совершается по механическим законам ассоциации и не зависит от нашей воли. Борьба с насильно врывающимися в сознание образами не только бесполезна, но даже вредна³⁸⁵. Если такая борьба начинается, то между дурною мыслию и усилием избежать ее устанавливается ассоциация по смежности. Вследствие этого, чем более мы опасаемся возникновения известной дурной мысли, тем легче она возникает в нашем сознании, вызываемая по закону ассоциации этим самым опасением. Во-вторых, невменяемость дурной мысли, пока на ней не останавливается внимание, основывается на том, что она остается простою мыслию, не переходящею еще в область воли, к которой единственно относится нравственная оценка. Если внимание останавливается более или менее продолжительное время на представлении известного предмета, который находит отклик в соответствующем ему врожденном или воспитанном стремлении, то начинает развиваться влечение к этому предмету, которое, постепенно разрастаясь, становится иногда непреоборимой силой, приводящей к решению воли. Между разрастающимся влечением и решением вили нельзя установить никакой границы. Часто решение воли наступает уже в качестве неизбежного вывода из предшествующего развития страстей, и так нечто роковое и независимое от человеческой свободы. Этот роковой характер преступления прекрасно изображен Достоевским в романе «Преступление и наказание», герой которого совершает убийство как бы под влиянием гипнотического внушения. Самое преступление совершено не свободно, но мысль о нем и влечение к нему были свободно взлелеяны. Поэтому бороться с искушением можно только в начале развития страсти, а когда механизм пущен в ход, то уже едва-ли какие человеческие силы в состоянии его остановить. Но если начало преступления коренится в том моменте, когда простая объективная мысль затронула чувство и сделалась влечением, то нравственная оценка должна относиться по только к преступному акту, но и к его началу, – влечению.

Представляя собою начало решения, первый шаг к осуществлению преступления, дурное влечение не отличается качественно от самого преступления: в нем человек отчасти переживает то самое удовольствие, ради которого стремится к преступлению. Надежда испытать удовольствие в будущем содержит уже в себе часть этого удовольствия. Глубокую истину поэтому отмечает Евангелие, когда говорит, что взгляд, брошенный на женщину с пожеланием, есть то же прелюбодеяние. Путь, который приводить к достижению известной цели, очень часто бывает приятнее самого достижения цели, потому что удовольствие, которое обещает цель, переживается постепенно, по мере того, как мы подвигаемся к ней. Удовольствие влечения и постепенного приближения к его цели часто бывает так приятно, что заставляет искусственно отдалять самый результат стремления. На этом основывается притягательная сила игр. Цель игры – выигрыш – намеренно отдаляется, чтобы продолжить удовольствие, которое доставляют действия, ведущие предположительно к достижению цели. Иногда по пути к достижению цели удовольствие, связанное с нею до такой степени полно переживается, что в момент ее достижения ничего уже не остается, кроме одной горечи³⁸⁶.

Если таким образом между удовольствием самого дурного поступка и влечения к нему нет существенной разницы, то влечение греховно так же, как и самое решение воли. Итак, злое влечение есть начало дурного решения воли и отчасти есть уже самый грех. По тем же основаниям, наоборот, добрая склонность есть первый шаг в развитии доброго решения воли и уже отчасти самое добро.

Таким образом, влечения и склонности невозможно отделять от решения воли. То и другое неразрывно связано, а потому склонности не могут не иметь нравственного значения, принадлежащего акту решения.

Устранение склонностей из области нравственного не только невозможно, но и не желательно. Отрицая нравственное значение каких-бы то ни было склонностей, Кант возводит в принцип дуализм разума и чувственности, долга и естественного влечения. Разум и чувственность – это для Канта два вечно враждебных существа, скованных вместе каким то злым роком. Подобно древне-христианским гностикам, его идеалом служит вечная борьба насильственно связанных противоположностей без надежды ее ослабления и окончательной победы разума. Напротив, теория, признающая моральное значение склонностей при предположении их зависимости от усилий воли, руководимой сознанием долга, имеет характер монистический. Ее идеалом служит сплошная моральность человеческого существа; при осуществлении этого идеала весь состав человека – его разум, чувство и воля проникаются нравственным содержанием; мало того, само тело, насколько оно зависит от душевных движений, получает печать нравственного достоинства. Как встречаются некрасивые лица, но освещенные внутренним светом, делающим их неотразимо привлекательными, таки, наоборот, очень часто отталкивающее впечатление производит ледяная правильность черт, не согретых теплотою сердца. Таково воззрение истинного христианства, проповедующего воскресение тела со всеми благороднейшими свойствами его чувственной природы. Борьба духа и плоти, разума и чувственности является лишь в начале нравственного развития ослабляется по мере того, как человек подвигается вперед по пути к совершенству, и исчезает у праведника, для которого закон ума становится законом сердца и который, подобно ангелам, теряет самое желание и возможность греха. Таким образом, в противоположность дуалистическому воззрению, конечным идеалом здесь является не борьба или расторжение несоединимых противоположностей, а примирение исторически возникшего несогласия между стремлением к идеалу и чувственностью.

Не трудно видеть, какой из этих двух идеалов полнее и выше. Праведник Канта, думающий только о том, чтобы действовать по правилам разума и тщательно устранять из определений воли всякую склонность, подобен государству завоевателей, в котором порабощенные народы, уступая физической силе, проявляют внешние знаки своей покорности, в то время как душа их полна злобы, презрения и ненависти к своим победителям. Зверь лежит, по видимому, спокойно, пока над ним поднят бич укротителя, но одно неосторожное движение последнего может стоить ему жизни. Здесь нет истинной победы. Точно также придавленные, но не обращенные в союзников склонности могут быть безвредны, пока нравственная бдительность напряжена до последней степени, но достаточно одного момента слабости, чтобы страсти, освободившись от своих цепей, овладели вполне опрометчивою волею. Наоборот, душа, нравственными усилиями установившая согласие между долгом и склонностями, подобна государству, в котором побежденные народы не только покорены силою оружие, но утратили свои национальные особенности и уподобились своим победителям, слившись с ними в один народ. Из врагов, всегда готовых к бунту, они сделались естественными и добровольными союзниками. Известно, какими серьезными противниками долга являются страсти с их обольщающей софистикой и аффекты с их бурною ослепляющею силой. Только упорный труд дает победу над этими стихийными силами. Зато те же страсти, укрощенные и приведенные в согласие с требованиями долга, являются столь же могучими союзниками его. Власть человека над природой основывается не на творчестве из ничего, а на уменьи пользоваться ее живыми силами, найти для них известную точку приложения и дать им направление, соответствующее его разумным целям. Нравственность есть тоже своего рода творчество, выражающее власть человека над природой, но не внешней, а – своей собственной. Поэтому и она должна опираться на живые силы человеческой природы, но видоизменять их, облагораживать, пользоваться ими, как орудием для осуществления идеалов разума. Возможность произвольно влиять на собственные склонности, – воспитывать хорошие и уничтожать дурные – имеет чрезвычайно важное этическое значение: без нее было бы невозможно нравственное развитие. В этом отношении склонности можно сравнить с памятью и бытом. Умственное развитие возможно лишь под тем условием, чтобы раз добытые познания были закреплены памятью. Не будь этого, мы не могли бы ни на шаг двинуться вперед, вынужденные всякий раз начинать сначала, и только возможность не заботиться о раз приобретенных познаниях обеспечивает движение вперед. Таково же значение быта в развитии человеческих обществ. Культурные приобретения, достающиеся человеку не без труда, мало-помалу делаются навыком, сложившеюся силою быта, практикующимися уже механически, – освобождая силы для новых приобретений. Точно такое же значение имеют нравственные навыки, превращающиеся в чувства и влечения. Первоначально долг исполняется с трудом и с затратою всех нравственных сил. Если бы противодействие склонностей было постоянно, то человек постоянно оставался бы in statu quo. Все его нравственные силы уходили бы на исполнение одного известного предписания долга. Но здесь на помощь ему является навык.

Долг, исполняемый первоначально с трудом, мало-помалу делается предметом склонностей и перестает требовать для своего осуществления нравственных усилий.

Таким образом, нравственные силы освобождаются для новой борьбы и новых приобретений. Под этим только условием делается возможным нравственное развитие личности и обществ.

Итак, согласие долга и склонностей следует призывать более высоким и желательным идеалом, чем независимость нравственности от склонностей, потому что лишь при осуществлении первого идеала человеческое существо мало-помалу делается нравственным во всем своем составе. Вследствие этого естественные влечения из врагов долга делаются его союзниками, и подучается возможность нравственного развития.

В заключение критики учения Канта об отношении долга и склонностей скажем несколько слов касательно сущности его ошибки. Эта последняя состоит в смешении понятий, Кант но различает ratio essеndi от ratio cognoscendi. В силу сказанного ранее, полнота нравственного развития заключается в согласии долга и склонностей, достигнутом усилиями воли. В этом состоит существенный признак нравственности, ее ratio essendi. Но наличность согласия склонностей и долга в известном человеке не позволяет вам решить вопрос, по каким собственно мотивам он действует в каждом данном случае. Допустим, что NN обладает добрым сердцем и, сознавая долг благотворить бедным, облегчает судьбу несчастных. В этом случае не только посторонний наблюдатель, но и сам деятель не может без всякого колебания сказать, потому ли он благотворит, что к этому влекут его склонности, или – потому, что они сознает свою обязанность поступать так и хочет быть ей верен. Он не может также поручиться за себя, что деятельность его останется неизменною и в том случае, если под влиянием независимых от него условий его склонности изменятся к худшему. Напротив, и если склонности влекут человека к дурному, а он все же подчиняется долгу, то в этом случае несомненно, что его мотивом являются уже чисто нравственные побуждения. Обилие нравственных сил обнаруживается с несомненно ясностью только при столкновении побуждений долга с противными ему влечениями и при победе первого над вторыми. Нравственное достоинство человека познается в искушениях, которые он переживает. Поэтому успешная борьба долга со склонностями может быть названа ratio cognoscendi, признаком для распознавания нравственного достоинства известного лица³⁸⁷. Но если отсутствие склонностей, находящихся в борьбе с долгом, или наличность склонностей, соответствующих долгу, не позволяют нам с уверенностью сказать о степени моральной силы нравственного деятеля, то это не лишает его однако этих сил и не уменьшает нравственной ценности его поступков. Человек, способный поднять пять пудов, не становится слабее потому только, что ему приходится носить тяжести более легкие или пользоваться механическими орудиями, облегчающими работу мышц³⁸⁸. .

Кант подвергает критике все материальные принципы нравственности с точки зрения тех отличительных признаков, которые установлены иди для нравственного закона, – всеобщности ни необходимости. По его мнению, ни один материальный принцип не может отличаться ни всеобщностью, ни необходимостью.

а) Всеобщность нравственного закона выражается в том, что он обязателен для всех разумных существ вообще. Но закон, отличающийся столь высокою степенью всеобщности, никогда не может быть выведен из опыта, потому что разумные существа, за исключением человека, но доступны эмпирическому познанию, и, следовательно, все извлеченное из опыта не может их касаться. Всякий материальный принцип покоится на эмпирическом обобщении. Он предполагает известный объект, действительный или мыслимый, который, становясь целью деятельности, определяет собою ее направление. Но предмет может сделаться целью действий только в том случае, если с представлением о нем соединяется чувство, сообщающее ему в наших глазах известного рода ценность. Связь же известного представления с определенным чувством узнается только опытно. Так как, далее, опыт у каждого существа различен, так как объекты, наблюдаемые в нем, постоянно меняются, то и чувства, связанные с ними, не поддаются обобщению и не могут дать всеобщих законов. Если данные омыта изменчивы и не открывают возможности соглашения даже между людьми, то тем более основанный на них закон нравственности не приложим ко всем разумным существам вообще, так как некоторые из них чужды чувственности.

Приведенное возражение против всех материальных принципов нравственности основывается на чрезмерном преувеличении всеобщности нравственного закона. Кант делает это, чтобы потом с тем большим основанием утверждать его независимость от опыта. По насколько нравственный закон выигрывает в этом случае в своей всеобщности, настолько проигрывает в своей применимости для человека. Вся аргументация Канта имеет такой вид, как будто он заботится главным образом о разумных существах и выяснении закона их нравственной деятельности, человека же касается между прочим, – лишь в такой мере, в какой по свойствам своей природы он приближается к бесплотным духам. Но задача моралиста состоит вовсе не в том, чтобы мечтать о нравственном законе недоступных полному дознанию человека разумных существ. Его задача гораздо уже и трезвее. Он должен выяснить закон нравственной деятельности человека. В этом отношении этика Канта напоминает собою метафизику некоторых идеалистов, до такой степени погружавшихся в область идеального и трансцендентного, что для них исчезали все реальные силы природы и истории и превращались в непосредственную деятельность духов и Божества. Но если подобное отношение к действительности извинительно в метафизике, то оно совершенно нежелательно в этике, как науке, имеющей непосредственное отношение к практическим нуждам и деятельности человека. Стремление Канта установить закон нравственности, имеющий значение для всех разумных существ, действительно дурно отражается на его человеческой этике. Некоторым разумным существам, как например, Богу, ангелам, но учению Канта, чувственность чужда. Отсюда он совершенно последовательно приходит к выводу, что всеобщий закон разумных существ не должен иметь никакого отношения к чувственности. Отсюда же – отрицательное отношение Канта к склонностям, несостоятельность которого с теоретической и нравственной точки зрения была выяснена в первом отделе нашей критики. Допустим, что чувственность в смысле Канта (к которой у него относится, например, любовь) чужда небесным существам, но в человеке-то она представляет существенный элемент ни потому должна стоять в том или ином отношении к нравственному закону. Чтобы человек был морален во всем своем существе, а не со стороны только своего разума, необходимо, чтобы известное состояние чувства входило в состав требований нравственного закона. Таким образом, чрезмерная всеобщность нравственного принципа достигается здесь в ущерб его полноте и пригодности для человека, как и вообще расширение объема понятий сопровождается обеднением их содержания.

Во-вторых, в доказательстве априорного происхождения нравственного закона при помощи мысли об обязательности его для всех разумных существ заключается явный круг. Нравственный закон обязателен для всех разумных существ, следовательно, свой источник он имеет в разуме a priori. Но является вопрос: откуда же известно, что закон нравственности, руководящий деятельностью человека, пригоден и для всех разумных существ, даже лишенных чувственности? Понятие о таких разумных существах не есть формальное, но заключает в себе известное содержание. Следовательно, по смыслу гносеологии Канта, оно опытного происхождения. Из какого же опыта оно извлечено? К понятию разумного существа мы можем прийти только путем обобщения. Вдумываясь в свойства собственной природы, мы выделяем все черты, свойственные нашему уму, и на основании этого составляем представление о разумном существе вообще. Вследствие этого наше понятие о разумном существе не может заключать в себе ничего такого, что не было бы извлечено нами ранее из собственного внутреннего опыта. Если кроме людей есть другие разумные существа, т. е. существа, обладающие единственно известным нам человеческим разумом, то ясное дело, что пм не должны быть чужды существенные свойства этого разума. Если о разумных существах мы судим на основании свойств собственного разума, то и законом их нравственной деятельности мы можем признать лишь то, что вытекает из нашего разума, а не из других сторон нашего существа. Следовательно, закон нашей нравственной деятельности может иметь значение для всех разумных существ лишь в том случае, если он коренится только в нашем разуме. В сущности все это заключение представляет собою полнейшую тавтологию: закон, управляющий известною стороною нашего существа, будет, конечно, иметь значение и для других разумных существ, если предположить, что природа их одинакова в этом отношении с нашей. Таким образом, априорность происхождения нравственного закона из разума доказывается мыслию об обязательности нравственного закона для всех разумных существ вообще. Но эта мысль служит выводом из того положения, в доказательство которого приводится.

В силу приведенных соображений, мы оставим в стороне разумных существ вообще и посмотрим, насколько безусловна всеобщность нравственного закона в пределах человечества.

И здесь мы должны ограничить до некоторой степени понятие всеобщности нравственного закона. И в пределах человечества нравственный закон не отличается безусловною всеобщностью. Во-первых, душевные болезни разрушают нравственные силы человека точно так же, как и познавательные способности, делая его невменяемым в нравственном отношении. Во-вторых, сила нравственной самооценки часто ослабляется по мере погружения человека в пороки u преступления. В третьих, существует заблуждающаяся совесть³⁸⁹, как например у иудеев и инквизиторов, посредством убийства ближнего «мнивших службу приносити Богу». В четвертых, наконец, понимание нравственного закона имеет свою историю, по крайней мере во всем, что касается конкретных требований нравственности. При современном состоянии этнографических знаний можно говорить только о всеобщности принципа нравственности, но не его понимания и применения.

Таким образом, понятие всеобщности нравственного закона получает значительные ограничения. Но всеобщность в указанных пределах может быть приписана и эмпирическим обобщениям. Поэтому нет никаких оснований возражать против всех материальных принципов с этой точки зрения.

б) Необходимость нравственного закона состоит в том, что он имеет цель в себе самом, что требования его непререкаемы и должны быть выполняемы независимо от соображений личного благополучия и возможных последствий. Материальные принципы нравственности не могут отличаться такою необходимостью, потому что все они отличаются эгоистическим характером. Стремление к цели предполагает удовольствие, связанное с ее достижением и сообщающее ей ценность. Но в чем каждый полагает свое удовольствие – это зависит от его личных вкусов. Поэтому нельзя указать такой цели, стремление к которой всем доставляло бы равное удовольствие и, следовательно, материальный принцип никогда не может быть всеобщим.

Эго возражение можно призвать справедливым лишь в том случае, если, руководясь материальными принципами нравственности, человек стремится только к удовольствию, с который связана цель нравственного поведения. Например, если нравственным принципом объявляется, допустим, всеобщая любовь и братство людей и при этом рекомендуется стремиться к этой цели для достижения личного счастья, тогда принцип этот действительно не может сделаться всеобщим. Если все внимание деятелей, принявших этот принцип, будет направлено на достижение личного счастья, то между ними очень скоро произойдет разногласие. Как мы уже выяснили ранее, удовольствие различается лишь количественно, а не качественно. При этом по существует объектов, которые были бы способны всем доставлять наивысшее удовольствие. Вследствие этого исповедники принципа всеобщего братства, раз убедившись в том, что их конечною целью служит возможно большая степень личного удовольствия, очень скоро разошлись бы, понявши, что этой цели они могут гораздо успешнее достигнуть, стремясь к каким-нибудь другим благам вместо всеобщего братства.

Точно также своекорыстие, поставленное в качестве сознательной цели, хотя бы и достигаемое легальным поведением, не дает ручательства в устойчивости этого поведения. Допустим, что А – большой благотворитель, но если его благотворительная деятельность обусловливается сознательною целью извлечь из нее возможно большее количество личного удовольствия, то никто не поручится нам за то, что он всегда будет употреблять только это средство для достижения своей цели. Ему дорога возможно большая степень удовольствия, а то, какими средствами она может быть достигнута, для него безразлично. Поэтому, как только откроется более легкий путь для достижения той же степени удовольствия, он, конечно, не станет пользоваться для этого легальным поведением. Затем, по мере того, как это будет требоваться его целью, он и в свое легальное поведение будет вносить дурные элементы. Таким образом, если нравственное поведение является следствием сознательного стремления к удовольствию, то по требованию обстоятельств, доставляющих более прямые пути достижения той же цели, оно будет отклоняться от идеала добра, понимаемого даже в этом смысле легальности.

Но представим себе, что сознательною целию деятельности будет именно всеобщее братство, связанное же с достижением этой цели чувство удовольствия, придающее ей ценность, при этом вовсе не будет приниматься в расчет. Если стремление к этой цели действительно заложено в каждом человеческом существе, то при этом условии не будет никаких оснований для несогласия в признании этого принципа.

Что сознание может переносить центр тяжести то на предмет стремления, то на связанное с ним чувство удовольствия, поставляя то одно, то другое сознательною целью деятельности, в этом убеждают некоторые наглядные примеры. Умственный труд связан с удовольствием. Но человек может интересоваться или самым трудом, или удовольствием, которое он доставляет. В первом случае, трудясь умственно, человек вовсе не думает о тех чувствах, которые при этом испытывает. Ему кажется, что он всецело занят объективным успехом дела. Во втором, он только и думает об удовольствии, деятельность же совершенно отодвигается на задний план и получает значение средства. Когда мы помогаем человеку, обремененному несчастиями, из сострадания к нему, то мы никак не сознаем, что мотивом нашего поступка в данном случае служит желание освободиться от неприятного чувства, вызываемого видишь страдания. Напротив, нам кажется, что мы помогаем ему именно для того, чтобы облегчить его страдания. Пусть даже это будет самообольщением, пусть действительным мотивом здесь служит желание освободиться от собственного мучительного чувства, но этот мотив, во всяком случае, бессознателен, сознание же стремится к одной объективной цели.

Таким образом, мы приходим к убеждению в том, что в основу нравственности может быть положен материальный принцип.

Всякий принцип, стоящий во главе нравственной системы, должен служить основанием для вывода всего содержания нравственности. Утилитаристы, объявляя принципом нравственности эгоизм, стараются вывести из него и объяснить все поступки и правила, признаваемые обыкновенно нравственными. Шопенгауэр выводит все содержание нравственности из одного свойства человеческой природы – сострадания. Точно также и Кант неоднократно утверждает, что из его формального принципа, из идеи долга или категорического императива можно вывести все содержание нравственности. Эту задачу можно понимать двояко: категорический императив может служить или принципом, из которого выводится содержание нравственности, или критерием для обсуждения данного поведения. В первом случае он играл бы ту же роль, которую в математике играют аксиомы или эгоизм в этике утилитаристов, во втором он был бы критическим принципом, помогающим обсуждению нравственного достоинства поведения, вытекающего из каких угодно источников. Категорический императив не может определять содержания нравственности ни в том, ни в другом смысле.

а) Форма сама по себе чужда всякого содержания. Всякая же дедукция состоит лишь в отчетливом раскрытии того, что дано уже раньше в самом понятии. Но в понятии категорического императива, по учению Канта, заключается только два признака: всеобщность и необходимость. Следовательно, при всех своих усилиях мысль не в состоянии извлечь отсюда ничего кроме всеобщности и необходимости. Единственным выводом из этих признаков может быть мысль, что закон, определяющий деятельность человеческой воли, состоит в том, что все должны согласоваться между собою. Но в чем должно состоять это согласно, – категорический императив не может определить.

Во-вторых, задача вывести из формального принципа все содержание нравственности противоречит даже основам собственной теоретической философии Канта. По учению, раскрытому в Критике чистого разума, форма дается a priori разумом, а содержание приобретается эмпирически и имеет свой источник в чувствах. Вследствие этого Кант и не пытается вывести, напр., конкретных очертаний пространства из априорной формы чувственных воззрений. Из свойств последних совершение нельзя узнать, какие явления будут восприниматься нами в пространственных отношениях и какие под формою времени. Категория причинности заключает в себе понятие о преемственной связи явлений, но из нее нельзя дедуцировать, какие явления с какими могут вступать в причинную связь. Таким образом, но смыслу теоретической философии Канта содержание всюду дается опытом и не может быть выведено из форм чувственного воззрения или логических категорий. По этим последним в нравственной философии и соответствует категорический императив. Поэтому, оставаясь верным своей теоретической философии, Кант не должен бы был делать и попыток вывести определенное содержание из своего формального принципа.

б) Как мы видели, из категорического императива нельзя вывести содержания нравственности. Но, может быть, он есть не принцип нахождения, а принцип обсуждения нравственных правил? Может быть, поведение человека и правила, вытекающие из него, даются по принципом, а имеют совершенно другой источник, категорический же императив служит лишь пробным камнем, решающим вопрос об их моральной ценности? Такой смысл учения о категорическом императиве более соответствует его понятию, как формального принципа. В самом деле, и другие формальные понятия не служат источником содержания, но лишь воспринимают в себя данное иным путем и соответствующее им содержание. Так, например, содержание форм чувственного воззрения – пространства и времени – дается внутренним и внешними чувствами, но соответственно своей природе воспринимается или под формой времени, или совместно под формами пространства и времени. Критический анализ учения Канта убедит нас однако в том, что его категорический императив не достаточен и для этой цели. Чтобы выяснить это, подвергнем обсуждению в последовательном порядке все три формулы категорического императива.

А) Кант утверждает, что для определения нравственной ценности поступка следует только приложить к нему мерку всеобщности. Если, мыслимый в качестве всеобщего закона, поступок этот не заключает в себе противоречия, то его можно признать согласным с нравственным законом. На самом деле разбор примеров, приводимых в защиту этого положения, убедит нас, что Кант так легко различает нравственную ценность поступков при помощи своего принципа только потому, что ценность эта дана раньше самого обсуждения и получена совершенно иным путем.

Для выяснения того, что известные поступки, признаваемые общим нравственным сознанием дурными, не могут быть желательны в качестве всеобщего закона, Кант прибегает к посредствующим понятиям, смысл которых далеко не установлен и далеко не сделался достоянием всеобщего сознания. Напр., рассуждая о самоубийстве, он находит его несогласным с нравственным законом на том основании, что при всеобщем господстве этого явления жизнь была бы разрушена той самой силой, которая назначена для ее поддержания – самолюбием. Но по учению Канта, мировые дели не известны, а потому во всяком случае можно спорить о том, для чего существует самолюбие. И действительно, большинство видит цель себялюбия не в развитии и поддержании жизни, а в удовольствии. При таком понимании ничто не будет препятствовать нам признать законность самоубийства по мотивам себялюбия в тех случаях, когда страдания жизни превышают получаемые от нее наслаждения. Далее, доказательство безнравственности лености и пренебрежения талантов точно также предполагает твердо установленными понятия разумного существа, целесообразности, пользы, инстинкта, необходимости³⁹⁰. Но все эти понятия служат предметом самых ожесточенных споров среди философов. Эти философские споры показывают, что и в простом сознании перечисленным понятия мыслятся с различным содержанием. Таким образом, чтобы воспользоваться критерием всеобщности для оценки поступков, необходимо прибегнуть ври обсуждении их к помощи некоторых понятий, не пользующихся общим признанием. Нужно бы было ожидать, что и оценка поступков, стоящая в зависимости от них, не будет одинаковой у всех людей. При разногласии в посылках трудно согласиться в выводах. Но в действительности мы видим, что нравственное порицание самоубийства лености, пренебрежения к собственным талантам есть факт гораздо более всеобщий, чем понимание тех посылок, которые, по мнению Канта, служат основою для определения нравственной ценности перечисленных явлений. Это заставляет предположить существование других посылок, менее спорных, из которых и получается столь согласная оценка поступков и намерений. Если читатель легко однако соглашается с аргументацией Канта, не смотря на условность лежащих в основе ее понятий, то, очевидно, потому, что он уже предубежден в его пользу и приступает к чтению с готовым уже осуждением тех поступков, безнравственность которых Кант старается доказать при помощи принципа всеобщности.

После этих предварительных замечаний, рассмотрим сделанное самим Кантом применение первой формулы категорического императива к обсуждению ценности известных поступков.

Основным критерием нравственной ценности поведения по первой формуле Кант признает логическое противоречие, с которым сопряжены правила поступков, возведенные во всеобщий закон. Но в приведенных им примерах обобщение поступка есть только совершенно ненужный обход. Логическое противоречие заключается ранее такого обобщения в самом единичном поступке. Так напр. соглашаясь с Кантом в том, что эгоизм имеет целью умножение жизни, мы должны признать логическим противоречием уже единичный факт самоубийства по эгоистическим побуждениям, которые по своему понятию должны направляться к сохранению жизни. Точно также единичное обещание, данное с тайной целью нарушить его при первой возможности, заключает в себе логическое противоречие с самым понятием обещания. Чтобы получить это противоречие, вовсе нет нужды мыслить этот поступок всеобщим. Единичный факт присвоения денег, относительно которых умерший владелец не оставил письменного завещания, точно также противоречит понятию наследства, как и этот поступок, вошедший во всеобщую практику. Таким образом, всеобщность ничего не прибавляет к тому, что дано уже раньше в единичном поступке. А между тем критерий логического противоречия можно поставить в связь с категорическим императивом единственно чрез признак всеобщности. Если признак всеобщности ничего не прибавляет к оценке логической последовательности поступка, как признака его нравственной ценности, то, очевидно, принцип обсуждения поведения заключается не в категорическом императиве, а в чем-то другом.

Далее, при помощи примеров не трудно доказать, что принцип всеобщности совпадает с содержанием нравственности лишь отчасти, потому что заведомо дурные поступки можно мыслить всеобщими без всякого логического противоречия и, наоборот, заведомо добрые поступки нельзя представить себе всеобщими, не впадая в логическое противоречие. Эгоизм, как всеобщая практика, может быть нежелателен по тем или иным основаниям, но он логичен и не заключает в себе никакого противоречия. Это делает возможным возникновение таких систем, как теория Ницше, возводящего всеобщий и ожесточенный эгоизм в нравственный идеал. Всеобщность эгоизма настолько чужда логического противоречия, что в действительности существует по крайней мере в животном царстве. С другой стороны, благотворительности, нравственная ценность которой обще признана, нельзя мыслить без логического противоречия в качестве всеобщего закона. Если бы все стали благотворителями, то перестали бы существовать бедные, и имущественное положение всех сравнялось бы. Благотворительность таким образом невозможна логически, как всеобщая практика. Таким образом, принцип логического противоречия обобщенных правил с одной стороны слишком широк, с другой слишком узок. Он слишком широк, потому что с, его точки зрения можно признать нравственно-ценным и некоторые преступления. Но в то же время он и слишком узок, потому что вне его сферы стоят поступки заведомо согласные с нравственным законом.

2) Недостаточность этого критерия втайне признает и Кант, вводя скрыто совсем иную оценку под видом логического противоречия. Оценка эта основывается на противоречии воли самой себе. Этот критерий употреблен в примерах о лжи, ложном обещании и безучастности к положению другого. Судя по непосредственному впечатлению, оставляемому этими примерами, можно прийти к заключению, что в них применяется эгоистическая точка зрения. Напр., Кант рассуждает: если ложное обещание сделается всеобщим, тогда никто не станет верить друг другу, следовательно исчезнут выгоды, которые обусловливаются взаимным доверием. Не следует, говорит он в другом случае, отказываться от помощи другому, потому что, если бессердечное отношение к нуждающимся сделается всеобщим, то мы сами же можем пострадать от этого, попав в безвыходное положение и не получив ли от кого помощи. В этом именно смысле и понял критерий Канта Шопенгауэр, признав его апелляцией к эгоизму и расчету на обоюдность³⁹¹. Нельзя не согласиться,? что выражения Канта, действительно, дают повод понимать его доводы в этом именно смысле. Если действительно смысл выражений Канта таков, то он впадает в грубую непоследовательность, совершенно устраняя эгоизм из этики, когда дело касается чужих принципов, и вводя его чрез задние двери в свою собственную систему. По непоследовательность эта так велика, а противоречие так грубо, что такой великий ум, как Кант не мог его допустить. Шопенгауэр сгустил краски. Во-первых, он остановился только на тех примерах, которые можно истолковать в смысле скрытого эгоизма, и не коснулся других, в которых критерием служит лишь логическое Противоречие И В которых невозможно открыть никаких следов эгоизма. Между тем коренным учением Канта служит именно признано критерием нравственности противоречия поступка всеобщему законодательству, а никак не противоречия его эгоизму. Во-вторых, если Кант и вносит эгоистическую точку зрения в оценку нравственного, то скорее бессознательно, а не намеренно. При критике автора несправедливо ловить его на обмолвках и неточных выражениях. Напротив, эти последняя нужно понимать с точки зрения целого, господствующей мысли. Поэтому вместе с Фулье³⁹² нужно истолковать мысль Канта несколько иначе. В указанных примерах критерием для Канта служит противоречие поступков, возведенных во всеобщий закон, воле, или намерению, из которого они вытекают. Думая только о личном удовольствии и но желая или в чем отказывать себе, я уклоняюсь от помощи бедному. Мой бессердечный поступок вытекает из стремления к личному счастью. Но бессердечное отношение к нуждающимся, возведенное во всеобщий закон, будет противоречить тому самому моему стремлению, которое заставило меня отказать бедному, потому что тогда никто не позаботился бы и о моих радостях и горе.

Желая извлечь из этого известные выгоды, я даю ложное обещание. Если бы все стал поступать таким же образом, то мое средство оказалось бы не целесообразным, потому что при таком порядке вещей все очень скоро перестали бы верить друг другу.

Но и в такой форме критерий самопротиворечия воли польза признать удовлетворительным. Выгода такого истолкования для Канта состоит лишь в том, что она освобождает его от упрека в непоследовательности. Но за то при этом истолковании возникают новые затруднения.

Смысл критерия самопротиворечия воли сводится собственно к понятию целесообразности действия. Если при возведении известного действия во всеобщий закон оно является непригодным для достижения цели, ради которой было совершено, его нужно признать противоречащим критерию всеобщности. Но в такой форме критерий этот скорее является мерилом благоразумия, чем нравственности, И хорошие поступки могут быть нецелесообразными. Конечно, для человека, как существа привыкшего взвешивать цели и средства, не может быть ничего убедительнее, как указание на нецелесообразность его поведения. Но для того, чтобы и в данном случае аргумент целесообразности действий был убедителен, нужно или изгнать из него понятие всеобщности, или признать самый критерий не формальным, а материальным.

а) Если поступок является нецелесообразным только в случае его всеобщей практики, то, собственно говоря, противоречие воли самой себе исчезает. Воля имеет дело лишь с единичный фактом. В определенный момент дано известное желание и на лицо имеется известное средство к его осуществлению, напр., ложное обещание. Если доказать, что средство это непригодно для достижения намеченной цели в данный момент, тогда действительно оно потеряет всякую ценность для воли существа, способного мыслить. Если же речь идет только о том, что средство это будет нецелесообразным лишь в том случае, если сделается всеобщей практикою, то его не пригодность для достижения данной дели нисколько не будет доказана. Допустим, что N, желая поживиться на счет другого, присваивает себе его собственность. Если ему докажут, что это средство не достигает цели и принесет ему вместо счастья горе, он, конечно, откажется от него. Но если ему скажут: подумайте, что будет с вами, если все начнут похищать чужую собственность; ведь тогда и вас кто-нибудь лишит имущества, которое вы так высоко цените, – то подобная аргументация не будет иметь для него никакого значения, потому что его запугивают проблематическим будущим, которое может быть никогда не наступит, а если и наступит, то, может быть, откроет новые средства для удовлетворения себялюбивых стремлений. Таким образом, критерий самопротиворечия воли имеет силу убедительности лишь тогда, когда доказана нецелесообразность поступка в данных условиях и для самого момента действия, если же нам говорят, что этот поступок был бы нецелесообразным, если бы вошел во всеобщую практику, то это не может доказать его неуместности для настоящего времени. Если же, таким образом, понятие всеобщности не играет никакой роли в деле установления ценности средства, то критерий противоречия воли никак не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, и этот последний лишается значения даже критического принципа.

б) Понятие всеобщности можно удержать в составе критерия самопротиворечия воли одним путем, – пожертвовав его формальным характером. Допустим, что N стремится к известному благу. Если мы докажем ему, что его поступки противоречат его желанию, то это заставит его осудить свое поведение. Напр., если я хочу, чтобы в человеческом обществе господствовала взаимопомощь, то ясное дело, что сам я не должен отказывать нуждающемуся, поточу что в противном случае я противоречил бы своему желанию. При таком способе оценки поступков, понятие всеобщности может иметь некоторое значение. Правда, в подобных случаях уже единичное действие противоречит общей цели, однако это противоречие не всегда легко может быть замечено. Напр., если я уклонился от взноса небольшого налога в пользу государства, то существованию последнего я нанес совершенно неощутительный ущерб. Поэтому я легко могу не заметить противоречия своего поступка моему желанию сохранения государства. Но стоит мне представить свое уклонение он взноса подати всеобщим, как для меня станет ясно отношение моего поступка к моей общей цели. Обобщение есть, так сказать, увеличительное стекло, позволяющее дам видеть значение наших действий. Для того, однако, чтобы признать хотя такое значение за понятием всеобщности при оценке поведения (значимое, но имеющее ничего общего с категорическим императивом), необходимо признать определяющее начало ценности в известных общих целях. Но тогда критерий Канта перестанет быть формальным, а превратится в материальный, и будет предполагать или эгоизм, или некоторые бескорыстные стремления человеческой природы, делающие для него желательной известную цель. Таким образом, оставаясь формальным, критерий самопротиворечия воли не нуждается в понятии всеобщности и, следовательно, не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, а получая такой смысл, при котором понятие всеобщности имеет для него некоторое значение, он становится материальным и уже по этой причине но может быть поставлен в связь с категорическим императивом, не желающим ничего знать о целях поведения.

Итак, критерий логического противоречия и самопротиворечия воли, которыми Кант пользуется в своих примерах для обсуждения нравственной ценности поступков, являются или недостаточными для этой цели, или теряют всякую связь с всеобщим формальным принципом нравственности.

Наконец, относительно примеров, приведенных Кантом, нужно сказать, что они прекрасно доказывают, как трудно, при определении конкретного содержания нравственности, устоять на совершенно формальной точке зрения. Если внимательнее вдуматься в эти примеры, то не трудно заметить, что они содержат в скрытом виде некоторые предположения материального характера. В большинстве его примеров невозможность пожелать всеобщего распространения известных правил поведения в последнем своем основании коренится не в логическом противоречии, которое всегда остается более или менее сомнительным, а в том, что оно противоречит некоторым целям, всеобщность которых предполагается. Лживое обещание, данное с тайным намерением не исполнять его, противоречит понятию обещания. Но почему же непременно и нужно стремиться сохранить эту форму взаимных человеческих отношений? В устройстве общества, среди которого не существует доверия к честному слову, а всякие договоры основываются на документах, нет никакого противоречия. Очевидно, мы не можем желать уничтожения взаимного доверия или по эгоистическим побуждениям, или потому, что сохранение в обществе взаимного доверия составляет цель каких–нибудь бескорыстных стремлений. То же самое можно сказать и о примере с незаконным присвоением наследства. Захват имущества, по закону принадлежащего наследнику умершего, конечно, противоречит понятию наследства. Но не будет никакого противоречия в том, если известное государство отменит самое право наследства. Поэтому и здесь невозможность пожелать упразднения права наследства основывается не на логическом противоречии, а на стремлении к сохранению современных форм общественной жизни. В этих двух примерах, очевидно, в скрытом состоянии предполагается материальный принцип – именно стремление к сохранению взаимного доверия и других форм общественной жизни.

По, может быть, мы имеем дело с неудачно выбранными примерами? Не будем спорить о словах. Постараемся обсудить формулу категорического императива но существу, без отношения к примерам, приводимым для ее подтверждения. Рассматривая первую формулу категорического императива по существу, нельзя не отметить в ней два недостатка, делающих ее непригодной для определения содержания нравственности, – это ее 1) отрицательный и 2) отвлеченно-всеобщий характер.

1) Первый существенный недостаток формулы Канта заключается в ее отрицательном характере. Она говорит только, что деятельность каждого не должна отличаться от деятельности других, что человек не должен делать того, чего не хотел бы видеть в качестве всеобщего, – одним словом она указывает, чего человек не должен делать. Но этого еще слишком недостаточно, потому что она не говорит, что же именно он должен делать. Из бесконечного разнообразия поступков она исключает лишь один класс и не дает никакого руководства относительно остального. Недостатки, вытекающие из отрицательного характера формулы категорического императива, вполне обнаружились в системе самого же Канта, как только он попытался ввести свою формулу в сферу действительной жизни и от общих начал нравственной философии перешел к прикладной этике. Так, в учении о добродетели Кант с логическою неизбежностью приходит к выводу, что категорический императив, поскольку из него можно выводить положительные предписания, дает человеку только правило поведения, – именно он предписывает только стремиться к собственному совершенству и к счастью другого. По этим указывается только путь, по которому человек должен идти, задача его деятельности, но вовсе не указывается, каким образом, при помощи каких средств и единичных поступков она может быть выполнена. Потому-то Кант признает добродетели нравственные, в противоположность юридическим, обширными и несовершенными. Юридические обязанности отрицательного характера; они касаются узко очерченного круга действий и в этой сфере строго определенны. Напротив, обязанности добродетели положительны, охватывают обширный круг действий, возможных в качестве средств для осуществления правила, но за то они неопределенны и многое оставляют на усмотрение произвола³⁹³.

Итак, в лучшем случае за формулой категорического императива нужно признать значение критерия, позволяющего выделить из всей суммы возможных действий человека дурное. Теперь возникает вопрос, как же нужно относиться ко всему тому, что не затрагивается этим критерием, к тому, чего можно пожелать в качестве всеобщего. Ясно, что здесь могут быть только три случая: все то, чего можно пожелать в качестве всеобщего, или вовсе не стоит ни в каком отношении к нравственности, или представляет собою долг в известной своей части, или – во всей совокупности.

Первая возможность недопустима, как несоответствующая современному состоянию нравственного сознания. Нравственность, не знающая положительных задач и ограничивающаяся требованиями воздержания от известных дурных поступков, свойственна обществам, стоящим на низших ступенях культуры. Напротив, по мере движения вперед по пути нравственного совершенствования, отрицательная сторона нравственности теряет свою ценность, переходя в область обязательных требований права, а истинно-нравственное значение получает свободный подвиг осуществления положительных нравственных задач. Таким образом, признание за нравственностью отрицательного характера равносильно ее юридическому пониманию и отрицанию того, что в нравственной области считается особенно ценным. Следовательно, за всем возможным или желательным в качестве всеобщего нужно признать значение предписанного, заповеданного в известной его части или во всей его совокупности.

Если все возможное в качестве всеобщего в известной своей части составляет нравственный долг, то мы не имеем никакого критерия для определения того, что же именно из всего этого нужно признать в качестве долга ни что не имеет такого значения. Вследствие этого, человек, руководящийся только формулою Канта в своей оценке явлений нравственного порядка, не имеет никаких данных для суждения о том, где проходит граница между тем, что предписано нравственным законом в качестве положительного требования и что безразлично в нравственном отношении. Он знал бы только, что запрещено, но во всей области незапрещенного не мог бы отделить предписанного законом от безразличного. В формуле категорического императива, имеющей дело лишь с невозможным в качестве всеобщего, очевидно, такого критерия заключаться не может. Недостаточность формулы Канта с этой стороны сделается очевидною, если мы сравним ее с логическим законом противоречия. Согласно последнему, все, заключающее в себе логическое противоречие, невозможно. Но из безграничной области возможного этим исключается только самая незначительная часть и, далее, ничего не говорится относительно того, что из остающегося в качестве возможного – действительно. В понятии о богах Олимпа не заключается никакого противоречия, поэтому они возможны, но из этого вовсе нельзя заключать, что они действительно существуют. Точно также из безграничного количества возможных действий формула категорического императива исключает только нежелательное в качестве всеобщего, оставляя в остатке много такого, что без всякого логического противоречия можно мыслить в качестве всеобщего и что однако не составляет еще нравственной обязанности. Так например, без всякого затруднения можно пожелать, чтобы все носили платье одного и того же покроя, жили в деревянных жилищах, приветствовали друг друга вместо рукопожатия поклоном, говорили друг другу «ты» – и однако ни одно из этих возможных желаний не составляет нравственной обязанности.

с) Остается третья возможность. Все, возможное в качестве всеобщего и потому не отрицаемое категорическим императивом, представляет собою нравственный долг. Все, что не запрещено, предписано. При таком понимании, вся совокупность возможных действий человека распадается на две неравных части: меньшую, подпадающую под формулу категорического императива, и потому отрицаемую в качестве нравственно-дурной, и большую, стоящую вне этой формулы, и потому во всей своей совокупности представляющую собою область нравственно–должного, заповеданного. Но здесь возможны также два случая. Все, возможное в качестве всеобщего может служить долгом или для каждого разумного существа в отдельности, или для всей их совокупности. Первое, очевидно, невозможно. Область, не отрицаемая категорическим императивом, гораздо обширнее, чем подпадающая его осуждению. Поэтому ее осуществление превышает ограниченные силы одного существа. Но ultra posse nemo obligatur. Следовательно, если все возможное в качестве всеобщего способно представлять собою нравственную задачу, то во всяком случае не для индивидуума, а для всего человечества. Но тогда снова возникает вопрос, в каком отношении задача человечества стоит к задачам индивидуума. Здесь мы встречаемся с понятием дозволенного, которое и должны теперь выяснить. Если все возможное в качестве всеобщего закона составляет задачу всего человечества, то каждому единичному человеку позволительно избирать из всей совокупности что-либо одно. Поэтому весь круг указанных действий заповедан, предписан для всего человечества, но для отдельного человека он представляет собою область дозволенного. Поясним это примером. Праздность предосудительна, потому что никак нельзя пожелать, чтобы она сделалась всеобщей. Этим запрещается бездействие и та пустая деятельность, которая легко подходит под категорию безделья. Но этим же самым заповедуется всему человечеству, как долг, серьезный труд в безграничном разнообразии своих форм. Свобода единичного человека исчерпывается здесь тем, что ему позволительно избирать для себя труд по своему вкусу. Он не может отказаться от труда вовсе, потому что, в этом случае, попадет в категорию бездельников. Он должен трудиться, но вид труда есть дело его личного усмотрения. Но здесь снова делается очевидной практическая непригодность категорического императива. Опять, пользуясь им, как критерием, мы но смеем никаких данных для решения вопроса, одинаковую ли ценность имеют все возможности, предоставляемые на выбор единичного лица, и если неодинаковую, то где мерка для определения степени их ценности? Кант должен или объявить все возможности одинаково ценными и избежать необходимости признать недостаточность своего критерия, или, призвав разную ценность этих возможностей, согласиться с тем, что его принцип не может служить определяющим началом, при помощи которого каждый мог бы безошибочно избирать нравственно-необходимый для него образ действий.

Нельзя избрать первого члена этой дилеммы. Слишком очевидно, что каждый должен избирать для себя образ действий, сообразный с силами и способностями. Брак или безбрачие по христианскому учению принадлежат к области дозволенного, но отсюда нельзя заключать, что каждый по произволу может избирать то или другое. Для каждого отдельного лица долгом является что-нибудь одно, а противоположное ему уже грехом. Женитьба «могущего вместити» безбрачную жизнь, есть грех для него, наоборот, безбрачие есть грех для того, кто не может перенести его без вреда для своей души и тела, или воздерживается от брака по эгоистическим побуждениям. Если нам кажется в подобных случаях, что все возможности одинаково ценны, то это – просто заблуждение, основывающееся на недостаточности нашего познания. Это можно пояснить сравненном нравственно-позволительного с физически-возможным. Мы часто говорим, что область физически-возможного безгранична. Из сущности это неправда, основывающаяся на недостаточности наших знаний в каждый данный момент наличных условий действительности. Если бы мы могли со всею точностью исследовать и узнать их, то убедились бы, что в данный момент из всей безграничности возможного действительно возможно одно лишь явление, и именно, непосредственно вытекающее из наличности условий данного момента. Точно также, в каждый данный момент для единичного лица из всей совокупности позволенного одно лишь составляет его действительный долг. Признание же этого делает несомненным недостаточность критерия Канта, который ничего не говорит относительно того, как должно поступать в каждый данный момент. Эту недостаточность можно устранить, лишь признав вторую часть дилеммы и совершенно изменив и смысл, и характер Кантовой формулы. В самом деле, формальный принцип совершенно не может служить определяющим началом в подобных случаях, следовательно необходим принцип материальный. Затем, для устранения произвола в области дозволенного необходимо признать нрава индивидуальности. Только с двух этих точек зрения можно определить, что из дозволенного в данный момент нравственно необходимо. Если определяющим началом нравственной деятельности служит цель, то каждый отдельный поступок должен быть направлен к достижению этой цели. Самый целесообразный при данных условиях поступок и будет долгом. Поэтому для определения того, что из дозволенного должно быть избрано, нужно хорошо представлять себе: 1) нравственную цель, 2) характер и степень интенсивности сил нравственного деятеля и 3) нравственные задачи и потребности момента, в который ему приходится действовать. Если бы мы могли все это взвесить и узнать настолько точно, что не оставалось бы никакого сомнения, то безошибочно могли бы определить, что из дозволенного есть долг для нас в условиях данной минуты. Таким образом, мы еще раз подходим к тому, что коренной недостаток Кантовского принципа заключается в его формальном характере. Для того, чтобы принцип мог действительно служить определяющим началом содержания нравственности, необходимо, чтобы в нем было указание на цель нравственности. Итак, даже признание всего незапрещенного заповеданным не ограждает принцип Канта от упрека в неопределенности.

В зависимости от этой невозможности вывести из формулы Канта, что из всей области дозволенного обязательно для данного лица и положения, стоит неустранимость в системе Канта столкновения обязанностей, хотя он сам и восстает против этого. Он утверждает, что в случаях противоречия обязанностей следует предпочесть «сильнейшую»³⁹⁴. Но говорить таким образом можно лишь имея в запасе какой-нибудь материальный принцип нравственности, в системе же Канта приведенные слова лишены всякого реального содержания. Когда началом, определяющим ценность поведения, служит известная цель, тогда легко решить, какой из двух исключающих друг друга обязанностей нужно отдать предпочтение. Из двух противоречащих обязанностей, очевидно, нужно выбрать ту, которая ведет более близким и верным путем к более полному осуществлению цели нравственных стремлений. Но формальный принцип Канта не дает никаких оснований для определения относительной важности обязанностей. Первая формула категорического императива говорит только, что следует избегать поступков, правило которых противоречит всеобщему законодательству, Все, что не противоречит ему, с точки зрения этого принципа одинаково ценно. Следовательно. если в этой области соответствующего всеобщему законодательству мы натолкнемся на две противоречащих обязанности, тο наше предпочтение по отношению к той или другой может определяться или произволом, что недопустимо в этике, или каким-нибудь принципом, для которого нет места в системе Канта.

Но столкновение обязанностей неустранимо при формальном принципе не только в стремлении к осуществлению положительных задач нравственности, но и в отношении к воздержанию от нарушения должного. Если человеку предстоит необходимость избирать из двух возможных нарушений нравственного закона какое-нибудь одно, то в этике материальных принципов подобные случаи не создают никакого затруднения, потому что, руководясь нравственною целью, каждый предпочтет совершить поступок наименее противоречащий ей, чтобы избежать необходимости впасть в более глубокое противоречие с нею. Но для этики Канта такой выход невозможен, потому что всеобщему законодательству одинаково противоречит как незначительный проступок, так и тяжкое преступление.

Кант, не смотря на это, по хочет признать возможности столкновения обязанностей. Он утверждает, что два противоположных правила но могут быть одновременно обязанностью³⁹⁵. Что объективно обязанности сталкиваться не могут и что при данных обстоятельствах истинным долгом непременно является какая-нибудь одна из противоположностей, вт. этом никто не сомневается. Но вопрос не в этом, а в том, каким образом мы можем определить для себя, какой обязанности следует отдать предпочтение?

В силу своего отрицательного характера первая формула категорического императива ничего не говорит о положительных задачах нравственности. Но ее неопределенность этим еще не исчерпывается. Она не может быть полным и всесторонним критическим принципом даже для отрицательной стороны нравственности, для обязанностей воздержания или юридических. Это зависит от ее отвлеченно-всеобщего характера. В ней говорится не о единичном действии, которое не может быть желательно в качестве всеобщего закона, а о правиле действия. Таким образом, самое нарушение нравственного закона при его оценке берется по возможности в самой отвлеченной форме, т. е. его индивидуальные свойства игнорируются. Например, понятие лжи берется в самом общем смысле: «ложь есть намеренное сокрытие истины вообще»³⁹⁶.

Точно также под самоубийством Кант разумеет произвольное умерщвление себя вполне или отчасти³⁹⁷. Но такое устранение индивидуальных черт поступка неосновательно и имеет для этики Канта самые дурные последствия. Каждое действие имеет, с одной стороны, существенные признаки, которые ставят его в ряд других подобных же действий, с другой, – признаки случайные, выделяющие его из ряда других подобных же поступков. Эти общие и индивидуальные свойства поступка реально не существуют в отдельности, но общее существует в них не подле индивидуального, а в индивидуальном. Общее и частное представляет собою одно целостное явление³⁹⁸. Только мысль наша может разлагать это целое, останавливаясь на общем или частном. В силу такой неразрывной связи общего с особенным, первое, существѵя в индивидуальной форме, получает оттенки, совершенно чуждые ему в форме отвлеченного понятия. Желая дать критерий для оценки поведения, Кант рассматривает поступки не в их целом, а лишь с одной стороны, – со стороны их совпадения с другими подобными же. Но каждый прекрасно сознает, что его поступок, помимо этой, общей с другими подобными же поступками стороны, имеет еще свои индивидуальные особенности, которые делают во многих случаях несостоятельною оценку, основанную только на первом. Прежде всего, критерий, основанный на одностороннем внимании к общему в поступке, не способен отметить степени его преступности. Например, убийство не может получить одобрения с нравственной точки зрения, потому что никто к может пожелать его в качестве явления всеобщего. Но никто не совершает просто убийства, а каждый убийца совершает его при известных, строго определенных обстоятельствах, но известным мотивам, в определенных условиях места, времени, частной и общественной жизни. Эти условия производят то, что убийство бывает не везде одинаково с нравственной точки зрения. Холодное, своекорыстное и преднамеренное убийство совсем не то же, что лишение жизни, совершенное в целях самозащиты, в запальчивости или вовсе случайное, совершенное без всякого намерения причинить какой-нибудь вред потерпевшему. Формула же категорического императива говорит только, что всякое убийство дурно, и оставляет в стороне вопрос, насколько преступно оно в данном случае. Между тем критерий, с точки зрения которого нельзя оценить степени преступности известного поступка, по меньшей мере недостаточен как в юридическом, так и в нравственном отношении.

Невозможностью с точки зрения такой отвлеченной оценки поведения определить сравнительную преступность различных нарушений нравственного закона объясняются отчасти странности, которыми так обильна Метафизика нравов Канта. Определив самоубийство, как намеренное умерщвление себя вполне или отчасти, Кант совершенно последовательно видит частичное самоубийство в таких поступках, которые назвать этим именем никому не придет и в голову. Если кто-нибудь намеренно вырывает у себя зуб с целью подарить кому-нибудь или продать, тот, по его мнению, все еще совершает частичное самоубийство. Но волосы стричь можно, потому что это – хоть и часть тела, но не его орган; однако, если срезать их на продажу, то такой поступок будет уже не совсем свободен от упрека³⁹⁹.

Вторым следствием оценки поступков с точки зрения отвлеченного правила служит ригоризм. Если решающим началом в оценке поступка служит его общий признак, тогда никакие индивидуальные черты его не могут служить для него извинением или оправданием. Если нравственный закон запрещает «сокрытие истины вообще», тогда безусловному и равному осуждению подвергаются все виды намеренного сокрытия истины. Сюда нужно отнести шутки, хитрость, вполне дозволительную в играх, все вообще искусство и особенно сценическое, так как, имея дело исключительно с формой, оно, нисколько не смущаясь, намеренно вызывает у зрители иллюзию⁴⁰⁰. Наоборот, ригоризм невозможен, если брать поступок в его целом. Если индивидуальные черты изменяют степень преступности действия, то весьма естественно, что при известных условиях степень эта нисходит до нуля и даже, переходя эту границу, становится известною степенью добра. Обратимся снова к самоубийству и воспользуемся казуистическими вопросами, которых Кант не может разрешить с своей точки зрения. Самоубийство Сенеки, совершенное им в виду смертного приговора, произнесенного над ним Нероном, и с согласия последнего, конечно, менее преступно, чем обычное самоубийство. Еще менее преступно самоубийство человека, чувствующего уже приступы водобоязни, убежденного в неизбежности смерти и лишающего себя жизни, чтобы в припадке своей ужасной болезни не причинить вред другому. (Конечно, нужно допустить при этом, что он не располагает никакими другими средствами для того, чтобы обезопасить окружающих). Если теперь человек ставит себя в условия, которые неизбежно должны привести к смерти, и делает это ради отечества и блага всего человечества, то здесь вина самоубийства совершенно уничтожается индивидуальными особенностями поступка, превращая его из преступления в геройский подвиг. Но при отвлеченном обсуждении поступков, их индивидуальные особенности не принимаются в соображение, так что самопожертвование остается все же самоубийством. Отсюда понятно, почему Кант возбуждает казуистические вопросы, в роде следующих, Не будет ли самоубийством идти на встречу верной смерти за отечество или предать себя на мученическую смерть за спасении рода человеческого⁴⁰¹? Можно ли, следуя правилам вежливости, подписываться «ваш покорнейший слуга» и не есть ли все это ложь, запрещаемая законом⁴⁰²? Эти вопросы остаются неразрешенными, потому что с отвлеченно-всеобщей точки зрения, принятой Кантом в оценке поведения, их и нельзя решить в отрицательном смысле, хотя это явно противоречит нравственному сознанию.

Разбор примеров, приведенных Кантом в доказательство возможности определить содержание нравственности из понятия категорического императива, а также обсуждение его первой формулы по существу убеждает нас в неприменимости для этой цели формального, отвлеченно-всеобщего и отрицательного принципа Канта.

B) Вторая формула Канта выводится из понятия необходимости нравственного закона. Как мы сказали, это понятие в системе Канта имеет тот смысл, что нравственный закон должен исполниться но ради каких-нибудь посторонних целей, не из эгоистических побуждений, а единственно ради него самого. В силу этого свойства нравственного закона ему могут соответствовать только такие действия, цель которых – в них самих. Все вещи и неразумные существа не представляют собою абсолютной цели и потому могут быть употребляемы в качестве средства. Только разумное существо не есть средство, но абсолютная цель, цель сама в себе. Под этим понятием разумеется не то, что разумное существо должно быть целью нашей деятельности, потому что при таком понимании оно получило бы, с точки зрения Канта, значение материального нравственного принципа со всеми его недостатками. Разумное существо есть объективная цель, цель не имеющая отношения к нашим личным стремлениям. Но если разумное существо есть цель в себе, а не для нас, то его нельзя мыслить в качестве объекта наших стремлений, т.е. положительно. Разумное существо, как цель в себе, есть понятие отрицательное, просто граница, указывающая, докуда может простираться наша эгоистическая деятельность, не нарушая требований нравственного закона. Подставляя понятие о таком существе вместо равного ему понятия необходимости нравственного закона, мы получим вторую формулу категорического императива: поступай так, чтобы человечество в твоем лице, равно как и в лице каждого другого, никогда не было для тебя только средством, но вместе и целью⁴⁰³.

Выведенная таким образом вторая формула Канта, во-первых, представляет собою материальный принцип нравственности, во-вторых, не пригодна для определения содержания требований нравственного долга.

Вывод этой формулы основывается на совершенном искажении понятия цели. Цель есть причинность разумных существ, начало, определяющее их деятельность, поэтому она никогда не может существовать сама по себе, без отношения к мыслящему существу. «Существовать, как, цель в себе, говорит Шопенгауэр, есть бессмыслица, contradictio in adjecto. Быть целью значит быть предметом желания. Всякая цель может существовать только по отношению к воле, целью которой она служит, т. е. мотив которой составляет. Только в пределах этой относительности понятие цели имеет смысл и теряет его, будучи из них удалено. Но эта свойственная ему относительность необходимо исключает всякое «само по себе», «Цель в себе» все равно, что друг в себе, враг в себе, дядя в себе, север или восток в себе, верхи или низ в себе⁴⁰⁴. Таким образом, разумное существо может быть целью не само по себе, но только для кого-нибудь. Таковою оно и является для человека, поскольку он действует нравственно но отношению к другим людям. Но при таком понимании второй формулы Канта, она получает чисто материальный характер, законность которого оспаривалась с такою строгостью но отношению к другим системам нравственности. Переведенная на более простой и общеупотребительный язык эта формула означает: полагай пределы своему эгоизму в отношениях к другому, не всегда пользуйся ближним для удовлетворения собственных себялюбивых побуждений, но служи также и его интересам.

Чтобы избежать упрека в подмене формального принципа материальным, Кант настаивает на отрицательном смысле своей второй формулы. По, во-первых, если эта формула отличается отрицательным характером, то она слишком узка и неопределенна, как и первая. Все сказанное относительно недостатков, связанных с отрицательным характером первой формулы, вполне приложимо поэтому и ко второй. Во-вторых, сам Кант, вопреки этому утверждению, сообщает ей положительный смысл но крайней мере в примерах, приводимых для её пояснения. В этих примерах человечество в собственном лице и в лице других является уже не ограничивающим понятием, а целью положительных стремлений. В самом деле, если человеческое достоинство, как цель в себе, служит только границей, то отсюда вытекает лишь то, что мы не должны разрушать своих талантов. Но Кант считает это недостаточным. Действие не только не должно противоречить человечеству, как цели в себе, но должно сверх того и согласоваться с ним, споспешествовать ему. Поэтому человек должен заботиться о его положительном развитии в собственном лице. Другой пример. Если человеческое достоинство в лице других лишь полагает предел нашему эгоизму, то мы не должны только вредить другим. Но и здесь Кант восстает против такого отрицательного понимания задач нравственности. Он утверждает, что дели субъекта, который есть цель в себе, должны быть, по возможности, и моими целями, и выводит отсюда обязанность содействовать счастью другого. В этих двух примерах человеческое достоинство, очевидно, является целью положительных стремлений человека и, следовательно, получает характер материального принципа⁴⁰⁵. В-третьих, сам Кант относится подозрительно ко второй формуле категорического императива, понимая, насколько близко она приближается к материальным принципам нравственности. Он избегает этой формулы в Критике практического разума, желая быть там более точным. Далее он советует, по возможности, не обращаться к этой формуле, а, оценивать поведение «по более строгому методу», пользуясь первою формулой категорического императива⁴⁰⁶.

2) Вторую формулу Канта можно понимать в более строгом и менее строгое смысле. В первом она противоречит нравственному сознанию, во втором отличается неопределенностью, следовательно, в том и другом случае не пригодна для определения содержания нравственности.

а) Вторая формула Канта в том виде в каком она выражена им самим, не оправдывается посылками. Низ тех основании, которые приводят Канта ко второй формуле, необходимо сделать более строгий вывод. В самом деле, по смыслу учения Канта, поведение может быть признано нравственным только в том случае, если оно имеет цель в себе, но не определяется каким-нибудь посторонними соображениями. Легальный поступок, совершенный по эгоистическим соображениям или по склонности, не есть нравственный. Если он совершен отчасти по долгу и отчасти но склонности, тогда он не вполне нравственный и именно он чужд нравственного значения в той степени, в какой действовали эти посторонние мотивы. Что верно по отношению к необходимому нравственному закону, то должно признать и по отношению к равнозначащему понятию разумного существа, как цели в себе. Соответственно этому нравственным поведением может быть только такое, для которого разумное существо служит только целью и никогда средством, подобно тому, как добрым можно признать поступок, совершенный всецело ради добра, а не но другим побуждениям. Далее, по той же причине, поведение потеряет в своей нравственной ценности настолько, насколько разумное существо служит для него не только целью, но и средством. Таким образом, из посылок Канта вытекает более строгая формула: поступай так, чтобы человечество в твоем ли собственном лице или в лице другого никогда не было средством, но только целью. По эта формула была бы эгоистической по преимуществу.

Принимая ее, нужно отказаться от всяких услуг в пользу ближнего, потому что всякое самопожертвование есть низведение себя на степень средства для благоденствия другого. Солдат, который отправляется на поле битвы за родину, позволяет пользоваться собою в качестве сродства. Сусанин, спасающий царя ценою собственной жизни, также. Мать охотно превращает себя в средство для благоденствия ее ребенка. Все эти случаи должны быть осуждены, как несоответствующие требованиям нравственного закона.

С другой стороны, жизнь в обществе с ее задачами была бы совершенно невозможна, если бы эта формула получила всеобщее признание. Общество есть организм, в котором каждый часть служит одновременно целью и средством. Для целости общества необходимо, чтобы не только каждый жертвовал собою, но чтобы руководящие сферы употребляли известных членов общества, именно, в качестве средств для достижения известных объективных целей. Вопросов остается только, как далеко простирается право общества пользоваться своими членами в качестве средства.

б) Может быть сознавая, к каким невозможным последствиям ведет логически строгое заключение из понятия необходимости нравственного закона, Кант, пожертвовав последовательностью, сделал некоторые ограничения в своем выводе. Он считает достаточным ручательством нравственной ценности поступка, если человеческое достоинство не служит только сродством, но и целью. В таком виде формула категорического императива не противоречит нравственным требованиям, но получает крайне неопределенный смысл и позволяет устроится на самых выгодных началах. Дело в том, что в ней самой но содержится никакого указания относительно того, насколько должно относиться к разумному существу, как к цели, и насколько позволительно пользоваться им в качестве средства. К человечеству в своем лице и в лице ближнего можно относиться то более, как к цели, и менее, как к средству, то наоборот. В том и другом случае поведение вполне соответствует критической формуле, следовательно, остается только выбрать вторую возможность, как более выгодную.

Поясним свою мысль примерами. N жертвует в пользу любимого человека всем, вознаграждение за эти жертвы находит только в сознании, что любимый человек благодаря ему счастлив. В этом примере любимый человек служит почти всецело целью действий и только в самой незначительной степени средством (по сколку его счастье служит личным удовлетворением для N). Обратный пример представляет собою разбойник (в басне Крылова), отнявший у мужика корову и подойник, но потом сжалившийся и возвративший подойник. Он, очевидно пользуется мужиком в качестве средства, отнимая у него корову, и относится к нему, как к цели, возвращая подойник. В том и другом случае человечество является не только средством, но и целью, следовательно, ценность того и другого поступка нужно признать одинаковой. Таким образом, с точки зрения этой формулы можно оправдать множество действий заведомо дурных. Инквизитор, сожигая еретика, пользовался им но только в качестве средства для защиты католичества, но относился к нему и как к цели, потому что был убежден, что жестокая казнь служит для него искуплением греха и во всяком случае полагает предел дальнейшему развитию злой воли. Как бы ни было жестоко крепостное право, но рабовладельцы не могли все же избежать случаев, когда их рабы служили для них целью, на что так часто и ссылаются защитники этого учреждения.

Мы показали, что вторая формула Канта не может быть признана формальным принципом, потому что в основе доказательства ее формального характера лежит логически недопустимое понятие безотносительной цели. Но будучи понята в материальном смысле, она совершенно верно отмечает известную сторону содержания нравственности. Она говорит, что в содержание нравственности входит требование ограничивать эгоизм, когда он идет в ущерб другим, и наоборот, содействовать целям ближнего. К сожалению, она не носить в себе указаний, в какой мере следует ограничивать свои эгоизм. В этом пункте ее пополняешь третья формула категорического императива, представляющая собою комбинаций первой и второй.

с) Коли мы представим себе, что отношение к человеческому достоинству, как к цели, сделалось всеобщим законом, то получим в результате идеальное общество, члены которого связаны между собою узами любви и уважения, – в котором ни один член не вредит другому, но все содействуют друг другу в достижении их целей. Такое общество Кант называет царством целей и признает верховным идеалом нравственности. «Под царством целей, говорит он, я разумею систематическое соединение различных разумных существ чрез общий всем им закон. Так как закон определяешь цели но их всеобщей значимости, то устранив вей личные особенности разумных существ, равно как и содержание их личных целей, мы можем мыслить совокупность целей в систематической связи, т. е. царство целей, возможное на основании указанных принципов»⁴⁰⁷. Таким образом, верховным идеалом нравственности для Канта служит общение всех разумных существ в едином, чуждом эгоистической обособленности обществе. Эта формула служит прекрасным восполнением второй. Последняя говорит только, что нужно ограничивать свой эгоизм и содействовать целям других, но не указывает меры этого ограничения и содействия, В третьей формуле можно найти такое указание. Она говорит, что эгоизм имеет право на существование лишь постольку, поскольку он не служит разрушительною силою «для систематической связи целей», т. е. поскольку он не нарушает единения членов общества. С некоторыми оговорками, которые будут изложены ниже, мы признаем этот вывод действительным выражением содержания нравственности. Тем не менее, между Кантом и нами в этом пункте есть несогласно в следующем. Кант признает царство целей не целью нравственных стремлений чёловека, а результатом его нравственной деятельности, который не имеется в виду и не определяет собою этой последней. Это было необходимо для него, чтобы удержаться на почве формальной этики. Но нашему мнению, единение всех разумных существ есть цель нравственных стремлений человека, определяющая собою конкретное содержание нравственности, т.е. мы стоим за материальный принцип нравственности, на что, надеемся, мы имеем теперь право, так как уже отклонили возражение Канта против материальных принципов и показали несостоятельность формальной точка зрения.

В заключение мы должны поставить Канту в упрек, что но идеал, выражением которого служит третья формула, отличается слишком отвлеченным характером. По его мнению, чтобы представить себе царство целей, необходимо оставить в стороне «все личные особенности разумных существ, равно как и содержание их частных целей, т. е. в царстве целей нет места для индивидуальности. И о такое устранение из области нравственного индивидуальности не имеет за себя ни нравственных, ни теоретических оснований.

а) Во-первых, развитие индивидуальности, если оно не переступает известных пределов и не ведет к разделениям, уменьшает поводы к греху. Как мы уже сказали, борьба за существование есть одна из главнейших причин раздоров и ненависти среди человечества. Развитие индивидуальности ослабляет эту борьбу. Одинаковость понятий, развития и образа жизни требует более

обширной площади для мирной жизни. Для того, чтобы прокормиться охотой, дикари должны обладать обширными лесами и полями. Увеличение населения непременно вызывает борьбу, потому что количество дичи в известной местности строго ограничено. Но на этом же пространстве может мирно существовать в сотню раз большее население, если оно состоит не из одних только охотников, но и из земледельцев, скотоводов и промышленников, Увеличение разнообразия характеров и стремлении уменьшает таким образом поводы к столкновениям.

С другой стороны, индивидуальность имеет и положительное значение. Развитие ее в обществе способствует более полному осуществлению им нравственных задач и более скорому уяснению нравственных идеалов.

Всякая цель достигается с большим совершенством и меньшей затратой сил при разделении труда. Что было бы, например, с наукой, если бы ее служители обязывались поступать лишь так, как все. Успехи науки, напротив, объясняются тем, что люди подходят к истине одновременно с разных сторон. В нравственной области замечается то же самое. Природа не создала людей равными, но каждому дала своеобразный характер, который Позволяет человеку легче осуществлять известные стороны Идеала. Единичный человек не в состоянии осуществить христианский идеал во всей его полноте. Это – задача всего человечества. Конечно, можно требовать от человека, чтобы он отрекся от особенностей своего характера и поступал, как все, старался в равной мере осуществить в своей жизни все стороны идеала. Но если он подчинится этому требованию, то будет в состоянии достигнуть всего лишь в слабой степени. Напротив следуя внушениям своей природы, он может продвинуться гораздо дальше, хотя и в одном преимущественно направлении.

Особенности и различия имеют большое значение в нравственной области не только с точки зрения полноты осуществления нравственного идеала, но и с точки зрения его уяснения. Изменение понятий, происходящее в человеческих обществах, напоминает собою брожение. Понятия изменяются не сразу у всех членов известной группы, а постепенно. Процесс начинается в одном каком-нибудь пункте и мало по малу распространяется на всю массу. Этому же закону подчиняется и развитие нравственных понятий человечества. Последнее обязано своим движением вперед отдельным гениальным личностям, открывающим плодотворную идею.

Для отрицания индивидуальности не только не существует никаких нравственных оснований, но и с чисто теоретической точки зрения оно является совершенно несостоятельным в виду невозможности подавления личных особенностей. Требование абсолютного согласия в поведении всех людей основывается на перенесении разделения, существующего только в мысли, в область реального бытия. Индивидуальность можно было бы устранить из нравственного поведения лишь в том случае, если бы в природе каждого человека существовали в раздельности, с одной стороны, свойства, общие ему с другими людьми, с другой, – его личные особенности. Тогда все вытекающее из первых, по Канту, можно было бы признать нравственным, а все особенное, стоящим вне нравственной области. Но такое отделение свойств общих от индивидуальных может существовать только в человеческой мысли, разлагающей целостные явления природы.

В реальной же действительности общее неразрывно сливается с индивидуальным, образуя собою нечто целостное и совершенно своеобразное. Другими словами, общее существует в природе не иначе, как в индивидуальной форме. Общая движущая сила природы может проявляться только в индивидуальных формах тепла, света, электричества, в зависимости от характера тех условий, среди которых она обнаруживается, и не может действовать в своем чистом виде, не превращаясь в одну из названных форм. Поэтому уничтожить индивидуальную форму проявления этой силы значит уничтожить ее проявление вообще. Точно также нравственные силы человека могут проявляться только в определенной индивидуальной форме, так что подавление индивидуальности равносильно ослаблению самых нравственных сил. Природа делает для нас эксперименты, прекрасно подтверждающие высказанную мысль. Она не может, правда, создать человека, лишенного всякой своеобразности, но очень часто она производит людей с слабо выраженною индивидуальностью. По теории Канта выходит, что только подобная посредственность, содержащая в себе одно общее и ничего особенного, может надеяться сделаться героем нравственности. Но действительность показывает, что чем бесцветнее характер, тем слабее он вообще, тем менее он проявляет нравственной силы. Наоборот, действительные герои нравственности отличались резко очерченною индивидуальностью. Таковы были Моисей, Илия, ап. Павел. ев. Афанасий Великий, св. Иоанн Златоуст и друг. Это потому, что нравственные силы человека существуют только в индивидуальной форме, и наоборот, резко очерченная индивидуальность свидетельствует об обилии нравственных сил. Вот почему моралист, отрицающий значение индивидуальности, подобен человеку, который, желая облегчить для себя движение и физический труд, выпустил бы из своих жил всю кровь. Если, таким образом, индивидуальные особенности человека неустранимы, то нравственное воспитание должно стремиться не к тому, чтобы подавить их, а к тому, чтобы сообщить им доброе направление.

Итак, все три формулы категорического императива в большей или меньшей степени непригодны для определения содержания нравственности. Их неудовлетворительность в этом отношении тем заметнее, чем более она отличаются формальным характером. И только там, где формальная точка зрения покидается, они служат указанием содержания нравственности, хотя в самой общей и отвлеченной форме.

Сделаем теперь несколько замечаний относительно учения Канта о формальной стороне нравственности, т. е. о нравственных чувствах, соединяющихся с каким бы то ни было нравственным содержанием, и вытекающих из них понятиях.

Основною ошибкою учения Канта в этом пункте служит полный разрыв области умопостигаемой и феноменальной, непримиримая вражда феномена и ноумена. Эта противоположность между умопостигаемым и эмпирическим «я» выражается прежде всего в том, что первое абсолютно свободно, а второе совершенно подчинено закону необходимости. Такое понятие о свободе воли служит полнейшим отрицанием понятие долга. Понятие долга включает в себя, во-первых, понятие о побуждении, а во-вторых, понятие о свободе следовать или не следовать этому побуждению. Если воля не испытывает никакого внутреннего раздвоения, но целостно стремится к известному действию, она действует не по долгу, а по влечению. Если воля но может сопротивляться внушениям долга, но с необходимостью повинуется ему, то она уже не побуждается, а принуждается к добру, и действует уже не по долгу, а по необходимости. Долг возможен лишь в том случае, если в одном и том же «я» соединяется и некоторая двойственность и способность избирать свободно одну какую-нибудь часть дилеммы. Кант же своим учением о трансцендентальной свободе разрывает единую человеческую личность. У него получается два существа, из которых одно не способно чувствовать никакого раздвоения, другое же, хотя и чувствует его, но не может производить выбора между двойственными побуждениями. Вследствие этого, понятие долга в системе Канта является невозможным ни в отношении к умопостигаемому и в отношении к феноменальному «я». В самом деле, первое совершенно свободно, но оно не может чувствовать никакого раздвоения воли. Оно есть автономный чистый практический разум. Как свободное, оно могло бы производить выбор между различными побуждениями, но, как чистый практический разум, оно не может иметь этого раздвоения. Каким образом чистый разум, чуждый всяких искушений, может желать чего-нибудь противного всему своему существу, чего-нибудь неразумного? Сам Кант признает, что для Бога и чистых духов нет долга. С другой стороны, «я» эмпирическое, хотя и чувствует раздвоение воли, но не может произвольно стать на ту или другую сторону. Оно подчинено закону необходимости, и потому может желать только того, чего желает в данный момент. Остается последняя возможность, которую избирает Кант, – объяснить происхождение долга из столкновения ноумена и феномена. Ноумен в силу своей разумной природы стремится к добру, но встречает противодействие со стороны чувственности эмпирического «я». Отсюда раздвоение воли и поступок, вытекающий из той или другой причины. По это объяснение факта долженствования вызывает ряд возражений. Эмпирический характер в целом, следовательно, вместе с побуждениями, вытекающими из его чувственной природы, есть произведение умопостигаемого характера. Но действие не может быть противоположно своей причине. Если чистая воля разумна по своей природе, то откуда явилась неразумная чувственность в его произведении – эмпирическом характере? Каким образом действие может находиться в антагонизме с своей причиной? Это затруднение можно разрешить, признав причину чувственности или в некоторых условиях феноменального бытия эмпирического «я», которые не позволяют умопостигаемому «я» проявляться во всей своей чистоте, или в грехопадении умостигаемого «я» в силу которого оно желает отчасти добра, отчасти зла, что и проявляется, как раздвоение стремлений чувственного «я». В первом случае пришлось бы возобновить платоническую теорию, по которой материя мешает чистому воплощению идеи в чувственном мире, искажает ее, отклоняет от движение от прямого пути. Но помимо дуализма, этот выход из затруднения не достигает своей цели. Долг простирает свою власть лишь на то, что зависит от свободы. Он не может требовать, чтобы, например, кровообращение совершалось по иным законам, чем действительно совершается. Сам Кант на этом же основании не признает долгом иметь известные чувства. Если эмпирическое «я» всецело лишено свободы, то для чего но может быть долгом подавление противной разуму чувственности, возникающей в нем под влиянием независящих от него условий его феноменального бытия. Решается ли эмпирическое «я» на добро или на зло, оно одинаково действует не по долгу, а по необходимости – в первом случае, подчиняясь своему ноумену, во втором, предпиествѵющим явлениям эмпирического бытия, внешним по отношению к нему. Это понимал и сам Кант, и отрицал происхождение зла от чувственности. Он избрал вторую часть дилеммы, и источник зла переносил в самую умопостигаемую волю. Радикальное зло, источник всякого нравственного зла в мире, заключается во вне-временном падении умопостигаемой воли, в силу которого она получила наклонность предпочитать правила, основывающиеся на животных и естественно-человеческих (человечность эгоизм) свойствах природы, максимам разума. Это, конечно, совершенно непонятно, каким образом чистый разум отрекается от своей природы и получает наклонность предпочитать внушения совершенно чуждой ему чувственности. Сам Кант признает это непостижимою тайною, к которой приводит лишь ряд диалектических выводов. Но этого сказать мало. Понятие Канта о свободе умопостигаемой воли совершенно противоречит учению о ее падении. Это падение было бы естественно при допущении для умопостигаемого «я» свободы безразличия (liberum arbitrium indifferentiae), свободы, не определяемой никаким законом и состоящей в равной возможности избирать добро или зло. При таком определении свободы всякий вопрос должен умолкнуть пред ответом: так пожелала неразумная слепая воля. Но Кант понимает со всем к так свободу воли. Против свободы безразличия он решительно восстает. По определению Канта, свобода и отрицательном смысле состоит в независимости воли от внешних условий, а в положительном – в подчинении закону, данному самою волею, Если свобода не мыслима без подчинения закону, то грехопадение есть самоубийство умопостигаемой свободы. Свобода решающаяся не подчиняться своему собственному закону, отрекается от самой своей сущности, перестает быть свободой. Самый акт этого падения, исходя из Кантовского определения свободы, нельзя признать свободным. По в таком случае, понятие долга неприменимо и к умопостигаемому я⁴⁰⁸.

Затем, является непонятным, каким образом отвлеченное правило всеобщности может быть мотивом, определяющим человеческую волю к деятельности. Невозможность этого так очевидна, что Кант вынужден был ввести в свою систему учение об уважении с его положительной и отрицательной стороны.

В учении об уважении у Канта обнаруживается тот же ригоризм, который мы отмечали и ранее. Объяснение происхождения чувства уважения у него отчасти недостаточно, отчасти противоречит основам его нравственной философии. В чувстве уважения отрицательного характера преобладает неудовольствие. Оно происходит от того, что долг отрицает склонности. Эмпирический человек склоняется пред тем, что принижает его чувственную природу. По это возможно лишь в том случае, если склонности всегда противоречат долгу. Но мы ранее уже показали, что возможны склонности не противоречащие, а идущие на встречу нравственному закону, которые должны мыслиться в качестве долга и, следовательно, совпадать с ним. В таком случае не может уже получаться чувство уважения с преобладанием неудовольствия.

Положительная сторона уважения состоит в приятном ощущении того, что нравственный закон начинает беспрепятственно осуществляться. Нравственный закон принимает и лишает силы склонности и потому получает возможность беспрепятственно осуществляться. Это сознание беспрепятственности осуществления закона ощущается в чувстве, как удовольствие. Но здесь является непонятным, какими, образом чувство, совершенно противное нравственному закону, вдруг делается его союзником и радуется беспрепятственности его осуществления.

Помимо крупных недостатков, отмеченных нами, система Канта имеет и некоторые положительные стороны, которые представляют собою нестареющийся вклад в нравственную философию. К числу этих положительных сторон следует отнести: 1) изгнание из этики эвдемонизма, под различными видами господствовавшего в нравственной философии до Канта; 2) нормативный характер этики Канта; 3) признание активности разума именно в его формальной стороне.

Относительно отрицания Кантом эвдемонизма мы уже говорили раньше, указывая при этом, насколько это отрицание может быть полно, и стараясь освободить его от крайностей, невозможных психологически. Остановимся подробнее на двух последних пунктах. Общий характер этики Канта заключается в стремлении установить всеобщие нормы или правила нравственного поведения. Взятый в своей ригористической и крайней форме, такой характер этики нежелателен, односторонен и недостаточен. Как мы уже доказали, эта односторонность заключается в неосновательном исключении склонностей и чувств из области нравственного. Этим вся этика сводится к одним нормам и исключается из нее то, что она должна нормировать, чем должна управлять. Затем, самые нормы, установленные Кантом, являются недостаточными в силу своего отвлеченно-всеобщего, формального и отрицательного характера. Указанная односторонность в каждой нравственной теории, стремящейся объяснить все факты нравственного сознания, должна быть пополнена. Установление нравственной цели должно сообщать нравственным нормам положительный и материальный характер. Лучшая оценка индивидуальности нравственного деятеля и самого нравственного действия должна сообщит этим нормам конкретно-всеобщий характер. Наконец, признано нравственного значения за склонностями и чувствами и примирение их с долгом должно освободить систему Канта от ее дуалистического характера и оказать самое благодетельное влияние как на мораль чувства, так и на мораль рационального формализма. Мораль бескорыстных чувств находит свое восполнение в морали категорического императива и, в свою очередь, исполняет ее односторонность. Мы назвали нравственность самовоспитанием (самокультурой) человека. Мораль чувства указывает те живые силы, которыми человек пользуется в своем нравственном творчестве. Мораль разума указывает нормы и принципы, которыми человек руководится в деле своего нравственного воспитания.

Чувства и склонности человека, например, сострадание, любовь, естественное стремление к правдивости, почтение и др., по своему содержанию совпадают с предписаниями нравственности, требующей любви к человеку, сострадания к страдающему, правдивости в общественных отношениях, почтения к старшим и высшим. Наличность этих чувств требуется нравственным законом и составляет осуществление его требований. Затем, эти склонности представляют собою живые силы, чрез которых единственно может действовать нравственный закон. По отношению к последнему, они тоже, что силы природы по отношению к творчеству человека. Без помощи сил природы, которыми человек располагает в своем организме и вне его, наше творчество бессильно. Свое я мы можем проявить в различных комбинациях сил природы и лишь при помощи их. Так точно нравственные требования разума могут проявиться только в известных душевных склонности и чувствах, и чрез них. Поэтому нравственное учение, признающего один разум и отрицающие склонности – в сравнении с системами, признающими необходимость примирения разума и склонностей, – то же, что отвлеченное понятие «я» в сравнении с его конкретным воплощением во всей личности строго определенного субъекта.

С другой стороны, чувства и склонности лишенные нормы, которую дает разум, вовсе не могут составить того, что называется нравственностью. Это будет естественность природы, предоставленная самой себе и чуждая всякого вмешательства со стороны разума. Нравственность предполагает предпочтение одних склонностей другим, постоянство в этом предпочтении и согласно в этом предпочтении с другими людьми. Но человек, чуждый всяких разумных правил, не имеет никаких оснований предпочитать одни склонности другим. По своему происхождению все склонности равны. Если мы более ценим любовь к другому, чем жестокосердие, то потому, что первая соответствует правилам нравственности и нравственным целям, а второе им противоречит. Помимо этих правил, они не носят в себе никаких оснований для признания различия в их достоинстве. Это еще очевиднее в тех случаях, когда одну и ту же склонность мы то одобряем, то отрицаем. Например, гнев, направленный на лица, служит предметом порицания, а тот же гнев, только возбуждаемый идеальными причинами отрицательного характера – несправедливостью и нравственным безобразием, одобряется самою строгою моралью. Это различие нашей оценки к одной и той же склонности объясняется различием ее отношения в том и другом случае к нравственным нормам. Таким образом, предпочтение, выбор между склонностями невозможен при отсутствии нормы.

Итак, без идеалов и норм никакая нравственность невозможна. Резким выражением этой мысли служит нравственная философия Канта, что и служит ее главнейшим достоинством.

Третьим положительным элементом этики Канта служит его учение о формальном практическом разуме. Он отверг все системы, полагающим основы нравственности в известных религиозных и философских представлениях о Боге и мире, так не указывающие истинного корня человеческих действий. Совершенно верно он указал, что действительною причиною действий в этом случае служит не самое представление, а стремление, обнаруживающееся в чувстве. Он был не прав только в том, что признавал это стремление непременно эгоистическим, тогда как оно может иметь своим предметом не только собственное «я», но и объективное бытие.

Отрицая способность содержания ума определять волю помимо соответствующего стремления, Кант указал мотив нравственности в той стороне ума, которая ближе всего соприкасается с волею, – в его формальных особенностях. Интеллектуальные формы нельзя мыслить иначе, как активность, перерабатывающую данные воспринимающей способности согласно особенностям своей собственной природы. В деятельности априорных форм проявляется, строго говоря, та же воля, по обнаруживающаяся в работе разума. Ранее мы показали, что основою нравственных чувств долженствования не могут быть пи эгоистические, ни альтруистические чувства, что эта основа должна заключаться в каком-нибудь стремлении разума. Кант и указывает такое стремление в формальной стороне ума, которая представляет собою активность sui generis. Но он с одной стороны, не мог возвыситься над дуализмом разума и чувства, общего и индивидуального, не мог примирить то и другое в одном принципе. С другой стороны, он не мог точнее определить, в чем состоит формальное стремление ума, служащее основою долга. Причина этого заключается в том, что Кант подверг анализу понятие нравственного закона лишь со стороны признаков характеризующих собою отношение к нему (закону) нравственного деятеля и не коснулся самого содержания нравственных идеалов. Подвергнув анализу человеческое поведение, Кант вывел заключение, что оно может быть названо нравственным лишь в том случае, если определяется законом. Взяв, далее, чисто формальное понятие закона, он безуспешно пытался извлечь из него содержание нравственности, потому что из бессодержательных понятий всеобщности и необходимости закона ничего нельзя извлечь. Нам кажется, что анализ нравственного сознания имел бы гораздо более положительных результатов, если бы он был направлен не на форму, а на содержание нравственных идеалов. Всякое стремление недоступно непосредственно сознанию. О его направлении мы узнаем лишь по его результатам, которые им достигаются, и по тем представлениям, которыми оно возбуждается. Например, о сущности стремления, выражающегося в чувстве голода, можно судить, с одной стороны, по представлениям (о пище), которые возбуждают или обостряют это стремление, с другой, – по результатам, к которым направляется это стремление – наполнение истраченной материи. Это справедливо и по отношению к нравственным стремлениям. В нравственных идеалах человечества мы имеем, с одной стороны, результат, продукт нравственных стремлений, с другой, – силы, возбуждающие или укрепляющие эти стремления. Поэтому, подвергнув анализу содержание нравственных идеалов, мы получим возможность судить о сущности стремления, лежащего в основе нравственности.

Разбор нравственного учения Канта дает следующие выводы.

Устранение чувств и склонностей из области нравственности не оправдывается доводами Канта, напротив, и нравственные, и теоретические основания требуют примирения долга и склонностей.

Нет никаких серьезных оснований избегать в этике материальных принципов.

Формальный принцип Канта недостаточен для определения содержания нравственности в силу своего отрицательного и отвлеченно-всеобщего характера.

Недостатки формального принципа устраняются только при предположении деля нравственных стремлений, т. о. при замене формального принципа материальным.

Материальным принципом нравственности служит общение всех разумных существ и ограничение индивидуальных особенностей и эгоистических стремлений, поскольку они препятствуют такому общению.

Источником такого идеала и неразрывной с ним идеи долга служит разум с его формальной стороны, понимаемой в смысле активности разумного начала.

Характер и направление этой активности остается невыясненным, потому что вся система Канта основывается не на анализе нравственных идеалов со стороны их содержания, а на понятиях всеобщности и необходимости нравственного закона.

Дальнейшее исследование на примере нравственного учения Гербарта покажет, к каким выводам приводит анализ нравственных идеалов со стороны их содержания.

II. Учение Гербарта

Предметом этики, по учению Гербарта, служит достоинство воли, поэтому этика есть учению об оценке воли⁴⁰⁹. Задача психологического исследования нравственных явлений состоит в том, чтобы выяснить происхождение нравственной оценки воли. Объяснить что-нибудь значит свести непонятное явление к более общему и потому более простому и очевидному. К какому же всеобщему элементу психической жизни можно свести явления нравственной оценки воли? В качестве такового можно предположить общую способность человека произносить свое суждено о ценности предметов и явлений. Эта способность называется эстетическим вкусом (Geschmack)., Если нравственная оценка воли относится к эстетической оценке, как вид к роду, то между тою и другою должно существовать совпадение в родовых признаках. Сравнивая между собою нравственные и эстетические суждения, но трудно открыть между ними больное сходство.

Эстетическое впечатление, превращающееся потом в суждение, возбуждается лишь отношениями явлений. Содержание каждого явления, взятого в отдельности, совершенно безразлично и только их связь и формальное соотношение способны волновать эстетическое чувство. Вследствие этого предметом эстетической оценки может быть только сложное целое. Отдельно взятый тон оставляет нас равнодушными, но совокупность тонов – аккорд отражается в чувстве, производя приятное или неприятное состояние его в зависимости от характера отношений отдельных тонов, соединенных в нем. Точно также в нравственной оценке содержание воли не имеет никакого значения, а решающее значение имеет характер формальных отношений воли. Поэтому, если мы остановимся на отдельном акте волн, вне его отношения к другим актам той же воли, или же возьмем одну отдельную волю и уединим ее от других воль, то у нас то получится никакого суждения об их нравственной ценности. Последнее возникает лишь при созерцании взаимных отношений воль⁴¹⁰.

Дальнейшее сходство между эстетическими и нравственными суждениями состоит в том, что их предметом могут служить отношения, имеющие место лишь между однородными величинами. Эстетическое впечатление получается от созерцания взаимного отношения тонов или цветов, но не отношений тонов к цветам или наоборот. Точно такие нравственные оценка касаются лишь взаимного отношения воль⁴¹¹, Таким образом, между эстетическим и нравственным суждением существует полная аналогия. «Нравственный вкус, как вкус вообще, но отличается от поэтического, музыкального, пластического вкуса»⁴¹². Он служит лишь отдельным проявлением эстетического вкуса, поэтому этика есть часть эстетики. Вся разница между суждениями эстетическими и нравственными заключается в том, что предметом первых служат явления, находящиеся вне нас, а предметом вторых наша собственная воля⁴¹³. Нравственные и эстетические суждения основываются на созерцании конкретных явлений. Чем яснее и полнее представление этих явлений, тем отчетливее и вернее бывают суждения об их ценности. Нравственные суждения имеют всеобщую значимость, но не в том смысле, что они обнимают собою всеобщее, потому что ясное представление всеобщего, вследствие его безграничного объема, невозможно. Ясное представление может иметь своим предметом лишь элементы отношений. Вследствие этого нравственные суждения могут быть только единичными. Нравственные суждения не следует смешивать также с суждениями, полученными путем обобщения, потому что отвлеченное понятие, из которого изгнано все различное, не может быть ясно представление. Нравственные суждения имеют всеобщую значимость потому, что ясно представляемые единичные отношения воли во всех и при всех обстоятельствах вызывают одну и ту же оценку, одно и то же нравственное суждение⁴¹⁴. Следовательно, для определения свойств нравственно-ценной воли нужно спуститься к самым простым и первоначальным отношениям и прислушаться к тому, как отзывается на них наше чувство. При этом только суждения вкуса приобретают твердость и всеобщность. Нравственные суждения расходятся только в оценке сложных явлений, по, если свести последние к более простым отношениям, то общее согласие будет без труда достигнуто этим⁴¹⁵. Итак учение о нравственно-ценной воле должно открыть такие первоначальные отношениям ее, которые, будучи отчетливо представлены, вызывают при всех обстоятельствах одобряющее суждение вкуса. Но, конечно, эти единичные суждения по поводу единичных же отношений воли можно обобщить и разделить на несколько групп. Гербарт указывает пять видов отношений воли, единичные случаи которых называют непосредственно суждения нравственного вкуса, и даст им название «практических идей». Эти виды отношений воли стоят друг подле друга и но могут быть сведены к одному какому-нибудь принципу.

Воля и убеждение в нравственной ценности известного поведения или намерения, взятые в отдельности, безразличны, но если предметом созерцания является их взаимное отношение, то возникает суждение нравственного вкуса. Если воля согласна с нравственным убеждением, вкус отзывается на это согласие одобрением, в противном случае – порицанием. Это согласие воли с нравственным убеждением есть идея внутренней свободы. Здесь не говорится о содержании нравственного убеждения, дается что оно дается лишь остальными четырьмя практическими идеями⁴¹⁶.

Останавливая внимание на количественном отношении различных актов воли, их можно сравнивать со стороны 1) силы единичных побуждений, 2) их суммы и 3) соотношения. Из двух неравных количественно возбуждений воли большее одобрение возбуждает то, которое является более сильным, более разнообразным и более согласованным. Таким образом, представление о более сильной воле является указанием, насколько должна повыситься активность менее сильной воли, чтобы возбудить одобрение нравственного вкуса. В этом и заключается идея совершенства⁴¹⁷.

Две первых идеи касаются отношений воли в пределах одного разумного существа. Если теперь, оставляя в стороне эти формы отношений воли, мы представим себе единичную личность, то она не произведет на нас никакого нравственного впечатления. Для того же, чтобы таковое получилось, необходимо поставить ее в отношение к другой личности. К представлению о собственной воле нужно присоединить таким образом представление о чужой воле. Если собственная воля делает предметом своих стремлении предполагаемую волю другого ради нее самой, возникает нравственное одобрение. Идея воли, согласующейся с предполагаемой волей другого, есть идея благожелания⁴¹⁸.

На отношении действительных воль покоятся идея права и возмездия. Если две воли стремятся к одному и тому же предмету, который, будучи желателен для той и другой, может принадлежать лишь одной из них, то возникает отношение спора или взаимное столкновение двух действительных воль из-за внешнего предмета. Это негармоническое отношение вызывает непосредственное суждение: «спор не нравится», а это последнее служит побуждением установить границы, препятствующие такому столкновению воль. Таким образом возникает идея права⁴¹⁹.

В идее права две волн сталкиваются друг с другом в своих притязаниях на один и тот же предмет. Поводом к столкновению служит поэтому не отрицание другой воли самой но себе, а чисто случайное совпадение стремлений к одному и тому же предмету двух воль, относящихся друг к другу совершенно безразлично. Таким образом, в этом случае одна воля, не имеет намерения причинить страдание другой. Она хочет получить только желанный предмет, другую же волю она устраняют просто как препятствие к осуществлению своего желания. Остается случай, когда одна воля, при своем воздействии на другую имеет намерение причинить страдание или благо этой последней самой по себе. Подобие воздействие одной воли на другую возможно в двух формах – в форме благодеяния и злодеяния. В той и другой форме оно нарушает установившееся отношение воль. Вследствие этого возникает суждение: «поступок, как нарушение гармонии, не нравится». Недовольство по поводу нарушения установившегося порядка вызывает желание восстановить его. Но так как равновесие нарушилось вследствие перенесения известного количества блага или зла с нарушителя порядка на того, кто их получил, то ясно, что порядок снова может быть установлен чрез обратное перенесение того же количества благ или бедствий с получившего на причинившего их, т, о. чрез награду или наказание. Это – идея возмездия⁴²⁰.

Все эти идеи в своей совокупности определяют собою содержание нравственности. Указанными пятью формами исчерпываются все отношения воли. Другие возможные отношения суть только комбинации пяти указанных.

Итак, учение Гербарта о принципах нравственности можно свести к трем положениям.

1) Явления нравственного одобрения или порицании суть но что иное, как суждения эстетического вкуса.

2) Предметом оценки эстетического вкуса являются формальные отношения воли, но не ее содержание.

3) Эти отношения распадаются на пять несводимых друг к другу видов, каковы: отношение внутренней свободы, совершенства, благожелания, права и возмездия. Остановимся подробнее на каждом из этих положений.

Желая объяснить происхождение нравственной оценки воли, Гербарт старается свести это явление к факту более общего характера, – к суждениям эстетического вкус. Если дано, по его мнению, отношение двух представлений о воле, если эти представления отчетливо сознаны, то само собою возникает суждение о ценности данного отношения. Итак, объяснено чувств нравственного одобрения у Гербарта состоит в отожествлении их с чувством эстетическим. Эта попытка имеет некоторую научную ценность в виду действительного сходства явлений нравственного и эстетического порядка. По сходство это не есть тожество, и в этом заключается ошибка Гербарта. Между эстетическим и нравственным существует более глубокое различие, чем думает этот мыслитель. По его мнению, вся разница заключается лишь в объекте оценки: в то время, как эстетическая оценка имеет своим предметом внешние явления, нравственная касается самой воли. Это указание различие не верно: воля служит объектом не только нравственной, но и эстетической оценки. Столкновение различных стремлений воли в одном существе или борьба многих отдельных воль между собою может служить предметом искусства, главным образом поэзии, частные драмы. Таким образом, предметом эстетического созерцания может быть как мир, лежащий вне нас, так и наша собственная воля. Действительное различие между предметами нравственной и эстетической оценки заключается в том, что область эстетического есть область формы, внешности, а нравственное одобрение или порицание касается действительного, реального. В драме нас эстетически волнует не сама страсть, а ее вид, ее мимическое выражение. Действительно ли артист испытывает те душевные движения, которые выражаются в его жестах, чертах лица, голосе, – или за этими образами не скрывается ничего реального, до этого зрителю дет никакого дела. Более того, уверенность в реальности тех состоянии, например, смерти действующего лица, которые изображаются на сцене, могла бы, напротив, разрушить эстетическое впечатление. Совсем другое мы видим при нравственной оценке. Здесь одни и те же внешние отношения нередко получают совершенно иной смысл в зависимости от действительного настроения воли, служившего причиной этих отношений⁴²¹.

Чтобы достигнуть полной аналогии между явлениями эстетической и нравственной области, Гербарт утверждает, что предметом моральной оценки служит не самая воля, а лишь ее образ. Действительно, сама воля недоступна нашему познанию. Мы имеем лишь представление о ней, развивающееся на почве впечатлений внутреннего чувства, точно так же, как о внешних вещах мы имеем познание лишь чрез посредство ощущений внешних чувств. Какова воля и внешние вещи независимо от нашей познание мысли, нам не известно. По при полном допущении недоступности воли непосредственному знанию, различие между предметами нравственной и эстетической оценки нисколько не сглаживается. Именно объектом моральной оценки служит воля, как она отражается в нашем представлении, объектом же эстетической оценки – образ этого отражения во внешних движениях тела, т. е. если нравственной оценке подлежит образ воли, то эстетической – образ образа воли⁴²².

Так как содержанием эстетического созерцания служит форма, а содержанием нравственности – действительное состояние воли, то обе области в отношении к своему содержанию совпадают лишь отчасти. Эстетическое развитие благоприятно действует на нравственность человека. Однако это влияние к безусловное, а относительное. Художественный вкус но может быть единственным руководителем в области нравственности. Хорошо известно, что он может заключать в себе и некоторые опасности для нее, при том опасности, вытекающие из самой сущности эстетического, более занятого формою явления, чем его внутренним содержанием. Поэтому в случаях преобладания эстетического интереса нравственность может страдать поверхностностью, отсутствием внутренней силы и глубины. Она может проявляться в добродетели, более заботящейся о внешней красоте своих поступков, чем о нравственной чистоте намерения, – в милосердии, для которого важнее грациозное движение дающей руки, чем любовь и сострадание к тому, кто ищет помощи. Несовпадение содержания нравственного с содержанием эстетического ясно отражается и различии общественных идеалов, обусловленном господствующей точкой зрения на явления общественной жизни. Для сравнения возьмем двух писателей: гр. Л. Толстого и К. Леонтьева. Идеалом первого служит простота сельской жизни, равенство всех людей в труде и обеспеченности, сермяжная рубаха, мозоли на руках. Утонченность жизни обусловливается досугом и скоплением средств в одних руках. Но досуг и чрезмерное развитие потребностей одних заставляет непосильно трудиться других, а скопление богатства в руках немногих лишает необходимого большинство. С идеально-нравственной точки зрения это противоречит заповеди любви к другому, как к самому себе. Очевидно, эта проповедь равенства в труде и обозначении обусловливается преобладанием моральной точки зрения в оценке действительного устройства общества. Наоборот, Леонтьев вложил все свои силы на борьбу с стремлением к уравнению общественных неравенств (с эгалитарным процессом, как он выражается). По его мнению, уравнение ведет к исчезновению всякого разнообразия в общественной жизни, к измельчанию характеров. Под его влиянием жизнь грозит получить монотонный, пресный характер. Идеалом Леонтьева была жизнь средних веков, когда хижина нищего стояла рядом с палатами богача, когда подле разбойника, грабителя и развратника-рыцаря спасался отшельник, отказавшийся от всех утех жизни, когда характеры были сильны, индивидуальность резко очерчена, стремления строго определенны. Наоборот, ничто не подвергалось с его стороны более желчному осмеянию, как состояние современной Европы с ее культурой, обезличивающей людей. Самый характер идеалов этого писателя указывает на исключительное господство в нем эстетической точки зрения в оценке явлений⁴²³.

Итак, содержание нравственного и эстетического не совпадают. Их взаимное отношение можно обозначить двумя кругами, лишь отчасти покрывающими друг друга. Поэтому, отожествление нравственного с эстетическим должно быть признано неосновательным.

2. Отожествляя нравственность и эстетику, Гербарт видит сущность той и другой в формальных отношениях. Как эстетическое впечатление получается лишь в том случае, если дано отношение нескольких гармонирующих явлений, так точно и нравственное одобрение возникает лишь в тех случаях, когда даны известные отношения в пределах одной и той же воли или между несколькими отдельными волями. Это учение о сущности нравственности опирается на сопоставление ее с эстетикой. Подобно тому, говорит Гербарт, как отдельный тон не производит на нас эстетического впечатления, и единичный акт воли является для нас безразличным. Доказательство Гербарта построено на следующим умозаключении.

Сущность прекрасного заключается в гармоническом отношении явления.

Доброе есть прекрасное.

Следовательно, сущность доброго состоит тоже в гармонических отношениях.

Мы не можем принять этого вывода, потому что нельзя согласиться ни с меньшей посылкой, ни с большей.

а) Против меньшей посылки направлено все наше исследование об отношении нравственности и эстетики. Мы пришли к тому выводу, что доброе совпадает с прекрасным лишь отчасти. Но если то и другое сходны между собою лишь в некоторых отношениях, то формальный характер эстетических явлений не может служить основанием для доказательства формального характера нравственности.

б) Большая посылка возбуждает не менее сильное сомнение. Дело в том, что для получения гармонического сочетания тонов, красок или форм необходимое, чтобы каждый из них в отдельности отличался известною предельностью, иначе не могло бы возникнуть и самого их гармонического отношения.

В самом деле, для возникновения эстетического чувства, необходима наличность не только известного отношения каких бы то ни было ощущений, но отношения определенных ощущений. Так, никакое отношение вкусовых, обонятельных и осязательных ощущений не может создать эстетического впечатления. Последнее возникает лишь под условием гармонического сочетания зрительных или звуковых ощущений. Мало того, в пределах этих двух родов ощущений также существуют такие, которые не могут входить в гармонические отношения ни с какими другими и потому ни при каких условиях не могут образовать эстетического впечатления. Наоборот, существуют звуки и цвета приятных для слуха и зрения и в том случае, если воспринимаются вне всякого отношения к другим сродным ощущениям.

Еще очевиднее связь между содержанием отдельного явления и характером отношений его к другим в области воли, в нравственности. Согласимся с Гебартом, что сущность нравственности состоит в гармоническом отношении воли. Допустим, что для существа абсолютно одинокого не может существовать нравственности. Но если дана возможность отношения нескольких воль, то это отношение начинается уже в содержании каждой из них в отдельности. Только это отношение внутреннее, незримое и неосязаемое для органов внешнего восприятия. Возьмем наглядный пример – отношение благожелания между двумя лицами. Это отношение указывает уже, что каждое из них в отдельности способно испытывать любовь к другому, чуждо завистливости и злорадства, и может хотя иногда возвышаться над своими личными интересами – одним словом, благожелательное отношение к другому само собою уже указывает на состояние чувства и стремлений отдельной воли. Поэтому мы с несомненностью можем судить о характере человека по его отношениям к другим. Отношение одного человека к другим есть выражение настроения его воли, взятой в отдельности. Это последнее подобно тем двум точкам, пройдя чрез которые, прямая линия уже навсегда определяет свое направление. Таким образом, содержание отдельной воли и ее отношения к другим суть понятия соотносительные, т. е. они взаимно указывают друг на друга. Если дано известное отношение воль, то тем самым дано и их содержание, делающее такое отношение возможным, точно также если дано определенное содержание отдельных воль, то отношение между ними уже устанавливается само собою, как только дан к этому внешний повод. Таким образом, в содержании отдельной воли уже заключена возможность определенных отношений к другой воле, а в действительности этих отношений заключается указание на действительное содержание отдельных воль. Вследствие такой соотносительности рассматриваемых понятий и оценка води, возбуждаемая ее отношениями, переносится и на ее содержание, как неизбежное условие этих отношений.

Содержание нравственности Гербарт видит в пяти главных отношениях воли, по его мнению, несводимых друг к другу. Повторим его учение о нравственных идеях, чтобы убедиться, что они не могут претендовать на независимость и самостоятельность.

а) Идея внутренней свободы выражает собою согласие воли отдельного вида с его нравственными убеждениями. При этом ни воля, ни нравственные убеждения, взятые в отдельности не могут служить предметом нравственного одобрения. Последнее обусловлено лишь отношениями согласия между этими двумя безразличными членами.

Еще Тренделенбург отметил в учении Гербарта об идее внутренней свободы противоречие с его собственными положениями об однородности членов эстетических отношений. Эстетическое впечатление могут производить, помнению Гербарта, лишь сочетания тонов с тонами, красок с красками, воли с волей, по не отношения между красками и звуками. В идее свободы такой однородности членов эстетического отношения мы не имеем на лицо: одним из них служит воля, а другим представление нравственно одобрительного⁴²⁴.

Гербартианцы стараются отклонит это возражение указанием на то, что нравственное убеждение имеет своим содержанием отношения воли, выражением которых служат три последних идеи, и потому само есть не что иное, как идеальная воля⁴²⁵. Однако, этот выход не устраняет разнородности между волею и нравственным убеждением, потому что последнее все же не есть воля, а лишь представление о нравственно настроенной воле. Таким образом, оставаясь последовательным, Гербарт уже в силу одного этого должен был бы исключить внутреннюю свободу из числа нравственных идей.

Другим более важным основанием для исключения свободы из числа нравственных идей служит ее несамостоятельность, ее производный характер. В самом деле, само по себе согласно воли с нравственным убеждением не всегда и не безусловно может вызывать нравственное одобрение. Во-первых, это последнее определяется содержанием самого нравственного убеждения. Ценно с нравственной точки зрения только согласно воли с правильным нравственным убеждением. Помимо же этого условия согласно воли с убеждением представляет собою простую последовательность – понятие, чуждое исключительно нравственного значения. В самом деле, в лице средне – векового инквизитора точно такою осуществлялось согласно воли с его нравственным убеждением, как и в лице страдальцев за свои убеждения. Однако, чем последовательнее инквизитор, чем более согласна его воля с его нетерпимыми нравственными убеждениями, тем большее нравственное порицание он возбуждает. Таким образом, лишь согласно воли с правильными нравственными убеждениями может служить предметом нравственного одобрения. Но содержание для такого убеждения, но словам самого Гербарта, дают три последних идеи⁴²⁶, следовательно, идея свободы все свое значение получает от этих последних, а вне связи с ними превращается в простую последовательность, т. о. перестает быть нравственной идеей.

Во-вторых, нравственное одобрение возбуждает только такое согласно воли с нравственным убеждением, которое достигнуто подчинением воли убеждению, а но наоборот. Если бы идея внутренней свободы была вполне самостоятельна и если бы нравственное одобрение возбуждалось просто отношением согласия, то для нравственного вкуса было бы совершенно безразлично, какими путями установилось это согласие – чрез подчинение ли воли убеждению или же чрез подчинение убеждения воле. Возможно и то, и другое. Известно, что человек охотно верит тому, чего сильно желает, и легко позволяет себе убедиться в бесполезности и даже безнравственности жертвы, принести которую нет желания. Что идея внутренней свободы не требует того, чтобы действующим принципом служило непременно нравственное суждение, это признает сам Гербарт⁴²⁷. Между тем согласие воли и убеждения, достигнутое чрез подчинение последнего первой, не пользуется нравственным одобрением. С этим согласен и Гербарт, когда, вопреки Канту, утверждает, что обязывать волю должна не воля, а суждение⁴²⁸.

Таким образом, согласие воли и убеждения получает нравственную ценность только тогда, когда воля подчиняется при том правильному нравственному убеждению. Следовательно, нравственное значение такого согласия определяется характером нравственного убеждения, содержанием которого служат, по учению Гербарта, прочие нравственные идеи. Если же это так, то идея внутренней свободы теряет самостоятельность и сводится к прочим идеям.

Итак, как несамостоятельная и производная, идея внутренней свободы должна быть исключена из числа пяти первоначальных и несводимых друг к другу идей.

b) Идея совершенства точно также к самостоятельна. Если бы воля с ее количественной стороны сама по себе возбуждала нравственное одобрение, то в оценке воли с этой точки зрения существовало бы постоянство. Всякая воля, превосходящая другую количественно, по этому самому была бы и более ценной. Однако опыт этого к подтверждает. Остановимся на следующем примере. Слабохарактерный преступник совершает убийство. Он не имеет достаточно силы воли, чтобы произвести его с холодною расчетливостью. В момент совершения преступления он теряется, подчиняется влиянию угрызений совести и внушениям естественной сострадательности к своей жертве. В силу всего этого им овладевает раскаяние, и они выдаст сам себя правосудию. На ряду с ним другой совершает то же преступление хладнокровною рукою. Все возможности им заранее предусмотрены и приняты все меры, чтобы избежать кары закона. Сила характера даст ему власть над собственною совестью и чувством.

Он не только не выдает себя правосудию, но продолжает безнаказанно совершат ряд убийств со своим обычным искусством и присутствием духа. Ясно, что мы имеем дело с двумя лицами, количественная сторона воли которых не равна и что первое из них отличается более слабым характером, чем второе. Но оценка произносимая в данном случае нравственным сужденном, противоположна той, какую признает единственно возможной Гербарт. Первому мы охотно прощаем и скорее жалеем его, чем негодуем на него. Напротив, холодная расчетливость второго, его черствый эгоизм и возрастающая преступность служат предметом нравственного отвращения.

С другой стороны, сила характера в некоторых случаях пользуется и нравственным одобрением. Сравнивая волю человека, способного отдать в пользу идеи, которой он служит, только десятину из своего имущества, с более сильным и страстным характером, жертвующим ради высших целей всем, мы, конечно, отдадим предпочтение второму, потому что слабохарактерность часто служит одним из самых могучих препятствий для служения добру. Потому то в Апокалипсисе сказано: «так говорит Свидетель верный и истинный, Пачаток создания Божия, Ангелу Лаодикийской церкви: знаю дела твои и то, что ты ни холоден, ни горяч. О, если бы ты был холоден или горяч! Но так как ты ни холоден, ни горяч, то Я извергну тебя из уст Моих»⁴²⁹.

Итак, количество воли или сила характера то одобряется совестью, то порицается в зависимости от того в какую сторону она направляется. Она признается ценным, когда употребляется на служение добру и дурным, когда преследует злые цели. Следовательно, понятие количества воли с нравственной точки зрения безразлично. Говорить о нравственной ценности силы характера – все равно, что признавать нравственно высоким богатство, положение в обществе, здоровью и другие свойства, одинаково способные служить как добру, так и злу. В силу приведенных соображений мы должны совсем исключить совершенство воли, понимаемое в чисто количественном смысле ее силы, из числа пяти нравственных идей.

Итак, две первых идеи Гербарта не могут быть признаны самостоятельными членами содержания нравственности, потому что первая из них – идея свободы – есть в сущности лишь желание нравственного, а вторая – идея совершенства, означает лишь степень этого желания. Содержание же нравственного определяется тремя последними идеями. Таким образом, идея свободы и совершенства сводятся к этим последним.

Две первых идеи служат выражением нравственных отношений в пределах одной личной воли, или, другими словами, они определяют собою обязанности человека по отношению к себе самому. Три последних идеи касаются взаимных отношений отдельных воль, или определяют обязанности по отношению к ближним. Если первых две идеи сводятся ко вторым трем, то обязанности но отношению к себе самому но имеют самостоятельного значения, а получают свою цену лишь в силу своего отношения к обязанностям любви. Таким образом, мы приходим здесь к той же мысли, которую подробно развивали при изложении христианского учения о любви, как главном начале нравственности⁴³⁰. Переходя к анализу трех последних практических идей, нужно прежде всею отметить спутанность в их разделении. В нем допущено два основания деления. Благоволение, право и возмездие касаются отношений между отдельными волями. Благоволение выражает отношение к предполагаемой воле другого, а право и возмездие отношение к действительной воле. В свою очередь право определяет собою случайное, а возмездие намеренное отношение к действительной воле другого. Но благожелание служит выражением тоже намеренного отношения одной воли к другой. Таким образом, по одному принципу деления право и возмездие принадлежат к одной группе, а вне этой группы отдельно стоит идея благоволения, по другому – в одну группу выделяется благоволение и возмездие, а право остается в стороне. Это уже заставляет подозревать, что между этими идеями нельзя провести строго очерченной границы и что они незаметно сливаются между собою. Более подробный анализ показывает нам взаимную зависимость трех последних идей.

с) Идея права, по учению Гербарта, основывается на том, что спор, возникающий от столкновения двух воль, желающих присвоить себе один и тот же предмет, осуждается нравственным вкусом, следствием чего является договор, направленный к устранению такого столкновения. Во-первых, право понято здесь в слишком узком смысле. Право не всегда предполагает договор. В действующем праве лишь небольшая область предоставлена частному договору, как, например, отношения труда и капитала, но и в эту область все более и более вторгается власть государства, берущего под свою защиту рабочие классы. К прочим сторонам права частного и публичного договор не имеет никакого отношения. Так, например, право каждого завещать кому угодно свое состояние принадлежит всецело одной воле и вовсе не предполагает договора с другою, которым определялся бы характер завещания. Точно также в общем нраве все постановления, касающиеся безопасности государства, исходят не из договора отдельных воль, сталкивающихся в своем стремлении к одному и тому же предмету, а из постановления государственной власти.

Во-вторых, спор не всегда является основою права. Законы, например, касающиеся целости государства, вытекают не из спора воль, из которых одни хотят его разрушения, другие – сохранения, а опираются на молчаливое, но общее желание всех членов государства сохранить эту форму общественной жизни. Из этого же источника вытекают все определения, касающиеся налогов. Наконец, основой для некоторой области права служат соображения, направленные на сохранение и приумножение благосостояния всех членов государства; как например, все постановления санитарного характера.

Не всегда вытекая из спора, право осуждает также не всякий спор. Вообще не всякий спор вызывает неодобрение со стороны нравственного вкуса. Всякая игра есть состязание воль из-за какого-нибудь предмета. Но игра не только не служить всегда предметом порицания, а наоборот, очень часто возбуждает эстетическое наслаждение, как например, борьба и прочие состязания. Пример приведен не из области права. Но и в пределах права не всякий спор осуждается. Спор и борьба с устаревшими формами жизни для преобразования отжившего строя сообразно высшим идеалам, какова, например преобразовательная деятельность императора Петра Великого и Александра II, служат предметом одобрении, а не порицания. Точно также нравственное сознание освящает спор, возникающий в целях устранения правонарушений. Таковым был спор России с Турцией за освобождение угнетенных славянских народностей.

Итак, право, отчасти вовсе не предполагает спора, отчасти узаконяет некоторые виды его. Все это показывает, что право не исчерпывается понятиями спора и договора, стремящегося предотвратить этот спор. Самое понятие спора, которое в системе Гербарта сообщает нравственное значение идее права, но самостоятельно, не получает свою нравственную санкцию от чего-то другого. Если не всякий спор признается заслуживающим порицания, то спрашивается, что же сообщает спору характер явления достойного порицания или похвалы, что собственно нам не нравится в споре, заслуживающем порицания. Когда две воли спорят между собою из-за одного и того же предмета, то одна воля сознательно отрицает другую в ее отношении к предмету спора. Но такое сознательное отрицание чужой воли, по самому определению Гербарта, есть зложелание. Оно есть таково и по самому существу дела. Там, где есть благожелание, например, между двумя существами, связанными узами взаимной любви, различие между моим и твоим совершенно исчезает и всякий спор из-за обладания известным предметом становится психологическою невозможностью. Возможность спора возникает лишь в случае исчезновения благожелания или по мере его ослабления. Таким образом, идея права, основывающаяся на понятии спора, сводится к идее благожелания.

Гербарт хорошо видел возможность такого слияния идея права, понимаемого не в смысле внешнего легальности, а в смысле нравственного настроения, – с ней благожелания и старался спасти ее самостоятельность посредствам указания ее отличительных признаков. Но различия, указываемые им между благожеланием и нравом, касаются лишь несущественных сторон той и другой идеи. Так например, он утверждает, что спор предполагает взаимность, тогда как зложелание может и не быть взаимным. Но взаимное или обоюдное зложелание не перестает быть зложеланием в силу одной лишь своей обоюдности. Вторым отличием между благожеланием и нравом Гербарт признает то, что первое есть мыслимое отношение воли, а второе – действительное. Это различие точно также не касается сущности дела. Во-первых и право не всегда осуждает лишь совершившийся факт, но и намерение. Во-вторых, с нравственной точки зрения поступок есть к более, как продолженное и выразившееся намерение. Поэтому зложелание, не переходящее в дело, и нарушение нрава, вытекающее из него, не различаются между собою существенно. Движение по направлению к правонарушению начато уже в самом зложелании, насколько это движение достигло своего предела и цели – это несущественно, тем более, что очень часто остановка этого движения зависит не от самой воли, а от внешних препятствий, не имеющих никакого значения в оценке нравственного достоинства воли. Если человек, желающий смерти другого, не убивает его лишь потому, что боится суда, то воля его по своему содержанию и – есть уже убийца и самый факт убийства ничего не присоединяет к ее содержанию.

Таким образом, спор и борьба между волями из-за какого-нибудь предмета есть вид зложелания. Напротив, признание чужих нрав на обладание известными благами есть утверждение чужой воли, согласие с чужою волею, т. о. благожелание. На основании этих соображений мы должны признать, что идея права, которой Гербарт придает самостоятельное значение, в сущности сводится к идее благоволения и подчинена ой как вид родовому понятию.

d) Отношение воли, определенное идеей возмездия возникает из благодеяния или злодеяния, рассматриваемых в качестве внешних действий без отношения к вызвавшему их настроению. Всякое такое действие является нарушителем установившегося порядка и, как таковое, производит отталкивающее впечатление на нравственный вкус, который стремится восстановить нарушенный порядок соответствующим ответным действием – наградою за благодеяние и наказанием за преступление. Это восстановление нарушенного порядка посредством системы наград и наказаний и служит содержанием идеи возмездия.

Эго понятие о возмездия возбуждает сомнение с различных сторон.

Прежде всего, идея возмездия, понимаемая в этом смысле, не может быть признана нравственной идеей как по самому существу дела, так и с точки зрения Гербарта.

Нравственность частная и общественная не есть данное, а только задача, которую человек, человечество должны разрешить путем борьбы с своими наличными противо–нравственными страстями. Этот момент поступательного движения вперед, перехода от неудовлетворительного настоящего к лучшему будущему настолько выдается в нравственной деятельности, что само по себе формальное и неопределенное понятие совершенствования в обычной речи понимается не большей части в смысле совершенствования нравственного. Точно также вся задача общественной нравственности сводится к преобразованию народного быта и государственного нрава согласно требованиям добра. Таким образом, задача нравственностям состоит не в сохранении установившегося порядка, а, наоборот, в его постепенном изменении. Идея же возмездия, как ее понимает Гербарт, служит отрицанием этого движения вперед, нравственного совершенствования во взаимных отношениях членов общества. Этим наносится удар одной из самых существенных сторон нравственности, и идеи возмездия, понимаемой в таком смысле, нельзя признать выражением нравственного сознания.

С точки зрения самого Гербарта идею возмездия точно также нельзя признать нравственной идеей. Нравственными отношениями он признает лишь те, которые представляют собою вид эстетических отношений. По благодетельные и вредные действия не падают в разряд этих отношений. Для того, чтобы они явились эстетическими диссонансами, необходимо предположить, что раннейшее, нарушенное ими, состояние было гармоническим. Но для такого предположения нет никаких данных. Действительное состояние общества далеко не так удовлетворительно, чтобы взаимное отношение его членов считать какой-то симфонией. Совершенно наоборот. Благодеяние почти всегда является не нарушением, а восстановлением гармонии, Всякая нужда в благодеянии, за исключением той, которая коренится в физическом страдании, зависит от враждебного или холодного отношения одних членов общества к другим. Такова, например, бедность, возможная лишь при эгоистической разобщенности людей и исчезающая там, где устанавливается между ними действительная гармония. Таковы же невежество, отсутствие нравственного просвещения, страдания, вытекающие из взаимного непонимания людей. Таким образом, состояние общества, делающего возможным возникновение благодетельных поступков, непременно предполагает дисгармонию воль, и благодеяние не есть нарушение гармонии, а упразднение этой дисгармонии хотя отчасти. Далее, представление о благодеянии, как нарушителе установившегося гармонического отношения воль, противоречит учению Гербарта о благожелании. Когда человек согласно настраивается с представляемой волей другого, т. о. когда он желает ему блага, тогда, по учению Гербарта, получается гармоническое отношение, но почему то эта гармония неожиданно превращается в дисгармонию, когда это желание блага другого вполне разовьется и достигнет своего естественного завершения во внешнем поступке, в деле. Никакого существенного изменения в этом отношении воль не произошло, когда оно превратилось из своего зародыша в совершенно законченное явление. Поэтому нужно признать одно из двух – или то, что внутреннего и обнаружившееся благожелание одинаково гармоничны, – или то, что оба они представляют отношение дисгармонии. Очевидно, нужно принять первый член этого разделения, так как понятие согласия необходимо мыслится в понятии благожелания.

Но допустим, что благодеяние и злодеяние нарушают установившееся гармоническое состояние общества. Ответ на эти действия соответствующим поведением не может служить восстановлением нарушенного его состояния. Для пояснения этой мысли берется обыкновенно сравнение из области математики, в которой отрицательная величина, умноженная на отрицательную, дает в произведении величину положительную. Перенося этот образ на нравственные отношения, утверждают, что отрицание отрицания есть утверждение. Но в возмездии нет собственно отрицания, а есть только повторение отрицания. Пусть преступление будет отрицанием установившегося правового порядка. Тогда наказание, постигающее преступника и соответствующее его преступлению, будет простым удвоением преступления. Установившийся правовой порядок, допустим, требует, чтобы члены общества не убивали друг друга. Случается убийство, нарушающие этот порядок. Если на это убийство отвечают смертною казнью, т. е. убийством же, то действие, противное установившемуся порядку, повторяется дважды, а не уничтожает первого преступления. Таким образом месть не представляет собою никакой аналогии умножению отрицательных величин.

Ответное действие, вполне соответствующее количественное и качественное первому нарушению установившегося порядка, не может восстановить его уже потому, что случившегося никакие силы не могут уничтожить, сделать не существовавшим. Поэтому состояние общества после совершенного акта возмездия всегда бывает иным сравнительно с состоянием, предшествовавшим деянию, которое вызвало самое возмездие. Представим себе двух человек, относящихся друг к другу холодно и безразлично. Под влиянием известного обстоятельства один из них оказывает помощь другому, на которую тот отвечает соответствующим актом благодарности. Этот обмен услуг есть уже некоторое добавление к прежним отношениям этих лиц. К истории их отношений прибавился уже этот обмен услугами. Кроме того, взаимная отчужденность уже уступила место некоторой взаимной близости. В случаях преступного нарушения установившегося состояния общества его восстановлено путем отмщения точно также невозможно. Никакие наказания не могут сделать несуществующими однажды допущенные нарушения права. Даже более, наказание, заключающееся, например, в лишении свободы, имущества или жизни, не только не восстановляет раз нарушенного правового порядка, но нарушает его еще раз. Свобода, имущество и жизнь человека находятся под покровительством нрава. Когда закон лишает преступника одного из этих нрав за сделанные им нарушение подобных же прав другого, то нарушение права повторяется еще раз.

Воззрению на карательные действия государства, как на восстановление нарушенного порядка посредством равного воздаяния, противоречит самый характер государственных наказаний. Если бы последние имели смысл, указанный Гербартом, то они не могли бы быть условными и несоизмеримыми вине, а представляли бы собою ответ на преступление, равный ему количественно и качественно. Формулою, выражающею такую полную соизмеримость преступления и наказания в наиболее ясном виде, служит изречение: «око за око и зуб за зуб». Если бы основа карательного правосудия состояла в воздаянии за сделанное зло равным злом, то развитие права состояло бы в приближении уложения о наказаниях к указанной формуле. Между тем на деле мы видим совершенно обратное движение. В период родового устройства обществ, до перехода карательной функции к государству, месть действительно производилась но формуле: «око за око и зуб за зуб», но по мере развития обществ этот характер возмездия отклонялся все более и более в сторону несоответствия между виною и наказанием. Все наказания свелись мало по малу к денежным взысканиям, лишению свободы с принудительным трудом или без него и лишению жизни. Таким образом, в настоящее время нет ни качественного, ни количественного соответствия между виною и наказанием, за исключением тех случаев, когда убийство наказывается смертною казнью, хотя и здесь соответствие бывает только приблизительным. В своей казни преступник непременно получает или больше, или меньше причиненных другому страданий. Убийство совершается иногда в крайне мучительных формах, а смертная казнь в этих формах (квалифицированная) не допускается но современным законам образованных народов. С другой стороны казнь преступника часто бывает мучительнее смерти жертвы. Допустим, что преступник будет казнен в той же самой форме, в какой он совершил убийство. Но и здесь вина и возмездие будут соответствовать друг другу лишь отчасти – со стороны равенства физических страданий, но не нужно забывать, что нравственные страдания преступника могут перевешивать страдания жертвы. Последняя падает под ударом убийцы неожиданно, тогда как казнь преступника окружена различными церемониями и объявляется ему задолго до исполнения. Эти нравственные страдания преступника, осужденного на смерть, красноречиво описанные В. Гюго, а отчасти Достоевским и Тургеневым, иногда превышают своею тяжестью муки физической смерти и делают смертную казнь за убийство несправедливой даже в смысле равного возмездия за вину. Итак, развитие правового сознания не подтверждает воззрения на возмездие, как восстановление нарушенного порядка чрез отмщение равным нарушением прав преступника.

Какое же значение имеет возмездие с своей нравственной стороны?

Нравственное значение возмездия может быт двояким. Во-первых, государство, налагая на преступников различные наказания, имеет в виду охранить жизнь и благосостояние тех из своих членов, которые являются жертвами насилия со стороны наименее развитых в нравственном отношении. Такая защита имеет чисто нравственное значение, потому во-первых, что она охраняет от разложения общество, являющееся необходимым условием нравственного совершенствования отдельных лиц. Во-вторых, за такою защитой следует признать нравственное значение и потому еще, что она есть непосредственный вывод из несомненно нравственной обязанности человеколюбия. Любовь к обижаемому проявляется непосредственно в защите его от насилий и только отчужденность и равнодушие позволяют человеку быть безучастным зрителем обиды.

Но с часто нравственной точки зрения преступник имеет такое же право на любовь и сострадание с нашей стороны, как и его жертва. Для человека, проникнутого высоким нравственным сознанием, но существует такого преступления, которое сделало бы преступника чуждым ему и недостойным братской любви. Поэтому если суд и его карательные отправления имеют нравственное значение, то это возможно лишь при том условии, если они полезны самому преступнику, а не одному только обществу или пострадавшим лицам. Наказания должны иметь не карательное значение отмщения за совершенное преступление, а исправительное значение. «Нужно наказывать человека, сказал еще Сенека, не потому, что он согрешил, а для того, что бы он не грешил»⁴³¹. В противном случае человеческая личность будет принесена в жертву общественному Молоху. Поэтому тο в обществе, членов которого связывает но эгоистический интерес, а нравственные цели – мы разумеем церковь – нет карательных наказаний, а есть только исправительные, основанные на любви к преступнику, ищущей его нравственного возрождения, и любви к членам церкви, стремящейся предохранить их от нравственной заразы. Этот исправительный характер церковных наказаний ясно выражен в Еванг. Мф. гл. 18:15–17. «Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, тο приобрел ты брата своего; если же не послушает тебя брат твой, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церковь не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь». Апостол Павел отлучает Коринфского грешника для того, чтобы «дух его был спасен в день Господа нашего I. Христа» (1Кор. 5:5). В первые века христианства церковная епитимия отличалась именно таким характером. На епитимию смотрели как на мучительную операцию, необходимую для выздоровления больного. Тот, кто ее производил, ставил своею целью не боль и страдание нравственно – больного, а будущую радость выздоровления⁴³². Итак, наказание имеет нравственное значение лишь в том случае, если своею целью имеет охранение слабых от насилия сильных и нравственное возрождение злодеев и преступников⁴³³.

Но в таком случае возмездие есть проявление любви к ближнему и должно быть признано видом благожелания. Возмездие могло бы быть самостоятельною и несводимою к другим формою нравственных отношений, если бы оно имело тот смысл, какой указывает Гербарт, но мы видели, что нравственный смысл его совсем другой и что оно стоит в ближайшем отношении к любви.

Обобщая все сказанное но поводу учения Гербарта о нравственных идеях, мы приходим к следующему выводу.

Две первых идеи, определяющих собою отношения воли в пределах индивидуума, сами по себе пусты. Они чужды нравственного значения и получают его лишь тогда, когда содержанием их служат прочие идеи, определяющие взаимные отношения индивидуумов. Здесь есть ценный намек на то, что аскетические обязанности не имеют самостоятельного значения, а всю свою ценность и важность получают вследствие своего отношения к обязанностям любви. Но это стоит в противоречии с учением Гербарта о самостоятельности и несводимости основных форм нравственных отношений друг к другу. Разбор его учения о двух первых идеях показал, что обе сводятся к трем последним.

Анализ учения об идеях, выражающих отношения отдельных индивидуумов между собою, также убеждает нас, что идея права и возмездия лишены самостоятельности и сводятся к центральной идее – благоволения. Таким образом, все идеи Гербарта в сущности представляют собою видоизменение одной основной идеи, идеи благоволения, которая и должна быть признана выражением всего содержания нравственности.

Итак, содержание нравственности сводится к благожеланию или к отношению согласия отдельных воль. Если мы сравним эту формулу, служащую выражением содержания нравственности, с второй и третьей формулой категорического императива, то убедимся, что он в различных словах выражают собою одну и ту же мысль: содержанием нравственности служит благожелание или отожествление своей полы с волею другого существа; отрицание эгоизма, как препятствия такому отожествлению, и возникающее отсюда отношение согласия воль (царство целей). Разница заключается только в том, что Кант приходит к своим формулам путем непоследовательности, изменяя формальной точке зрения, а Гербарт совершенно последовательно, так как его исходной точкой были не формальные понятия, связанные с нравственными идеалами, а самое содержание нравственных правил.

Критический разбор нравственного учения Гербарта дает нам следующие выводы:

Нравственность не есть вид эстетических отношений, но лишь явление аналогичное им.

Содержание отдельной воли и отношение между волями суть понятия соотносительные и взаимно обусловливающие друг друга.

Содержание нравственности сводится к идее благожелания, т. о. согласия и единения воль.

III. Итоги критики учения Канта и Гербарта

Для большей ясности повторим общие выводы к которым приводит нас содержание этой главы.

Долг и склонности суть понятия соотносительные. Осуществление требований долга бывает полно только в том случае, если его предписания мало по малу превращаются в чувства и склонности. С другой стороны, между склонностями и актами воли, служащими предметом непосредственной нравственной оценки, нельзя провести никакой границы. Поэтому от упрека в односторонности может быть свободна лишь та система, в которой есть место и для долга и для склонностей, в которой долг и склонности примирены. Также неотделимы понятия отношения различных воль и содержания каждой из них в отдельности. Содержание отдельной воли есть уже ее внутреннее отношение к другим волям. Отношение воль между собою берет свое начало в содержании каждой из них.

Категорический императив и связанные с ним понятия всеобщности и необходимости не определяют собою содержания нравственности вследствие своего формального, отрицательного и отвлеченно-всеобщего характера.

Недостаточность в этом отношении категорического императива устраняется лишь при предположении известной цели нравственной деятельности, т. е. при замене формального принципа материальным. (Ibid.).

Таким материальным принципом, определяющим собою содержание нравственности, служит общение всех разумных существ в мысля, чувстве и воле.

Источник ценности этого идеала и связанного с ним чувства долга скрывается в формальной стороне разума, понимаемой в смысле активности.

Глава четвертая. Основной идеал нравственности

Критическое обозрение нравственного учения Канта и Гербарта дало нам повод выяснить, в чем заключается содержание нравственности в его идеальной форме. Последнею целью нравственной деятельности, определяющею собою все частные обязанности, мы признали полное согласие разумных существ, их единение в мыслях, чувствах и целях деятельности.

С другой стороны, в качестве третьего и четвертого вывода из второй главы⁴³⁴, мы признали, что все содержание нравственности сводится к любви. Получается таким образом какая-то двойственность. С одной стороны, мы признаем сущностью содержания нравственности единение разумных существ в мысли, чувстве и воле, с другой, – любовь. В настоящей главе мы постараемся, во-первых, тверже обосновать ту мысль, что ценность идеала единения в той или иной форме всегда признавалась, и что осуществление этого идеала служит целью нравственной деятельности, определяющею достоинство частных поступков человека, во-вторых, указать отношение к этому идеалу любви, с целью устранения той двойственности, которая существует, по-видимому, в наших выводах касательно содержания нравственности. Соответственно этому, настоящая глава будет разделена на две части. Первая будет посвящена доказательству той мысли, что ценность идеала единения пользуется всеобщим признанием. Во второй мы выясним отношение, в котором стоит к этому идеалу любовь.

I. Идеал единения разумных существ

Идеал единения и гармонии в различных формах получил свое выражение уже в языческой древности. Но завершением его служит нравственное учение христианства.

В язычестве идеал мира и согласия выразился в четырех формах: мифологической, метафизической, мистической и нравственной.

А) Наиболее древней формой выражения этого идеала служит мифологическая. Мы разумеем здесь придания о золотом веке.

По представлениям Греков и Римлян, человечество на заре своей жизни наслаждалось блаженным состоянием мира с богами, между собою и со всею природою. По учению Эмпедокла, опирающемуся на мифы и предания народной религии, души людей, животных и растений суть падшие духи. Первоначально они жили в блаженном общении с богами, связанные с ними союзом любви, но запятнали себя завистью и убийством, и за это были низвержены на землю, чтобы здесь, в области вражды и раздора, влачить бедственное существование в телах людей, животных и растений⁴³⁵.

На ряду с этим представлением о гармонии небесного существования, возвращение к которому обещано справедливым, Эмпедокл усвоил и обычный миф о золотом веке, довольно подробно изложенный у классических поэтов. Согласно последним, первые поколения людей жили в мире и согласии под справедливым и благодетельным управлением Сатурна⁴³⁶. Этот мир не ограничивался взаимными отношениями людей. Переступая границы человеческого общества, он изливался на животных и весь мир. Змеи не имели еще ядовитых желез, чтобы вредить посредством них человеку. Злаки не вырабатывали в своих листьях черной отравы, убивающей зверей и людей. Напротив, козы доверчиво приносили человеку свои наполненные молоком сосцы. Земля сама собою, без тяжелых трудов хлебопашца, приносила в дар человеку все необходимое. Между собою животные жили также в полном согласии. Волки не обижали овец, овцы не боялись львов⁴³⁷. В свою очередь, человек не был жестоким тираном животных. Он приносил в жертву богам дары растительного царства, изображения животных, сделанные из хлеба, но не проливал их крови. Питаясь растительной пищей, он щадил вола – кормильца. Он считал грехом оросить кровью шею, вспотевшую под ярмом⁴³⁸.

Характер представлений древних о золотом веке и сущность нравственного идеала, скрывающегося в них, прекрасно выразились в самом популярном римском празднике – в Сатурналиях. Праздник этот падал да вторую половину декабря, и уже в этом сказывалось отношение его к преданию о золотом веке. Зимний солнцеворот возбуждал мысль о воскресении весны и по ассоциации возбуждал надежду на возвращение весны человечества и господствовавшего тогда согласия природы. Самые обычаи праздника были наглядною картиною того мира, согласия и равенства, которые, по древним верованиям, существовали во время золотого века. Особенно отраден этот праздник был для рабов. Духовная разобщенность между господами и рабами была так велика, что последние не допускались к участию в религиозной жизни государства. Им предоставлялся культ иноземных, главным образом восточных божеств. Сатурналии были праздником общим для рабов и свободных. Мало этого. Было обыкновение во время Сатурналий обращаться с рабами, как с равными. Рабы обедали в это время за одним столом с господами. Иногда господа даже прислуживали им во время обеда. Восстановляя равенство общественных положений, сатурналии устраняли всякую вражду и раздор. Начинать, войну во время этого праздника считалось грехом. Суды в декабре закрывались. Исполнение приговоров за преступления отлагалось до окончания дней мира⁴³⁹. Таким образом, народная совесть древнего мира в тайне признавала свой общественный строй, поскольку он основывался на эгоизме, вражде и разделении, греховным и видела нравственный идеал в согласии и мире братской человеческой семьи.

Подобные же представления о золотом веке, свидетельствующие о нравственных идеалах первобытного человека, сохранились и у других народов. Так, например, согласно германскому эпосу, боги первоначально жили в мире и согласии посреди беззаботных игр, но явилось золото, зажгло жадность и привело к вражде и убийствам⁴⁴⁰.

В) На ряду с этим мифологическим выражением верховного идеала нравственности, нашедшим для себя место главным образом в поэзии и нравах, и греко-римской философии мы встречаем тот же идеал в форме метафизической. В греческой метафизике чисто теоретическая точка зрения всегда сливалась с тимологической, т. е. метафизические предикаты первоосновы мира, необходимые для объяснения явлений природы, считались в тоже время и ее совершенствами, ее нравственными преимуществами сравнительно с эмпирическим миром. В чем же древние видели нравственное совершенство первоосновы мира, его субстанции или Божества? В единстве и гармонии, которые предполагались в качестве его первоначальных свойств.

а) По учению Пифагора, сущностью вещей служит число. При этом предполагалась двойственность начал, в равновесии которых и видели гармонию мира. Все числа могут быть сведены к двум, как к своим пределам, – к единице и к двоице. Единица есть элемент активный, двоица – пассивный, подчиняющийся воздействию единицы. В мире физическом единица соответствует правой стороне, мужескому полу, свету, истине, добру; двоица, напротив, представляет собою левую сторону, женственность, мрак, заблуждение, зло. Таким образом, мир имеет в основе своего бытия чет и нечет. Но на эти чисто математические понятия, не имеющие ничего общего с этикой, Пифагор переносит чисто нравственный смысл. Единство для него есть добро, множественность зло⁴⁴¹. «Пифагорейцы, говорит Аристотель, полагали единое в числе благ»⁴⁴².

b) Для объяснения изменений, происходящих в мире, Эмпедокл предполагает с одной стороны первичную материю, с другой, – основные движущие силы. Материя состоит из 4 основных веществ: огня, воздуха, воды и земли. Эти основные элементы материи не представляют собою бытия сплошного, но имеют поры и потому могут смешиваться, внедряясь друг в друга. Две основных силы заставляют их изменять взаимные отношения. Это – любовь и ненависть. Первая соединяет и смешивает их, вторая разъединяет. Мир в первоначальном виде представлял собою смешение элементов, в то время не существовавших в отдельности. Тогда не было движения. Бытие покоилось и имело вид шара. Этот шар Эмпедокл называет смешением, единым, Сфером, божественным. Но в час, предназначенный судьбой, вражда потрясла един за другим члены бога. Под ее влиянием все элементы разъединились и произошел полный беспорядок. По потом на разделенные элементы снова снизошла любовь, соединила их отчасти и произвола настоящий мир. Завершением мировой истории будет служить возвращение всего к первоначальному единству. Освобождая учение Эмпедокла от антропоморфизма и олицетворения основных сил природы, не трудно видеть, что он принимает для объяснения всяких изменений существование двух противоположных сил: притяжения и отталкивания. По эти чисто рассудочные понятия получают в его философии нравственное значение. Притяжение получает название любви, отталкивание – вражды. Состояние единения элементов в его глазах имеет решительное преимущество сравнительно с противоположным. Это божество. Во многих местах своих сочинений он говорит о единении, как о желательном, о вражде, как несовершенстве.

Стремление понимать метафизическое единство в смысле нравственного совершенства особенно ясно выразилось в синтезе учения Сократа о благе, как порядке и гармонии, с учением Элеатов о бытии, как едином. Эвклид, представитель Мегарской школы, по свидетельству Цицерона учил, что «лишь единое, всегда себе равное и тожественное, есть благо». С другой стороны, по свидетельству Диогена Лаэрция, «Эвклид учил, что благо едино, но имеет различные имена: оно называется то Мудростию, то Богом, иногда Умом и еще другими именами. Что касается противоположного благу, он его отрицает, утверждая, что оно не существует». Таким образом, по учению Эвклида, единое и благо одно и то же. Единое есть благо. Благо – едино⁴⁴³.

Отожествление единства и блага проникает собою всю философию Платона. В метафизической форме этот идеал Платона особенно ясно отразился в его учении о взаимоотношении идей. Особенность системы этого мыслителя состоит в признании умопостигаемого мира идей первообразом чувственного бытия, лишь в известной мере отображающего в себе совершенства первого. В чем же Платон видит преимущество идеального мира по сравнению с бытием чувственным? В том, что он представляет собою строгую систему, проникнутую внутренним единством. Как известно, по учению Платона взаимное отношение идей определяется степенью их общности и их значения. Самую низшую ступень занимают идеи видов и классов чувственно воспринимаемых предметов. Идеи душевных явлений занимают уже высшее положение, потому что душа важнее тела. Идеи тела и души, к которым сводятся идеи двух указанных классов, подчиняются идеям движения и покоя. Движение в свою очередь предполагает число, пространство и время. Еще выше стоит идея бытия. Наконец высшая идея, объединяющая в одну стройную систему все прочие идеи, есть идея блага. Чем ближе стоят идеи к этой последней., чем более они отражают на себе ее единство, тем большую гармонию они осуществляют собою и тем более они совершенны⁴⁴⁴. Эта приблизительная лестница идей, подчиняющихся друг другу по степени совершенства, показывает, что Платон видел нравственное совершенство в чисто логической стройности системы.

Приведенные факты, доказывающие склонность мысли отожествлять метафизические свойства единства, гармонии и соподчинения сил с нравственным совершенством, должны навести на мысль, что между указанными чисто теоретическими понятиями и нравственными идеалами человечества есть какое-то сходство, заставляющее поспешную мысль сливать то и другое, и что точка соприкосновения лежит здесь именно в понятии единства и гармонии. Такое отожествление может быть объяснено лишь влиянием ассоциативного мышления на логическое. Видя в окружающем обществе мир и согласие его членов, человек относится к ним о чувством нравственного одобрения, тесно сливающегося с самыми этими понятиями. Когда потом, при исследовании природы, он наталкивается на явления, напоминающие в общем согласное отношение членов человеческого общества, т. е. замечает гармонию сил природы и систематическую связь ее явлений, тогда под влиянием ассоциации по сходству чувство нравственного одобрения переносится и на эти понятия. Этот процесс символически можно выразить таким образом. Пусть а означает чувство нравственного одобрения, связанное по ассоциации с представлением о мире и согласии общества, которые мы обозначаем буквами bc. Пусть далее b представляет тот элемент природы, который напоминает собою согласное отношение в среде человеческих обществ, a d те стороны, которыми природа отличается от явлений нравственного порядка. Таким образом мы получаем два сочетания ас и bd. Общий этим группам элемент b вызывает по ассоциации связанный с ним в первой группе элемент а и вследствие этого получается новая группа аbd.

С) Идеал единения в своей мистической форме получил наилучшее выражение в новоплатонизме. Высшая цель человеческой жизни, по учению этой школы, заключается в созерцании Бога, в теснейшем единении с ним⁴⁴⁵. Такое единение недостижимо путем обычного дискурсивного мышления, переходящего последовательно от объекта к объекту. Дискурсивное мышление возможно лишь по отношению к внешнему миру, как состоящему из отдельных частей. Переходя от одной из этих частей к другой, мысль легко познает их в последовательном порядке. Но этот способ познания не приложим к Богу, как существу абсолютно–простому, чуждому всякой сложности. «Когда душа приобретает научное познание, она удаляется от Единого и сама перестает быть единой, потому что наука предполагает дискурсивное мышление, а дискурсивный разум – множественность. В этом состоянии душа отдаляется от Единого и впадает в область числа и множественности. Вследствие этого нужно отрешиться от науки, от объектов науки и от всякого впечатления, даже от созерцания прекрасного, потому что красота следует за Единым, происходит из него, как дневной свет рождается от солнца»⁴⁴⁶. Чтобы отрешиться от дискурсивной деятельности мысли, нужно по возможности упростить ее, лишить всякой сложности. Сложность сознания обусловливается главным образом разнообразием вещей видимого мира. Поэтому нужно отрешиться от этого разнообразия. Душа должна погрузиться в себя и по возможности освободить себя от стремления к внешнему и от представлений о внешних предметах⁴⁴⁷. Чтобы достигнуть состояния, делающего возможным созерцание Бога, нет нужды в активных усилиях, Напротив, нужно только успокоить душу и освободить ее от тирании внешних впечатлений. Тогда небесный свет озаряет ее, и душа, объятая экстазом, созерцает Бога. В чем же состоит экстаз, как цель религиозно–нравственной жизни человека? В единении или почти слиянии с Божеством, «Когда душа достигает этого счастья, когда Бог приходит к ней или, вернее, когда Он открывает ей свое присутствие, когда душа отрешается от всех присутствующих вещей, когда она делается подобной Богу, при помощи средств, известных только посвященным, она внезапно видит в себе самой присутствие Божества. В этот момент исчезает между ними всякое различие, всякая двойственность. Оба составляют одно. Различить душу от Бога невозможно, когда она наслаждается Его присутствием. Это теснейшее единение подобно интимности влюбленных, стремящихся к взаимному слиянию. В этом состоянии душа не ощущает своего тела. Человек не чувствует, жив ли он, есть ли он человек, сущность, существо универсальное или иное что-либо в мире... Когда, после долгих исканий, душа видит себя в присутствии Бога, она устремляется к нему и созерцает его вместо того, чтобы созерцать себя»⁴⁴⁸, «Погрузившись в Божество, душа соединяется с ним, подобно центру, совпадающему с другим центром. Эти последние суть одно, поскольку они совпадают и суть два, поскольку они различны. В этом последнем только смысле душа не есть едино с Богом»⁴⁴⁹. «В этом состоянии нельзя различать двух. Созерцающий отожествляется с предметом созерцания, так что собственно он не созерцает его, а соединяется с ним. Если бы кто–нибудь сохранил сознание того состояния, в котором он находился, погрузившись в Божество, он имел бы в себе самом точный образ Божества»⁴⁵⁰. Поэтому слово созерцание не выражает собою понятия единения с Богом. Это скорее экстаз, упрощение, самоотречение, желание соприкосновения, совершенное успокоение, наконец, стремление слиться с Божеством»⁴⁵¹.

Таким образом, по учению новоплатоников, целью человеческой жизни служит воссоединение души с Богом. Человеческая душа есть дочь благородного Отца.

Нисходя в этот мир чувственности и множественности, душа подчиняется лживым обещаниям неверного любовника. Она изменяет своей любви к божественному, привязывается к смертному и впадает во всевозможные грехи и пороки. Но, наконец, она приходит к мысли о беспорядочности своей жизни, очищает себя и возвращается к своему Отцу. В состоянии экстаза она наслаждается врожденною ей любовью к Богу, временно сливается с единым, чтобы потом снова возвратиться в этот мир множественности. Только после смерти тела она навсегда соединяется с Богом⁴⁵².

D) Яснее выражается идеал единения в учении о нравственности различных философов древности. Приведем примеры.

а) Понимание нравственности в смысле тесного общения выразилось не столько в учении Пифагора, сколько в устройстве его школы. Древнейшие памятники сохранили очень мало свидетельств относительно нравственного учения Пифагора. Полагают, что этот мыслитель еще не ввел область нравственных отношений в сферу своих философских представлений, что он не сообщил своим воззрениям системы и что на его нравственные убеждения мало влияли принципы его теоретической философии. Не смотря на это, устройство школы Пифагора свидетельствует о характере его нравственных и политических воззрений. Пифагор основал религиозное братство, имевшее громадное влияние на политику и на умы современников. Во главе общества стоял глава школы, слова которого были законом для учеников. Эти последние принимались после продолжительного искуса и делились на эсотериков и эксотериков. Порядок и соподчинение членов были отличительною чертою этого общества. Пифагорейцы не употребляли в пищу мяса и не приносили кровавых жертв. Они верно хранили тайны общества, были верны и постоянны в дружбе. Позднейшие авторы утверждают, что между ними имело место общение имуществ и общий стол. Они представляли собою сплоченное общество и, благодаря этому, оставались победителями в народных собраниях. Отдельные пифагорейские общины, рассеянные по разным городам, по крайней мере при жизни Пифагора, находились во взаимных сношениях и связи. Сведения о пифагорейском образе жизни почерпаются из сочинений довольно позднего происхождения, поэтому трудно отделить в этих рассказах подлинное от созданного воображением. Несомненно, что некоторые подробности вымышлены под влиянием позднейших идеалов, но для нас лично это имеет мало значения⁴⁵³. Во-первых, в этих сведениях несомненно наиболее важное для нас: учреждение Пифагором дружества, братства, преследующего нравственные задачи, члены которого представляют собою сплоченное единство. Это уже указывает, что нравственным идеалом для Пифагора служило общество, отличительною чертою которого был мир, согласие и порядок в среде его членов. Во-вторых, самые вымыслы, которыми был разукрашен пифагорейский союз, важны для нас в качестве факта выясняющего, в чем древние видели нравственный идеал. Создавая легенды о прошлом, позднейшие писатели влагали в него свои собственные идеалы. Таким образом, если в свидетельствах о пифагорейцах не было бы даже и доли истины, то и в таком случае они доказывали бы, что нравственный идеал грека, по крайней мере позднейшего времени, заключался в единстве и согласии общества.

b) Идея гармонии, единства в разнообразии, господствует во всей политике и этике Платона. Эта идея выражается в учении Платона: о добродетелях общественных, о добродетелях личных и об их взаимном отношении.

Идеалом государства у Платона служит общество, члены которого сплочены между собою так тесно, что составляют как бы один организм, одно нераздельное целое. «Для государства нет зла более того, которое расторгает его и делает из одного многими. Нет для него добра более того, которое связует его и делает одним». Это единство граждан идеальной республики выражается в общности чувств и интересов. «Общность удовольствия и скорби непременно связует всех граждан, когда они при одних и тех же приобретениях и лишениях равно веселятся и скорбят. Напротив, особничество в этом отношении разрушает согласие, когда одни и те же случайности города и людей в городе для одних бывают горестны, для других – приятны. Таким образом, самый лучший распорядок будет в том городе, который весьма близко подходит к состоянию одного человека: например, когда у кого-нибудь из нас ушиблен палец, тогда по общению тела с душою, сосредоточенному в одном распорядке господствующего в душе начала, все чувствует и вместе все разделяет страдание больного члена; а потому мы говорим, что человек страдает пальцем. То же нужно сказать и о всякой другой принадлежности человека, – о скорби, когда член болезнует, и об удовольствии, когда он здоров Если в хорошем городе и один кто-нибудь из граждан испытывает добро или зло, – этот город непременно будет говорить, что он сам испытывает это, и станет либо весь сорадоваться, либо весь сострадать»⁴⁵⁴.

Целость государства может считаться обеспеченной лишь в том случае, если граждане служат его защите и процветанию наилучшим образом. А это возможно лишь при строгом разделении труда, потому что человек не может быть одинаково совершенным во всех отношениях⁴⁵⁵. Для своего процветания государство нуждается, во–первых, в земледельцах и ремесленниках, которые своим трудом добывали бы для него средства к жизни. Во-вторых, для него необходим класс воинов, способных защищать его от врагов внешних и от внутреннего разложения. В третьих, во главе государства должны стоять правители, заведующие жизнью целого. В каждый из этих классов граждане должны избираться не произвольно, а в строгом соответствии с их природными дарованиями. Сверх того, природные таланты должны получить соответствующее развитие при помощи искусного воспитания⁴⁵⁶.

Общество, образовавшееся из совокупности этих трех классов, представляет собою как бы одну добродетельную личность. Оно мудро в целом, если правители его искусны и благоразумны. Оно мужественно, если храбры его воины или стражи. Оно рассудительно, (σωφροσυνη) если высшие и низшие согласны в том, кому в государстве надлежит управлять и кто должен быть подчиненным. Оно справедливо, если все его члены честно исполняют свои собственные обязанности и не вторгается в обязанности других⁴⁵⁷.

Для того, чтобы государство представляло собой одно нераздельное целое, недостаточно внести неизменный порядок в распределение труда. Для этого необходимое еще устранить всякие поводы вражды и разделений. Что особенно разделяет людей? – Собственность. Она производит неравенство, неравенство – войну. Все государство разделяется в конце концов на два народа, всегда враждебных друг другу – богатых и бедных. Семья приносит новый повод к разделениям⁴⁵⁸. Она всегда побуждает предпочитать свои узкие интересы целости государства. Для сохранения единства государства необходимо устранить эти поводы к разделениям, по крайней мере, в высших классах. Правители и воины не должны поэтому иметь частной собственности, особенно серебра и золота. Они должны жить в общих помещениях и пользоваться общим столом. Женщины должны быть также общими. Дети с самого своего рождения поступают в ведение государства. Правительство старается поручать матерям для кормления чужих детей и скрывать от них собственных.

Подобно идеальному городу, и человеческая душа состоит из трех частей: разума (τό λογστιχόν), гнева (δ θνμός) и неразумных пожеланий. Разум есть высшая способность, управляющая всеми человеческими действиями и находящаяся в постоянной борьбе с чувственностью.

Гнев очень часто становится ее сторону разума и также воюет против чувственности. Разум в душе человека соответствует правителям государства, гнев – воинам, чувственность – земледельцам и ремесленникам. Справедливость в государстве состоит в том, что его классы живут в состоянии мира и соподчинения. Справедливость в душе человека состоит в гармонии трех основных сил его души. У человека справедливого разум управляет всем поведением, гнев подчиняется разуму и помогает ему обуздывать похоть. Таким образом, высшая добродетель отдельной личности состоит в гармонии основных сил ее души⁴⁵⁹.

Справедливость, как добродетель общественная и как личная состоит в гармонии или согласии. В свою очередь эти два вида справедливости в своих взаимных отношениях представляют чудную гармонию. Справедливость личная не может развиться иначе, как. в государстве. С другой стороны, справедливость в государстве невозможна, если граждане не отличаются справедливостью личной. Только справедливый не станет похищать чужого, не будет прелюбодействовать и святотатствовать. Напротив, он будет верен своим друзьям и государству. Человек несправедливый находится во вражде и с самим собою и с окружающими⁴⁶⁰.

с) Нравственные идеалы Аристотель значительно ниже идеалов Платона, но идеал единения нашел свое выражение и в системе этого философа. Он выразился его учении о дружбе. Понятие дружбы Аристотель берет в самом широком смысле. Все человеческие союзы, имеющие в своей основе солидарность чувств и интересов, по его учению суть виды дружбы. Отношение отца к детям, мужа к жене, детей между собою, родство – обязаны своим существованием в сущности тем же душевным силам, которые особенно ясно и наглядно проявляются в дружбе. С своей стороны союзы политические – государство – суть точно также виды дружественных или родственных отношений. Различные формы политического устройства свой первообраз находят в семье. Так монархия напоминает собою отношение отца к детям, аристократия – мужа к жене, «тимократия» подобна отношениям между равноправными братьями⁴⁶¹. Итак прототипом всех этих родственных и политических союзов служит дружба. Следовательно, выясняя идеал дружбы, Аристотель тем самым выяснил и свой идеал человеческого общества вообще. Дружба коренится в основном свойстве человеческой природы – в ее социальном характере. «Человек – общественное животное и по природе создан к сожитию с другими»⁴⁶². «Сама природа, говорит Аристотель, кажется, вселила это чувство родителям по отношению к детям и детям по отношению к родителям, и это замечается не только у людей, но и у птиц, и у большинства животных, и у всех принадлежащих к одному роду. Из встреч во время путешествий видно, как каждый человек близок и любезен другому». Сама неорганическая природа не чужда подобных же сил. «Еврипид говорит, что высохшая земля стремится к дождю и что святое небо, наполненное облаками, стремится упасть на землю»⁴⁶³.

Благодаря этому свойству человеческой природы, человек может входить в теснейшее общение с другим, Друг – это второе я⁴⁶⁴. Дружба простирается так же далеко, как и общение. Пословица: у друзей все общее – справедлива, ибо дружба состоит в общении. У братьев и товарищей все общее, у других общность ограничена: у одних она больше, у других меньше, так как дружба допускает степени»⁴⁶⁵. «Ничего друзья не желают более, как постоянного общения, ибо в нужде люди желают помощи, а постоянного общения и тогда, когда они блаженны». Такое общение возможно лишь при согласии чувств и целей. «Постоянное общение возможно лишь тогда, когда люди приятны друг другу и радуются одному и тому же, как это бывает в дружественных союзах»⁴⁶⁶. Итак, дружба есть «общение, и каково отношение каждого к самому себе, таково же его отношение и к друзьям»⁴⁶⁷. Дружба, принимая вид единомыслия, служит основою государства. «Единомыслие, говорит Аристотель, кажется чем-то дружественным... Мы не называем единомыслящими тех, которые имеют одинакие воззрения на какой-либо предмет, например на астрономию, а те государства мы называет единомыслящими, которые имеют одинакие воззрения на то, что полезно и, стремясь к нему, осуществляют его сообща. Итак, единомыслие касается практики и при том того, что важно и касается обеих сторон или всех... Единомыслие есть политическая дружба»⁴⁶⁸. Под этим едномыслием Аристотель разумеет нечто большее простого совпадения интересов. Это, пожалуй, симпатия, делающая излишней справедливость. «Дружба скрепляет государства. Законодатели скорее о ней хлопочут, чем о справедливости, ибо одиномыслие похоже на дружбу, а ведь к ней-то и стремятся, хлопочут же об устранении разномыслия, которое и есть вражда. К тому же граждане, будучи друзьями, не нуждаются в справедливости, справедливые же сверх того нуждаются еще и в дружбе, и наиболее высокий вид справедливости (правда) подобен дружбе»⁴⁶⁹.

Итак, по Аристотелю, идеалом человеческого общества служит тесный дружественный союз, связанный единством чувств и целей жизни в одно неразрывное целое.

Идеалы стоиков по существу своему подобны идеалам Платона и Аристотеля, но они превосходят их своею широтою и глубиною. Республика Платона имеет довольно тесные пределы. Она ограничивается почти одним городом. Даже соседние греческие республики рассматриваются в качестве политических врагов. С ними предвидится возможность войны, хотя и рекомендуется вести ее на более гуманных началах, чем с варварами. Идеал Аристотеля еще уже. В пределах самого государства у него допускается существование целого класса, стоящего вне законов. Это – рабы, которых Аристотель трактует в качестве «одушевленных инструментов, орудий». С другой стороны, единение между гражданами идеального государства понимается слишком внешним образом. Эхо – более совпадение интересов и отсутствие внешних условий, поселяющих раздоры, чем внутреннее ощущение родства и связи, проявляющееся в чувстве. Нравственная философия стоиков далеко шагнула вперед в том и другом отношении.

Стоики первые возвысились над национализмом древних до сознания общечеловеческого единства. По их учению, все человечество представляет собою одно государство, гражданином которого является всякое человеческое существо. Мало того. В состав этого государства входят и сами боги, как существа разумные. «Будем помнить, говорит Сенека, о двух республиках: одной великой и подлинно всеобщей, к которой принадлежат боги и люди... другой – малой, членами которой нас делают условия рождения⁴⁷⁰. Они делают каждою из нас или Афинянином, или Карфагеняниом, или гражданином другого какого–нибудь» города, имеющего значение не для всех людей, но только для известных. Одни в одно и то же время служат той и другой республике, – великой и малой, другие–только малой, а третьи–только великой⁴⁷¹. «Республика, достойная мудрого, есть весь мир, Мудрец не выступает из пределов этой республики и в том случае, если удаляется от практической деятельности в государстве. Напротив, может быть, покидая какой-нибудь угол, он вступает в более великое и обширное. Вознесенный на небо он понимает, что занимает низкое положение, когда вступает на трибуну»⁴⁷². «Если справедливо то, пишет Эпиктет, что говорится философами о познании Бога и человека, то людям остается одно; на вопрос – откуда ты – по сократовски называть себя гражданином Афин или Коринфа, а гражданином всего мира. Почему, в самом деле, ты говоришь: я из Афин, а не называешь того уголка, в котором лежало твое тельце, когда ты родился? Ясно, что ты берешь название Афинянин или Коринфянин от мест более почетных, вмещающих не только этот уголок, но и весь твой дом и даже всю местность, в которой жили твои предки. Поэтому гражданином всего мира называть себя в праве тот, кто мыслию своею постиг порядок, господствующий в нем, и познал, что союз (συστημα), состоящий из Бога и людей, есть самый великий, превосходный и обширный»⁴⁷³. «Каждый разумный человек, говорит Марк Аврелий, должен поставить своею задачею следовать законам всей вселенной, этой древнейшей республики»⁴⁷⁴. Отдельные государства служат частями этого великого целого. «Ничто не возвышает так душу, читаем у того же автора, как искреннее самоиспытание и размышление о том в каком отношении наши поступки стоят к миру и к человеку, – гражданину небесного царства, в котором обыкновенные города служат как бы гостиницами и домами»⁴⁷⁵. Все части этого великого государства связывает между собою сила взаимного притяжения, преобразующаяся в разумных существах в любовь и взаимную симпатию. «Все существа, говорит Марк Аврелий, имеющие между собою нечто общее, стремятся к соединению. Земное тяготеет к земному, жидкое течет к жидкому, воздух к воздуху. Чтобы разделить их, нужно сделать над ними насилие. Огонь стремится вверх к огню первоначальному. Обыкновенный огонь с такою поспешностью стремится к соединению, что всякий материал, сколько-нибудь сухой., т. о. не содержащий в себе препятствия к восприятию огня, тотчас воспламеняется. Точно также все причастное разуму тем сильнее стремится к своему источнику, тем более спешит смешаться с сродным ему по природе, что оно есть бытие самое превосходное и законченное. Отсюда тο у неразумных животных мы видим рои, стада, муравейники и как бы любовь, потому что уже и они одушевленные. Этот принцип единения присущ творениям более совершенным и не проявляется в той же мере в растениях, в камнях и в дереве. У существ разумных мы видим государства, дружбу, семью, собрания и даже во время самых ожесточенных войн – перемирия. Создания еще более совершенные, хотя бы были удалены друг от друга, находятся в единении на подобие звезд. Высокая степень совершенства сообщает род симпатии звездам, совершенно разъединенным. По вот что мы видим, Одни только разумные существа забыли эту обоюдную склонность, это взаимное благожелание. Однако сколько бы они ни старались убегать от этого, они все таки будут пойманы; природа могущественнее и, если ты будешь внимательнее, то убедишься в справедливости моих слов. В самом деле, легко найти какой-нибудь вещественный предмет, совершение отрезанный от сообщения с другими телами той же природы, чем человека, стоящего вне связи и единения со всяким другим человеком⁴⁷⁶.

Низ этой естественной симпатии, связующей в одно целое весь мир, вытекают нравственные обязанности человека. Каждый человек должен чувствовать себя членом этого великого целого. Ко всем разумным существам он должен чувствовать любовь и снисходительность, как к созданиям родственным. Напротив, эгоизм, жестокость, лож нарушают эту гармонию целого. «Все видимое, говорит Сенека, заключающее в себе божественное и человеческое, – едино. Мы члены великого тела. Природа создала нас родственными, порождая нас из одного и того же источника и для одной и той же цели. Она вдохнула в нас взаимную любовь и создала нас способными к общежитию. Она распределила все равномерно и справедливо. Вследствие этого хуже вредить, чем терпеть ущерб. По ее повелению созданы руки для помощи. И в сердце твоем и на устах да будет стих: я человек и ничто человеческое не чуждо мне»⁴⁷⁷. «Все разумные существа, как бы они ни были разъединены, имеют между собою то же отношение, что и различные члены одного и того – же тела, потому что все они созданы для одной цели. Ты еще больше проникся бы этой истиной и убедился бы в ней, если бы ты почаще говорил себе: я член сложного тела разумных существ. Но если ты говоришь: я часть, на подобие того, как буква есть часть алфавита, ты еще не любишь людей всем сердцем. Ты не испытываешь еще того истинного и постоянного наслаждения от деятельности, направленной к благу другого, которое свойственно членам одного и того же тела. Ты делаешь им добро из благопристойности, а не как самому себе»⁴⁷⁸. Наоборот, в силу такой тесной солидарности людей, преступно не только вредить кому бы то ни было, даже злым и грешным, но и питать к ним дурные чувства. «Старательно размысливши о природе тех, которые грешат, говорит тот же автор, я убедился, что они родственны мне не только по крови, но и по духу и по той частице Божества, которой они причастны. Я не могу быть обижен ни одним из них, потому что не в их власти заставить меня впасть в какой-нибудь порок. Я не могу досадовать на человека столь мне близкого. Я не могу его ненавидеть, потому что мы созданы для того, чтобы помогать друг другу подобно ногам, рукам, ресницам, зубам. Поэтому, противно природе вредить друг другу, но питать ненависть и отвращение значит вредить»⁴⁷⁹. Всякое преступление нарушает гармонию целого. «Кто обманывает сознательно, тот нечестив, ибо он совершает несправедливость. Кто лжет против своей воли, также нечестив, потому что он нарушает гармонию природы и восстает против закона вселенной»⁴⁸⁰. Ненависть к одному человеку есть уже отделение от всего организма. «Ветка, оторванная от ближайшего сучка, отделяется от всего дерева. Точно также каждый человек, отделяющийся от другого человека, отрывается от всего общества. Ветку отрывает посторонняя рука, а человек сам отделяет себя, ненавидя ближнего и удаляясь от него. И он не знает, что чрез это он одним ударом отрубает себя от всего общества. Но по милости Бога, создавшего общество, мы снова можем соединиться с ним, сделаться членами тела, от которого отделились, и составлять часть того же целого».⁴⁸¹ «Непозволительно, говорит Сенека, вредить отечеству, следовательно каждому гражданину, потому что он часть отечества. Части священны, если мир достопочтенен, следовательно не следует вредить и человеку, ибо он гражданин большого города. Разве захочет рука вредить ногам, глаза – рукам. Как все члены согласны между собою, потому что для целого важно, чтобы они взаимно служили друг другу, таким же образом люди пусть щадят друг друга в отдельности, потому что они рождены для общения. Но общество не может благоденствовать, если нет любви и внимательности (custodia) между частями»⁴⁸².

Приведенные выдержки показывают, что идеалом стоиков служило единение всех разумных существ, достигаемое в чувстве любви, снисходительности и взаимопомощи.

II. Верховный идеал нравственности, частичное выражение которого мы отметили в истории языческих представлений, получил свое полное завершение в учении христианской церкви. Основной идеал христианской нравственности, определяющий собою все его частные нравственные требования в наиболее ясной и сжатой форме выражен в первосвященнической молитве Христа Спасителя. Здесь Господь молится своему Отцу об осуществлении цели искупления чрез нравственно религиозную жизнь верующих, руководимую законом любви. «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех которых Ты дал мне, чтобы они были едино, как и Мы... Да будут все едино: как Ты, Отче, во мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино; да уверует мир, что Ты послал Меня... Да будут едино, как Мы едино. Я в них и Ты во мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня ни возлюбил их, как возлюбил Меня». (Ин. 17:11:21–23). В этих словах дано три идеи, на которых мы должны остановиться: а) первообразом отношений, к которым призываются христиане, служит взаимное отношение лиц св. Троицы; б) подражая этому первообразу, христиане должны находиться между собою в отношениях теснейшего братского единения; в) такое единение возможно только в Боге: только находясь в единении с Богом, христиане осуществляют задачу братского единения между собою.

Проследим более подробно развитие этих мыслей в нравственном учении св. Церкви.

а) Первообразом единения верующих должны служить взаимные отношения между Сыном Божиим и Небесным Отцом. Этот первообраз показывает, насколько полно и тесно должно быть единение членов учрежденного Сыном Божиим общества верующих. Идеалом такого единения служит Св. Троица. Три божественных лица, при отдельности личности и сознания, составляют собою Единое Существо. Это значение Св. Троицы, как первообраза теснейшего нравственного единения членов Церкви, неоднократно выяснялось отцами церкви, боровшимися с разномыслием и разделениями, которые вносились в жизнь церкви себялюбием греховной человеческой природы. По поводу приведенных слов Евангелия св. Киприан говорит: «велика благость и любовь Господа в устроении нашего спасения! По довольствуясь тем, что искупил нас своею кровию, Он еще и просил за нас! А прося, смотрите, какое Он имеет желание: да и мы пребываем в том самом единстве, в каком Отец и Сын едина суть. Отсюда можно уразуметь, как грешат те, кои уничтожают единство и мир, уничтожают тο, о чем просил Господь, желавший, чтобы народ его был спасен, живя в мире, так как Он знал, что вражда не входит в царство Божие»⁴⁸³. «Любовь Божие, говорит преп. Иоанн Кассиан, которой Он первый возлюбил нас, перейдет в расположение и нашего сердца по исполнении этой молитвы Господней, которая, как мы уверены, никак не может остаться тщетной. Это будет тогда, когда всякая любовь, всякое желание, всякое упражнение, всякое старание, всякое помышление наше, все, что видим, что говорим, чего надеемся, будет Бог и то единение, которое ныне существует у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, перейдет и в наши чувства и умы, т. о., чтобы, как Он любит нас искреннею, чистою и неразрушимою любовью, так и мы прилеплялись к Нему всегдашнею и неразлучною любовию»⁴⁸⁴.

Иногда первообразом взаимных отношений членов церкви между собою отцы церкви называют, вместе с Св. Троицею, также и мир ангелов. «Помыслим, во- первых, говорит св. Григорий Богослов, о превосходнейшем и высочайшем из всего сущего – Боге; помыслим, во-вторых, и о существах первых от Бога и окрест Бога, т. е. об ангельских и небесных силах... Сим существам ничто так не свойственно, как мир и безмятежие. Ибо в Божестве нет несогласия, потому что нет и разъединения (так как разъединено сеть следствие несогласия), но в Нем столько согласия и с Самим Собою и со вторичными существами, что на ряду с другими и предпочтительно пред другими именами, какими угодно называться Богу, сие преимущественно стало Его именованием. Он называется миром (Еф. 2;14), любовию (1Ин.4:16) и подобными именами, внушая нам самыми наименованиями стремиться к стяжанию сих совершенств... Ангелы, устоявшие в добре, пребывают в своем достоинстве, в котором главное составляет мир и безмятежие, потому что от всехвальные и святые Троицы, от которой имеют они светозарность, получили и то, чтобы быть едино. Потому что и Троица есть и исповедуется Бог единый не менее по согласию, как по тожеству сущности. Посему все те, которые любят благо мира и, напротив того, ненавидят раздор и отвращаются его, близки к Богу и Божественным духам, а те, которые браннолюбивы нравом, ищут славы в нововведениях и тщеславятся тем, чего бы надлежало стыдиться, принадлежат к противоположной стороне. Ибо и диавол не только сам с собою в раздоре, по своей многовидности и по своим страстям, по то же производит и в других, как человекоубийца искони и ненавистник добра... Итак, необходимость доброжелательства и согласия достаточно доказывается сим одним, т. е. подражанием Богу и существам божественным, ибо на них только взирать и безопасно душе, созданной по образу Божию»⁴⁸⁵. Церковные раздоры, говорит св. Григорий в другом месте, «прекратить и остановить преимущественно может Бог, все связующий; но могут также и люди, ревнующий о добре и знающие цену единомыслия, которое ведет начало от Троицы (так как ей и по естеству своему свойственнее единство и внутренний мир), которое усвоено ангельскими и божественными силами, пребывающими в мире с Богом ни между собою, которое простирается на всю тварь (так как ей служит украшением безмятежие), которое удобно поселяется и в нас, как по душе, когда в ней добродетели и одна другую сопровождает и одна с другой сообщаются, так и по телу, когда в нем и члены и стихии имеют взаимную стройность, от чего в первом случае происходит то, что есть и именуется красота, а во втором – здравие»⁴⁸⁶. Св. Василий говорит о мире и единении, как об основном законе жизни ангелов. «У ангелов нет ни ссоры, ни любопрения, ни недоразумения; каждый пользуется собственностью всех и все вмещают в себе всецелые совершенства, потому что ангельское богатство есть не какое-нибудь ограниченное вещество, которое нужно рассекать, когда требуется разделить его многим, но невещественное стяжание и богатство разумения. И посему-то совершенства их, во всяком пребывая всецелыми, всех делают равно богатыми, производя то, что собственное обладание у них несомненно и бесспорно»⁴⁸⁷.

Будучи сам миром и единением, окруженный хором ангелов, Бог и людей создал для мира, любви и согласия. Но это первозданное единение было разрушено грехом человека. «У людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества»⁴⁸⁸. «С того времени, говорит св. Григорий Богослов, как появились зависть и раздоры, как началось коварное владычество змия, непрестанно и неприметно привлекающего нас к злу лакомой приманкой удовольствия, и вооружающаго дерзких людей против слабых, – с того времени расторглось родство между людьми, отчуждение их друг от друга выразилось в различных наименованиях званий, и любостяжание, призвав и закон на помощь своей власти, заставило позабыть о благородстве естества человеческого»⁴⁸⁹. Целью искупительной деятельности Христа Спасителя служило восстановлено первоначального мира и согласия разумных существ – примирение людей с Богом и между собою. «Будучи врагами, говорит Апостол Павел, мы примирились с Богом смертию Сына Его»⁴⁹⁰. Примиривши человека с Богом, Спаситель упразднил исконную вражду между иудеями и язычниками, составивши из всех народов как бы одного человека. «Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду плотию своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в себе самом одного нового человека, устрояя мир, – и в одном теле примирить обоих с Богом, посредством креста, убив вражду на нем»⁴⁹¹. «Цель божественнейшего Провидения, говорит св. Максим Исповедник, состоит в том, чтоб чрез истинную веру и духовную любовь снова соединить тех, которые разъединены грехом, Ибо Спаситель пострадал для того, чтобы чад Божиих рассеянных собрать во едино. Поэтому тот, кто не желает переносить бедствий, терпеть печалей и кто избегает трудов, тот стоит вне божественной любви и цели Провидения»⁴⁹².

б) Первообраз единения, которым служит св. Троица и жизнь ангелов на небе, есть жизненная задача членов церкви, как единого богоучрежденного общества верующих. Теснейшее и ненарушимое единение членов церкви есть самый существенный ее признак. Это свойство церкви упоминается на первом месте в символе веры.

Главнейшим побуждением к борьбе церкви первых веков с ересью служило стремление охранить единство церковной веры и жизни. Самые расколы первых веков показывают, насколько для первенствующих христиан было дорого единство церкви, Монтанисты, Навациане и Донатисты требовали полного единства верующих в святости и потому были против всякой снисходительности к падшим и слабым. Наконец, большинство образов и сравнений, которым в св. Писании и святоотеческой литературе уподобляется церковь, указывают на то, что единение верующих в жизни и вере есть самый основной закон богоучрежденного общества спасаемых. Об этих образах и подобиях мы скажем подробнее, потому что в них наглядно выражается смысл учения христианской церкви о единстве ее членов, как задаче их нравственно-религиозной жизни. Во-первых, церковь сравнивается с евхаристическим хлебом, в котором объединены отдельные зерна. В Постановлениях Апостольских и в Учении Двенадцати Апостолов часть евхаристической молитвы читается так: «как сей преломляемый хлеб был рассеян (в зернах) на холмах и, будучи собран, стал единым, так да будет соединена церковь Твоя от концов земли в царство Твое»⁴⁹³. Это уподобление встречается однако очень редко в церковной литературе по очень понятной причине: оно отлично выражает мысль о единстве церкви, но не даст наглядного представления о расчлененном единстве. Церковь есть единство в разнообразии. Члены церкви имеют различные задачи и обязанности в зависимости от их личных дарований и особенностей, но эти различия в деятельности не только не должны нарушать общей жизни целого, а напротив, – направляться к благу целого. Вследствие этого церковные писатели охотнее пользуются образами, точнее выражающими мысль о расчлененном единстве церкви. Таковым служит образ хора. «В общем собрании, говорит св. Игнатий Богоносец, да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной»⁴⁹⁴. «Посему и вам надлежит согласоваться с мыслию епископа, что вы и делаете. И ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре, Оттого вашим единомыслием и согласною любовию прославляется Иисус Христос. Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа, дабы Он услышал вас, и по добрым дедам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно вам быть в невозмутимом единении между собою, чтобы всегда быть в союзе с Богом»⁴⁹⁵. Другим подобным же образом служит здание. Как здание строится из неодинаковых камней, при чем последние распределяются соответственно своему значению для целого – одни внизу, в качестве фундамента, другие в сводах, третьи снаружи, четвертые внутри, так и члены церкви, вместе составляя одно целое, имеют в этом делом не одинаковое значение. «Вы не чужие и не пришельцы, говорит ап. Павел, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь, стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом»⁴⁹⁶. Сравнение церкви со зданием господствует в книге Ерма «Пастырь». Здесь в видении христианский пророк созерцает построение башни. В ее основании лежит белый квадратный камень. «Он был древний, но имел высеченную дверь, которая казалась недавно сделанною». На этом камне, как на основании, держится вся башня. Ее нижние ряды построены из белых квадратных камней. Негодные для постройки камни далеко отбрасываются от башни. Другие известным образом обделываются и потом входят в состав здания. Третьи оказываются недоброкачественными уже после того, как употреблены были в дело, Их вынимают из постройки и всячески стараются придать им надлежащий вид и форму. Если они поддаются этим усилиям, их снова употребляют в дело. Так была построена башня. «Она была построена так хорошо, что всякий, увидя ее, полюбовался бы ее постройкой, потому что она казалась сделанною как бы из одного камня, не было видно ни одной спайки, но являлась высеченной из одного камня»⁴⁹⁷. Камень и новая дверь в нем означают Сына Божие, явившагося во плоти, – этот краеугольный камень церкви. Белые квадратные камни – апостолы, пророки, епископы, мученики. Камни, не употребленные в дело, суть нераскаянные грешники. Камни, сделавшиеся годными к употреблению лишь после известного рода обработки, означают грешников, очищенных покаянием. Как башня имеет вид сплошной скалы, без всяких швов и спаек, так и те, которые уверовали в Господа чрез Сына Его и облечены духовными силами, будут один дух и одно тело, и будет один цвет одежд их⁴⁹⁸.

Образы хора и здания дают мысль о расчлененном единстве церкви, но они говорят мало о той тесной связи, которая должна существовать между ее членами. Тот и другой образ говорит о внешнем соотношении частей. В этом отношении образ живого тела должен иметь решительное предпочтение. Члены тела находятся между собою не во внешней, механической связи, но связаны внутренним органическим единством. Вот почему церковные писатели особенно часто прибегают тс образу тела для выяснения взаимных отношений членов церкви. В этом они следуют ап. Павлу. «Как в одном теле, говорит он, у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь одни для другого члены»⁴⁹⁹. Подробным развитием этой мысли служит вся 12 глава послания к Коринфянам. В литературе отцов церкви нет ничего обычнее сравнения церкви с телом. «Бог одна, говорит св. Киприян, и один Христос, одна церковь Его и вера одна и один народ, совокупленный в единство тела союзом согласия. Единство не должно дробиться; также не должно дробиться и одно тело, чрез разрыв связи, – не должно разрываться на куски терзанием отторженных внутренностей; все, что только отделилось от жизненного начала, не может, с потерею спасительной сущности, жить и дышать особою жизнию»⁵⁰⁰. «Любовь, говорит св. Василий Великий, должна быть во всех такою же равною и общею, какую человек естественным образом имеет к каждому из своих членов, в равной мере желая здравия всему телу, потому что страдание каждого члена причиняет равное беспокойство телу. Но как в нас самих, хотя страдание каждого больного члена равно касается всего тела, однако же одни члены предпочтительнее других, ибо неодинаково занимаемся глазом и пальцем на ноге, хотя страдание их и равно, так надобно, чтобы в каждом ко всем, живущим в том же обществе, были сочувственное расположение и любящее отношение, но почтение по справедливости будет он иметь в большой мере к тем, которые более полезны»⁵⁰¹. «Как в теле, говорит св. Григорий Богослов, иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением, так и в церкви Бог постановил, чтобы одни, для кого это полезнее, словом и делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными, а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению церкви и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и избыточествующее, будучи, подобно телесным членам, соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело, совершенное и истинно достойное самого Христа – нашего главы»⁵⁰².

Следуя небесным первообразам, общество искупленных должно стремиться к воcстановлению во взаимных отношениях своих членов «первозданной доброты». т. е. того мира, согласия и единения, для которого человек создан. Такое единение верующих между собою выражается в двух направлениях, – в единстве мысли и чувства. Союз любви, соединяющий верующих в едином теле церкви, выражается прежде всего в единомыслии, касающемся самых важных и жизненных предметов, – предметов веры. «Будучи единомудренны между собою, говорится в Постановлениях Апостольских, будьте епископы мирны между собою, сострадательны, братолюбивы, пасите народ со тщанием, еднномудренно уча подчиненных вам быть единомысленными и одно и то же думающими об одном и том же, чтобы не было между вами разделений (1 Kop. 1:10), но чтобы были вы одно тело и один дух (Eф. 4:4), соединенные одним духом и одною мыслию, согласно постановлению Господню»⁵⁰³. «Пусть никто не думает, говорит св. Киприан, будто добрые могут отделиться от церкви. Ветер не развевает пшеницы и буря не исторгнет дерева, растущего на твердом корне. Только пустые плевелы уносятся вихрем; только слабые деревья падают от устремления бури. Их то предает проклятию и поражает ап. Иоанн, говоря: они вышли от нас, но не были наши, ибо если бы они были наши, то остались бы с нами. (1Иоан. 2:19). Ереси происходили и происходят часто от того, что строптивый ум не имеет мира и посевающее раздор вероломство не держится единства»⁵⁰⁴.

Единство в чувствах находит свое выражение в сорадовании и сострадании. В силу такого единения сердец каждый смотрит на преимущества другого, а также и на слабости и страдания ближнего, как на свои собственные. Отцы церкви требуют исполнения этого идеала во всей строгости от монашеских братств, которые в этом отношении должны служить примером и для обычного мирского общества, хотя внешние условия жизни последнего и представляют большое препятствие к осуществлению этого идеала. В силу тесного единения членов монашеского братства, между этими последними не должно быть места зависти к положению другого. Если во главе монастыря стоит игумен, который по своему усмотрению употребляет монастырские сродства, например на помощь бедным, то каждый монах, искренно сочувствующий этому делу, есть участник в подвиге благотворительности. «Я не откажусь и не изменю (своему обыкновению помогать бедным из монастырских средств), писал св. Феодор Студит роптавшим на него монахам, как начал, так и продолжать буду со всем радушием и горячим сердцем принимать всякого приходящего; или не я только, но и заповедавший сие Бог, а потом и вы сами со мною, когда я нагого одеваю, озябшего согреваю, босого обуваю, бозкровного ввожу в дом, голодного кормлю, жаждущего напояю»⁵⁰⁵. «Один занимаекя чтением, другой молится, тот, оставаясь дома, занимается рукодельем, этот работает где-нибудь на открытом воздухе... По моему, ни привратника, смотрящего за выходящими, ни огородного сторожа спугивающаго птиц не должно презирать, ибо и из них каждый содействует целому телу, занимая незначительное место ноги или пальца. Все мы одна душа, одна воля... Руки ваши освящаются. Жертва Богу и приношение приносятся трудом вашим. И разве не прав я, говоря сие? Не питаете ли вы престарелых? Не довольствуете ли странных хлебом, овощами, чашею студены воды или и вина и всем другим, что имеется в монастыре? Не угощаете ли приходящих друзей? Не содержите ли себя самих? Не питаете ли и нас? Что все сие, если не приношение Богу, ибо написано: милости хочу, а не жертвы. Это вы являетесь милостивыми, когда дается что от монастыря. Ибо когда делается это, не я один податель, но все мы подаем деньги ли, одежду, или другое что. Вы – чада мои и соучастники мои во всем душевном и телесном... Посему знайте, что если кто против кого-либо, то и против меня, ибо он – я»⁵⁰⁶.

Если более совершенные члены братства освобождаются от физического труда для безраздельного пребывания аи молитвах, то плод их молитвы простирается и на тех которые свои трудом доставляют им досуг и возможность молитвы. «Тот, кто непрестанно пребывает в молитве, да не превозносится над неспособным еще к такой постоянной молитве, чтобы дело его могло преуспевать пред Богом и людьми. И тот, кто посвятил себя служению или прохождению другого какого-нибудь послушания, да не ропщет по внушению злобы и да не клевещет на пребывающих в молитвах и постах, чтобы и ему приобретать благодать у Бога и чтобы дело его стало благоприятныѵиь Богу. Напротив того, будучи членами друг друга, мы должны приводить себя в общее согласие любовию и простотою, добротою и радостью, ибо когда сохраняете такое расположение взаимной друг с другом простоты, тогда избыток упражняющихся в молитвах заменяет собою недостатки служащих и покоющихся и обратно, избыток служащих заменяет собою недостатки пребывающих в молитвах»⁵⁰⁷.

Если на низших и менее совершенных членов братства бросают свой отблеск подвиги высших и более совершенных, то с другой стороны эти последние должны относиться снисходительно к менее совершенным и сострадательно к несчастным. «Приобретши любовь, говорят св. авва Дорфеей, приобретем снисходительность к ближнему, чтобы сохранить себя от пагубного злословия, осуждения и уничижения, и будем помогать друг другу, как своим собственным членам. Кто имея рану в руке своей, или на ноге, или на одном из прочих членов своих, гнушается собою или отсекает член свой, хотя бы он огноился? Не скорее ли он очищает его, омывает, накладывает на него пластырь, обвязывает, окропляет святой водой? Одним словом, никто не оставляет своего члена в небрежении, не отвращается от него, ни даже от зловония его, но делает все, чтобы изменить его. Так должны и мы сострадать друг другу»⁵⁰⁸.

Мы должны заботиться о теле, сем сроднике и сослужителе души, и притом заботиться о теле наших ближних не меньше, как и каждый о собственном, остаемся ли мы сами здоровыми или изнуряемся таким же недугом. Ибо все мы едино в Господе (Гал. 3:28), богат ли кто или беден, раб ли кто или свободен, здоров ли или болен телом; у всех одна глава – Христос, из него же вся (Еф. 4:15–16) и что члены одни для другого, то же и каждый из нас друг для друга и все для всех. (1Кор. 12:12–24)»⁵⁰⁹.

Из такого участия к духовным и телесным нуждам друг друга уже естественно и необходимо вытекает вещественная помощь, в частности благотворительность. Там, где водворяется такое единение между христианами, собственность неизбежно делается общим достоянием. «У множества уверовавших, говорит книга Деяний, было одно сердце и одна душа» и тотчас же прибавляет: «и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее»⁵¹⁰. То же самое мы видим в древних монастырях. «Когда многие, говорит св. Василий Великий, вступают в общежитие друг с другом, имея в виду цель спасения, надобно в них прежде всего утвердить, что бы у всех были одно сердце, одна воля, одно вожделенно и, итак заповедует Апостол, вся полнота собрания была одним телом, составленным из различных членов (1Кор. 12:12). А в сем не иначе можно преуспеть, разве когда превозможет обычай ничего не называть чьею либо собственностью: ни одежды, ни сосуда, ни чего другого из употребительного в общей жизни, чтобы каждая такая вещь служила потребности, а не владеющему ею. И как большому телу не прилична малая одежда или малому большая, но соразмерная каждому и полезна и прилична ему, так и все прочее: ложе, постель, теплая одежда, обувь принадлежат тому, для кого очень нужны, я не тому, кто владеет ими»⁵¹¹. Но свидетельству преп. Иоанна Кассиана, иноки египетских монастырей не имели частной собственности. «В иных монастырях это правило столь строго соблюдалось, что никто не смел ничего назвать своим, и считалось большим преступлением для монаха говорить: это – моя книга, моя письменная доска, мой грифель, моя одежда. За это он должен был принести покаяние, если случайно, по неосторожности или по неведению произнесет такое слово»⁵¹².

Таким образом, высшим идеалом христианского общества служит его единение в мысли и чувстве, такое тесное общение его членов, при котором в преимуществах высших и более совершенных участвуют низшие, а недостатки и страдания менее совершенных и несчастных болезненно чувствуются первыми, как свои собственные. Вот в каких словах св. Василий Великий описывает общее состояние такого общества. «Возлюбив общение и совокупную жизнь, возвращаются они к тому, что но самой природе хорошо. Ибо то общение жизни называю совершеннейшим, из которого исключена собственность имущества, изгнана противоположность расположений, в котором с корнем истреблены всякое смятение, споры и ссоры, все же общее: и души, и расположения, и телесные силы, и что нужно к питанию тела и на служение ему, в котором один общий Бог, одна общая купля благочестия, общее спасение, общие подвиги, общие труды, общие венцы, в котором многис составляют одного, и каждый но один, но в ряду многих... Люди, собравшиеся из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа и многие тела оказываются орудиями одной воли. Немощной телом имеет у себя многих состраждущих ему расположением; больной и упадающий душою имеет у себя многих врачующих. Они в равной мере и рабы и господа друг другу, и с непреоборимою свободою взаимно оказывают один пред другим совершенное рабство... Богу угоднее было, чтобы мы были таковыми и в начале; для этой цели он и сотворил нас, И они то, изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества»⁵¹³.

в) Такое полное единение в мысли и чувстве, в вере и жизни между членами церкви с одной стороны предполагает единение каждого из них в отдельности с Богом, с другой – ведет к такому единению. Об этом мы говорили уже подробно ранее.⁵¹⁴ Теперь мы скажем только о том, в каком смысле христианская церковь понимает единение верующих с Богом.

Это единение выражается в постоянной мысли христианина о Боге, мысли проникнутой чувствами любви и благоговения к Нему. «Кто истинно любит, говорит преп. Иоанн Лествичник, тот непрестанно воображает лице любимого и с удовольствием объемлет его внутренне, Таковой не может даже и во сне успокоиться от сильного желания, но и в это время занят мыслию о любимом. Так бывает в природе телесной, так бывает и в природе бесплотной. Некто, уязвленный любовью, сказал о себе: я сплю по требованию природы, а сердце мое бдит по требованию любви. (Песнь Песней 5:2)»⁵¹⁵. «Когда памятование о Боге, говорит св. Исаак Сирин, возбудилось в душе подвижника, тогда сердце его немедленно возбуждается любовию к Богу и очи его обильно изводят слезы. Ибо любви обычно воспоминанием о любимых возбуждать слезы. А пребывающий в любви Божией никогда не лишается слез, потому что никогда не имеет недостатка в том, что питает в нем памятование о Боге, почему и во сне своем беседует с Богом. Ибо любви обычно производить что либо подобное, и она есть совершенство людей в сей жизни⁵¹⁶.

Такое постоянное внутреннее единение ума и сердца христианина с Богом достигается в исполнении заповедей Божиих и в молитве.

Исполняя заповеди Божии, христианин отождествляет свою волю с волею Бога, делается родственным Ему и этим самым соединяется с Ним, Вся деятельность христианина направляется к той цели, чтобы в своем поведении уподобиться Богу. Мало этого, он стремится еще к тому, чтобы его внутреннее настроение не расходилось с внешним поведением. При помощи аскетических подвигов он воспитывает в себе чувства и движения воли, соответствующие воле Божией, таким образом мало по малу из раба греха он становится рабом праведности⁵¹⁷, делается одним духом с Господом⁵¹⁸, теперь уже не он сам живет, но живет в нем Христос⁵¹⁹. «Кто грешит, говорит св. Нил Синайский, тот удаляется и отделяется от Бога по местом, а образом жизни. Он переселяется в чужую страну, т. е. в жизни своей становится чуждым Всесовершенному»⁵²⁰, «Как грех, говорит св. Максим Исповедник, есть плод непослушания, так добродетель есть плод послушания. И как преступление заповеди и расторжение союза с Давшим их есть спутник непослушания, так соблюдение заповедей и единение с Предписавшим их есть спутник повиновения. Итак, кто чрез послушание хранит заповеди, тот творит правду и сохраняет нераздельное единение в любви с Законодателем, а тот, кто чрез неповиновение преступает заповедь, тот грешит и разрывает единение с Давшим ее»⁵²¹.

Другим выражением единения христианина с Богом служит молитва. «Не говори, пишет св. Иоанн Лествичник, что долгое время пребывая в молитве, ты пи в чем не успел, потому что самое пребывание в молитве есть уже успех. Ибо какое благо выше сего – прилепляться к Господу и непрестанно пребывать с Ним в единения»⁵²². Под этою молитвою разумеется такое настроение человека, в силу которого он относит к Богу все даже самые мелочные события в своей жизни, Вследствие этого каждая минута наполняет его ум мыслию о Боге. «Надобно не в словах заключать молитву, говорит св. Василий Великий, а напротив поставлять силу молитвы в душевном произволении и в добродетельных делах, непрерывно продолжаемых чрез целую жизнь. Ибо сказано: аще ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите (1Кор. 10:31). Сидишь за столом, – молись; вкушаешь хлеб – воздавай благодарение Давшему; подкрепляешь вином немощь тела, – помни Подавшего тебе дар сей на веселие сердцу и в облегчение недугов. Миновалась ли потребность в снедях, – да не прекращается памятование о Благодетеле. Надеваешь хитон, – благодари Давшего; облекаешься в плащ, – усугубь любовь к Богу, даровавшему нам покровы пригодные для зимы и лета, сохраняющие жизнь нашу и закрывающие наше безобразно. Прошел ли день, – благодари Даровавшего нам солнце для отправления дневных дел и Давшего огонь освящать ночь и служить для прочих житейских нужд. Ночь пусть доставит тебе другие побуждения к молитве. Когда воззришь на небо и устремишь взор на красоту звед, молись Владыке видимого и поклонись наилучшему художнику всяческих, Богу... Когда увидишь, что вся животная природа объята сном, опять поклонись Тому, Кто и против воли нашей посредством сна разрешает нас от непрерывности трудов и чрез малое успокоение опять приводит в бодрость сил... Даже и самые сны да будут упражнением в благочестии, ибо сонные представления часто бывают как бы отголоском дневных забот: каковы житейские наши занятия, таковы по необходимости и сновидения. Таким образом, непрестанно будешь молиться, во в словах заключая молитву, но чрез все течение жизни приближаясь к Богу, чтобы жизнь твоя была непрерывною и непрестанною молитвою»⁵²³.

Таким образом, отношения человека к Богу определяются целью единения с Ним. Все, что противоречит этой цели, должно быть устранено из человеческой деятельности; все, приближающее человека к этой цели, составляет его религиозно–нравственный долг.

Все, изложенное ранее относительно идеала единения, убеждает нас в том, что ценность его пользуется широким признанием, и что осуществление его служит тою основною целью нравственной деятельности, которая определяет собою нравственное достоинство тех или других частных поступков и нравственных предписаний. Теперь перейдем к выполнению второй задачи настоящей главы – указанию отношения любви к идеалу единения.

II. Сущность любви

Чтобы указать отношение любви к идеалу единения, нужно выяснить для себя, в чем состоит проявление этого чувства в деятельности человека, к какому образу действий оно служит побуждением. Если будет доказано соответствие между идеалом единения и поведением человека, вытекающего из любви, тогда всякая двойственность в наших выводах касательно содержания нравственности сама собою устраняется: единение и любовь являются тогда двумя сторонами одного и того же факта.

То свойство любви, которым она наиболее удовлетворяет требованиям нравственного сознания, для своего открытия не может требовать слишком утонченного психологического анализа. Нравственная ценность любви признается очень часто на самых низших ступенях развития, когда человек еще не способен бывает к анализу собственных духовных состояний, и когда ему бывает доступно лишь простое наблюдение, позволяющее наскоро уловить наиболее выдающееся свойство явления. Поэтому прежде всего мы укажем, какое свойство любви отмечала простая наблюдательность человечества в древности и в новое время, а потом подтвердим данные наблюдения психологическим анализом чувства любви.

Выдающеюся чертой любви, привлекавшею к себе общее внимание древних и новых наблюдателей, служит то единение, которое она устанавливает между любящим и любимым. Любовь имеет ту особенность, что человек, проникнутый ею, ощущает какую то внутреннюю связь с предметом своей любви, отожествляется с ним до такой степени, что самая индивидуальность его как бы теряет свою самостоятельность. Напротив, эгоист хотя бы самый утонченный и благовоспитанный, всегда остается одинок и беден. Эта черта ясно уже отмечена в древне–греческом мифе о происхождении половой любви. Согласно этому мифическому преданию, мужчина и женщина первоначально представляли собою одно существо. Но боги разделили это существо на две самостоятельных половины. С тех пор в сердце мужчины и женщины загорелась любовь, порождающая сначала смутное томление по недостающей части существа, а потом и сознательное стремление к воссоединению с нею. Единящее действие чисто нравственной любви замечено также в глубокой древности. Что любовь служит лучшим средством для объединения всего человечества в одну братскую семью, это прекрасно сознавал Конфуций и в этом именно видел основание для предпочтения этого чувства. «Правило разума, говорил он, усовершается самым священным чувством души – деятельною любовию, которая единит человека со всеми другими людьми»⁵²⁴. «Эта любовь, это чистое милосердие, которое я заповедую, есть постоянное движение нашей души, чувство согласное с разумом, освобождающее нас от наших личных интересов, заставляющее обнять все человечество, смотреть на всех людей как на члены нашего собственного тела и сердечно участвовать во всех скорбях и радостих наших ближних. Когда это милосердие прочно утвердит свое владычество над всеми сердцами, вес мир будет представлять собою одну семью; все люди будут как бы один человек, и чрез счастливую связь и удивительное согласие всех – людей знатных, среднего и низших классов, – все человечество получит вид одного нераздельного целого»⁵²⁵.

Связующая и объединяющая сила любви была ясно отмечена также различными философами древности и нового времени. Так в древности эта именно мысль легла в основу целой философской системы Эмпедокла. По учению этого философа началом мира было царство любви, которое характеризовалось единством: все элементы мира находились тогда в слиянии, все противоположности были примерены. Но в момент, предназначенный необходимостью, явилась вражда, которая произвела разнообразие и множественность вещей. Единственным средством освобождения от этого мира мучительной вражды и разногласия служит та же любовь. Человек обязан воспитать ее в себе, чтобы возвратиться в отечество первоначального блаженного единения всех вещей. Как бы фантастична ни была эта система, но самая возможность ее появления и распространения показывает, что древние видели в стремлении к единению одно из самых выдающихся свойств любви.

В новейшей философии отмечается тоже свойство любви. Так напр. Гегель определяет ее, как «сознание моего единения с другим». Такого же мнения держался ни Шиллер. В своих философских и поэтических сочинениях он часто касается единящей силы любви, противопоставляя ее эгоизму, как принципу разъединения и беспорядка. «Дух, который любит только себя, есть атом, плавающий в неизмеримом пустом пространстве». Наоборот, «если бы каждый человек любил всех людей, то каждый из них обладал бы целым миром». «Эгоизм и любовь разделяют человечество на две в высшей степени различных группы, и границы, разделяющия эти группы, никогда к сглаживаются. Эгоизм полагает центр своих стремлений в себе самом; любовь видит его вне себя, в оси вечного целого. Любовь стремится к единству; эгоизм есть одиночество. Любовь – равная другим гражданка цветущего царства свободы; эгоизм – деспот в опустошенном творении. Эгоизм сеет за плату, любовь – для неблагодарности. Любовь дарит, эгоизм – ссужает все равно пред лицом судящей истины – за наслаждение ли предстоящего момента, или в видах получить мученический венец, за проценты ли в настоящей или в будущей жизни»⁵²⁶. Красноречивым выразителем подобного же взгляда ее сущность любви был Шопенгауэр. «Эгоизм, по его словам, хочет по возможности всем наслаждаться, все иметь, по так как это невозможно, то по крайней мере над всем владычествовать. Все для меня и ничего для других – вот слова, выставленные на его знамени. Эгоизм колоссален: он превосходит мир. Ибо если бы человеку было представлено выбирать между своим уничтожением и уничтожением всего остального мира, то само собой понятно, куда склонился бы выбор большинства. Сообразно с этим каждый ставит себя центром всего мира, все относит к себе и, чтобы ни случилось, хотя бы величайшия перемены в жизни народов, он прежде всего думает о своих интересах, как бы ничтожны и мелки они ни были, и с их точки зрения оценивает это событие»⁵²⁷. Если эгоизм во всех его видах служит принципом разделения и обособления, то любовь, напротив, силою, связующею общество. Любящий духовно соединен с предметом своей любви. Эмпирическая обособленность существ натурам любящим представляется нередко чем-то кажущимся, иллюзией, скрывающей за собою принципиальное единство. Этот бесспорный факт сознания дал повод Шопенгауэру видеть в сострадании, которым он старается подменить чувство любви, откровение субстанциального тожества всех существ, той метафизической первоосновы, из которой возникает индивидуальность, благодаря обманчивым формам чувственного воззрения – пространству и времени, закрывающим для некритического сознания истинное положение вещей⁵²⁸. По мнению последователя Шопенгауэра, Гартмана, любовь есть «стремление к единению, отрицание эгоизма чрез расширение собственной (самости) личности за пределы я». В любви наше я выходит из своей замкнутости и как бы принимает в себя еще я любимого человека, и таким образом самолюбие превращается в любовь к другому⁵²⁹.

Поэзия всегда охотно избирала предметом своих песен единяющую силу любви. В эпитетах, которые придаются этому чувству, в его описаниях, в поэтических гимнах в честь его – везде сквозит мысль, что любящий и предмет любви отожествляются и сливаются в неразрывное единство. В силу присущего всем поэтам антропоморфизма, олицетворения бездушных явлений, любовь представляется даже связующим принципом всей неодушевленной природы. Так смотрел на любовь Эмпедокл, ту же мысль развивает и Шиллер и гр. Толстой в своих поэтических произведениях⁵³⁰. Хотя в подобных случаях мы имеем дело с простою аналогией, ничего не говорящей о сущности природы, однако подобные поэтические олицетворения ясно показывают, в чем поэты полагают сущность любви.

Данные простого наблюдения касательно сущности любви получили свое красноречивое выражение в описании отношений между членами тех союзов, в которых господствует это чувство. Так, напр., в дружбе отожествление двух лиц бывает настолько полным, что друг становится, согласно коренному значению этого слова в русском языке, другим я. «Истинный друг тот, говорит Цицерон, кто есть как бы второй я... Человек и сам себя любит и ищет другого, с душею которого он стремится соединиться на столько тесно, чтобы сделать как бы одну из двух»⁵³¹. «Идея дружбы, продолжает он, состоит в том, чтобы сделать так сказать одну душу из многих»⁵³². Это единение выражается «в согласии во всех божеских и человеческих делах, соединенное с благосклонностью и любовью»⁵³³. Также красноречиво описывает единение друзей бл. Августин в своей «Исповеди». «Было в этом обществе, говорить он, что-то увлекающее душу мою. Вместе мы беседовали и шутили, оказывая друг другу разные услуги; вместе читали сладкоречивые книги; вместе пустословили, воздавали взаимно дружеские почести, допускали иногда разногласие без ненависти, – в таком роде, как человек тогда рассуждает сам с собою с тем, чтобы достигнуть еще большего согласия. Все эти и подобные действия, проистекающие от взаимного расположения, выражавшаяся и в лице, и в словах, и в глазах, производили такое впечатление, что члены дружеского кружка подобно воску от огня таяли и сливались как бы в одно тело и в одну душу»⁵³⁴. Еще более тесное единение мы видим в браке. «Оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей и будут два одною плотию (Быт. 2:24), так что они уже не двое, но одна плоть»⁵³⁵. Это полное единение мужа и жены в браке одушевленно изображают отцы церкви. «Какой союз двух верующих, говорит Тертуллиан, общность надежды, образа жизни, богослужения! Оба – брат и сестра, оба сорабы, нет разделения в духе и теле. По истине два в одной плоти; где одно тело, там один и дух. Они вместе молятся, они вместе простираются пред Господом, вместе постятся; они взаимно наставляют, увещевают, поддерживают друг друга. Они вместе в Церкви Божией у трапезы Господней; они разделяют друг с другом нужду, гонения, радости. Ничто не скрывается друг от друга, ничто не делается в тягость другому... Псалмы и гимны они поют вместе, соревнуя друг с другом в усердии. Видя таких, радуется Христос и посылает им свой мир»⁵³⁶.

Из этого краткого обозрения мнений различных мыслителей, поэтов и целых народов о сущности любви, равно как и из изображения союзов, основанных на любви, мы должны вывести то заключение, что отожествление любящего с предметом любви представляет собою наиболее выдающийся признак этого чувства, легко отмечаемый уже простою наблюдательностью.

Теперь мы попытаемся проверить эти данные простого наблюдения при помощи анализа чувства любви со стороны причин его возникновения и особенностей его проявления.

а) Самой нежной, трогательной и наиболее удовлетворяющей нравственным требованиям бескорыстной преданности бесспорно является любовь материнская. Если мы обратим внимание на возникновение этой любви, то в нем без труда увидим указание на сущность любви, как единения. Прежде чем стать самостоятельным существом, ребенок долгое время представляет собою часть материнского организма, связанную с ним в разрывное целое. В это время мать естественно смотрит на свое дитя, как на член собственного тела и часть собственного существа. В силу этого ее любовь к самой себе естественно распространяется и на ее ребенка. Однако любовь матери нисколько не ослабевает и после прекращения этой органической связи со своим детищем. Она даже усиливается по мере того, как вместо физической связи все более развивается связь духовно- нравственная. Как бы то ни было, а из этого факта становится очевидным, что возникновение и развитие любви обусловлено здесь телесным и духовным единением двух существ.

Менее очевидно это условие возникновения любви в других ее видах – в любви между лицами разных полов и в дружбе. Эмпирические данные дают основание для двух совершенно противоположных выводов относительно причины возникновения этих двух видов любви. Еще в глубокой древности говорили, что любовь может существовать только между подобными. Между прочим, древнейшие греческие философы этим именно объясняла происхождение мира: из хаоса, безразличного смешения элементов, мало по малу выделились, но их мнению, качественно определенные вещества и предметы. При начале образовательного процесса подобные частицы материи, влекомые взаимною любовью, соединялись друг с другом. Так образовались камни, земля, вода, воздух и пр. Подобный взгляд на условие возникновения любви подтверждается некоторыми фактами. Общепризнано, что для прочной любви необходимо, чтобы между любящими имело место соответствие в характере, стремлениях, чувствах и задачах жизни.

Другое мнение, возникшее также в глубокой древности, было совершенно противоположно только что изложенному. Согласно этому мнению, любовь связывает между собою не подобные, а напротив, противоположные характеры. Это подтверждалось различными соображениями, заимствованными как из области физических аналогий, так и из человеческих отношений. Так напр., ссылались на то, что дерево безразлично по отношению к дереву же, но соединяется в пожирающей любви с противоположным ему огнем. Равным образом указывали на то, что наиболее страстная любовь возможна лишь между лицами разного пола⁵³⁷.

Уже одновременное существование этих двух противоположных мнений и двух различных групп фактов, лежащих в основании этих мнений, показывает, что мы имеем дело с недоразумением, и что истина лежит в средние. Основою для примирения этих противоположностей может служить следующее замечание Шиллера: «любовь имеет место не между однозвучными душами, но между гармонирующими»⁵³⁸. Мысль эта подробно развита Владиславлевым в его курсе психологии. Для выяснения ее он прибегает к аналогии между любовью и созвучием в музыке. «Для образования консонанса, говорит он, требуется, чтобы топы были различны, но тем не менее их дрожания совпадали бы по известному закону: вибрируя различно, струны должны иметь совпадающие дрожания, и когда они есть, то звуки, ими производимые, кажутся согласными. Так и в отношении любви: для союза ее требуется некоторое сходство существ и некоторое различие их. В чем же именно? Относительно звуков, даваемых каким бы то ни было инструментом, мы знаем, что при расстройстве его, гармония в них становится невозможной: когда одна струна повышает, а другая несколько понижает, то колебания их не совпадают, и от того происходит дисгармония. Следовательно, можно предполагать, что и в душах требуется единство психического строя, дабы они могли образовать гармонический союз между собою. Единство душевного строя разных лиц состоит в том, что у них моменты наступления различных чувствований совпадают между собою. Сила и энергия чувствований, даже степень их могут не совпадать у разных людей; напр., один субъект может ранее другого начинать удивляться и достигать большей силы и высшей степени удивления, тогда как другой только слабо удивляется и достигает только низшей; подобное же явление может быть в радости, в горе, страхе, чувств удачи, шутке, грандиозном и мизерном; один субъект более туго поддается на чувствования, другой скорее ни живее» но строй у них один, так как одни и те же впечатления возбуждают одни и те же чувства, по различной силы. В этом и состоит одинаковость вкусов, привычек, воззрений. При единстве строя два субъекта могут быть вообще сходны во вкусах, привычках, воззрениях, но они будут в то же время и различны; как в фортепиано тожественные удары по разным струнам вызывают звуки одной силы, но различной высоты, так и тожественные впечатления в двух душах могут вызывать одинаковые чувствования, но различной глубины»⁵³⁹. Ha дальнейших страницах г. Владиславлевым собран богатый фактический материал, подтверждающий это мнение относительно условий возникновения и развития любви во всех ее формах⁵⁴⁰.

Таким образом, условием возникновения любви в тех случаях когда она не зависит от органических связей, служит возможность духовно-нравственного единения, данная в сходстве основных черт самой природы любящих.

б) Уже самые условия возникновения любви показывают, что ее основная черта заключается в духовно-телесном единении любящих. Проявления любви поставят для нас этот вывод вне всякого сомнения.

Остановимся сначала на физических проявлениях любви. Насколько нам известно, Бэн первый обратил внимание на ту роль, которую играет в любви чувство осязания⁵⁴¹. Прикосновение к предмету любви доставляет удовольствие, сила которой пропорциональна степени нежности, с какой мы относимся к любимому существу. Это выражение приязни заметно уже у низших животных. Самки животных с видимым удовольствием лижут своих детенышей. Собаки и кошки выражают свою ласку прикосновением. Многие животные стоят тесно прислонившись друг к другу. У человека все виды любви получают свое естественное выражение в прикосновении, сопровождающиеся удовольствием. «Прикосновение, говорит Гюйо, есть самое первобытное и самое верное средство, чтобы привести в общение, в гармонию и социализировать две нервные системы, два сознания, две жизни. В прикосновении двух существ есть нечто весьма сходное с давлением электрической пуговки, которое пускает два тока один на встречу другому; это явление усиливается в соприкосновении двух существ разного пола. Каждый из нас испытывал, и романисты часто описывают глубокую эмоцию, которую может произвести малейшее прикосновение любимого существа»⁵⁴². И действительно, с наибольшею яркостью это явление выступает, конечно, в любви половой, где оно отличается порывистым и страстным характером. Но в более или менее слабой степени оно сопровождает и другие виды ложных чувствований. Поцелуй и рукопожатие у всех народов служат знаком любви и доверия. Самые одухотворенные дружественные отношения находят свое естественное выражение и завершено в объятии и поцелуе. В любви престарелой матери к взрослому сыну трудно найти что- либо плотское, кроме той давно минувший органической связи, которая впервые вызвала эту любовь, и однако удовольствие объятия и поцелуя играют здесь очень большую роль. Это выражение любви на столько естественно и непосредственно, что отсутствие его всегда вызывает подозрение в искренности самого чувства. Факт этот хорошо отмечен наблюдательным автором «Хижины дяди Тома». Негритянская девочка, воспитывавшаяся в добром семействе и окруженная общими заботами, инстинктивно чувствовала себя одинокой и чуждой в семье своих благодетелей, потому что последние не могли победить в себе какой-то физической и воспитанной брезгливости по отношению к представителям низшей расы и избегали прикосновения к своей воспитаннице.

Стремление поставлять себя в физическое общение с предметом любви, служащее естественным выражением этого чувства, не следует впрочем ограничивать одним чувством осязания. Все прочие чувства, посредством которых мы входим в общение с окружающим нас миром, в сущности сводятся также к осязанию. По мнению биологов, чувства зрения, слуха, обоняния суть не что иное, как виды осязания. Согласно этой теории, на почве общего чувства осязания мало по малу развиваются специальные органы, впечатлительные только к прикосновениям известного рода, Так, напр., глаз может, так сказать

осязать только прикосновение светового эфира, ухо воспринимает удары колеблющихся волн воздуха, слизистая оболочка носа ощущает тончайшая частицы материи, выделяемые пахучими веществами. Таким образом, эти органы чувств, так сказать, осязают предметы на расстоянии при помощи колеблющейся материальной среды, которую приводит в движение наблюдаемый предмет и действием которой он касается органов ощущения. Вследствие этого удовольствие физического соприкосновения не ограничивается в любви только осязанием. Оно простирается в равной

степени и на другие органы чувств. В такой же мере приятно бывает видеть предмет любви, слушать его голос. Отсюда простонародный термин ненаглядный. «Влюбленным, питает Аристотель в своей этике, приятнее всего видеть любимого человека, и это ощущение зрения они предпочитают всем остальным, ибо зрением более всего питается любовь и благодаря, зрению она возникает»⁵⁴³. Все это на столько справедливо, что по одним взглядам, которые бросают друг на друга два незнакомца, наблюдательный человек может легко судить об их сердечных отношениях. Итак, физическим выраженном любви служит стремление к телесному посредственному или непосредственному общению.

Переходом от чисто физических выражений любви к ее духовным проявлениям служит стремление любящих к совместной жизни. Конечно, оно с наибольшею яркостью проявляется опять-таки в половой любви, как самой сильной форме этого чувства. Если в этом случае являются неодолимые препятствия к такой совместной жизни или же смерть разлучает любящих, то в душе человека, действительно способного к сильному и глубокому чувству, это отражается неудовлетворенностью, подтачивающею все его душевные силы. Он создает себя бедным, одиноким и всеми покинутым. Дальнейшая жизнь, в которой не принимает уже участия любимое существо, теряет в его глазах всякий смысл и значение. Литература и жизнь одинаково свидетельствуют о том, что подобное состояние действует гибелью на весь организм, нередко приводя человека или к самоубийству или к медленному естественному умиранию. Дружба точно также ищет если и не совместной жизни, то по крайней мере возможно частого общения. В других видах любви разлука бывает не менее тяжела.

Необходимость в любви совместной жизни или наиболее частого общения будет вполне понятна, если мы обратим внимание на то, что самая любовь есть духовное общение между любящими и потому требует общения физического в качестве необходимого условия нравственного единения.

Духовно-нравственное единение любящих прежде всего выражается в единстве чисто теоретической жизни духа, в единстве мысли. В этом отношении два любящих существа обыкновенно идут на встречу друг дрѵгу. Каждое из них с одной стороны стремится проникнуть в душу другого, сделать в пей все для себя ясным и прозрачным, а с другой – само ищет случая раскрыть свою, душу пред ним. Человеческая мысль имеет сильную наклонность к внешним обнаружениям. Чем более она отличается личным характером, чем сильнее затрагивает нашу душу, тем сильнее бывает искушение поделится ею с другим. Но в то же время мысль, имеющая для нас лично захватывающий интерес, целомудренна: мы не охотно раскрываем ее пред каждым встречным. Это столкновение желаний находит для себя примирение в умственном общении с любимым человеком, относительно которого мы уверены, что он поймет нас и по будет к нам неумолимо строг. В самом деле, наслаждение, выносимое нами из чтения умной книги, бывает до тех пор не полно, пока мы не поделимся своими впечатлениям с людьми одинакового образа мыслей. Вследствие такого обоюдного стремления любящих к откровенности между ними мало по малу устанавливается полное согласие в убеждениях и взглядах на вещи. Самая мысль их начинает двигаться в одном направлении, интересоваться одними и теми же задачами и давать на них приблизительно один и тот же ответ. Взаимная близость мысли развивается у них до крайней степени. Они начинают понимать друг друга без слов, по неуловимым для посторонних жестам и выражению лица. Часто они одновременно думают об одном и том же без всякого предварительного соглашения. Замечено, что у одиноких супругов под старость образуется привычка не договаривать фраз, потому что они понимают друг друга с полу-слова.

Вторым духовным проявлением любви служит отожествление в чувствах. Мы уже говорили, что любовь непременно соединяется с симпатией. По в сочувствии, обусловленном любовью, отожествление двух существ отличается большею полнотою и количественно и качественно, чем в простой симпатии. В то время, как напр., в сострадании человек отожествляется с несчастным только на один момент, в любви это отожествление отличается постоянством: два сердца настраиваются здесь гармонически иногда на всю жизнь⁵⁴⁴. Симпатия, далее, всегда оставляет большее расстояние между сочувствующими индивидуумами, чем любовь. Уже в симпатии человек переносить себя в положение другого и испытывает аналогичные состояния, но соответствие чувств никогда не бывает здесь совершенно полным. При виде страдания сочувствующий тоже испытывает тяжелое чувство, но не вполне такое же, какое мучат страдающего. При виде радости нас тоже волнует приятное чувство, но не та социальная радость, которую испытывает наблюдаемое существо. Таким образом, в симпатии чувства совпадают скорее в своем родовом характере, чем в видовом отличии. В любви согласно чувств касается но только их общего характера, но и особенностей. Подтвердим это примерами. При виде оскорбления, которому подвергся незнакомец, нам больно бывает видеть выражение его угнетенного душевного состояния, но его обиду мы не чувствуем как свою собственную. Наоборот, оскорбление, нанесенное брату, члену нашей семьи или вообще человеку горячо любимому, мы относим на свой счет и испытываем чувства почти вполне тожественные тем, которые ощущает и сам пострадавший. Любящий отец но только радуется успеху своего сына, достигшего блестящего положения в обществе, но его собственное самосознание повышается, как будто он лично участвует в славе своего сына. Такое полное отожествление любящих особенно ясно сказывается в сфере нравственных чувствований. Мы не только радуемся нравственным успехам любимых, но сами лично принимаем участие в их нравственном достоинстве. Подобно тому, как можно гордиться собственными достоинствами, точно также иногда гордятся достоинствами своих любимцев. Наоборот, смешные стороны, недостатки и пороки любимого существа покрывают наше лицо краскою стыда, как будто бы мы лично виноваты в них. Вот потому-то горячо любящая душа христианина иногда чувствует себя виновною в грехах всего мира, – мысль, получившая художественное выражение в рассказе Достоевского: «Сон смешного человека».

Отожествление любящих существ в мысли и чувстве само собою ведет к отожествлению их воли. Любовь неразлучна с жертвою или, точнее сказать, любовь на столько тесно связывает между собою два существа, что отказ одного из них от своих личных интересов в пользу другого даже не сознается им в качестве жертвы. Столкновение интересов искренних друзей или членов хорошей семьи подобно оппозиции стремлений в пределах одной и той же личности. Каждый человек стоит иногда на распутии между двумя исключающими друг друга целями и вынуждается пожертвовать одним своим желанием в пользу другого. Если он, предпочитая одно из них, откажется от другого, мы не видим в этом никакой жертвы: он выбрал только то, что для него ценнее. Точно также в любви интересы другого настолько и близки нам, что отказ от собственной выгоды или удовольствия в пользу другого сознается, как наше личное дело, как предпочтение одного из наших желаний другому, менее ценному. Естественным последствием этого в союзах, основанных на любви, является полное исчезновение различия между моим и твоим и собственность из личной превращается в общую. В античном мире, где вследствие приниженного положения женщины дружба развивалась в ущерб браку, друзья не знали имущественного обособления, у них все было общее. В новые времена дружба слилась с браком. Дружба между видами разного пола, связанными узами брака, сделалась более частым явлением, чем дружба между лицами одного пола. И мы действительно видим, что общение имуществ в семье есть дело самое заурядное. Члены хорошей семьи думают не о том, чтобы из общих средств воспользоваться возможно большим, а о том, чтобы удовлетворить наиболее настоятельным нуждам семьи, как целого.

Таким образом, любовь проявляется в стремлении к возможно полному духовно-телесному единению. Это единение сознается любящими, как какое-то мистическое слияние, при двух существ при сохранении их личности. На этом сознании – все равно, соответствует ли оно действительности или нет – основывается постоянно возрождающаяся в философии мысль о тожестве всех людей в их метафизической сущности, открывающемся сознанию в чувстве любви. «Никто из нас, говорит В. Гюго, не может похвастаться самостоятельностью своей жизни. Моя жизнь – есть ваша, ваша жизнь – моя; вы переживаете то, что я переживаю, судьба едина... Увы! Когда я говорю о себе, я говорю вам о вас. Как вы этого не чувствуете? А – безумец, думающий, что я не ты»⁵⁴⁵.

***

Подвергая критике учение Канта, мы отвергли его формальный принцип и признал, что началом, определяющим содержание нравственности может быть только какая-нибудь цель. В настоящей главе мы старались показать, что такою целью нравственной деятельности, соответствие которой сообщает нравственную ценность отдельным поступкам и намерениям, служит единение разумных существ в мысли, чувстве и воле. С другой стороны вторая часть настоящей главы привела нас к выводу, согласно которому сущность любви состоит во внутреннем единении любящего любимого, в стремлении любящего слиться с предметом своей любви в единстве мысли, чувства и желаний. Теперь для нас ясно отношение любви к идеалу единения. Эти два понятия соотносительны. Их разделение не мыслимо, потому что они представляют собою две неразрывно связанных стороны одного и того же целого. Единение всех разумных существ представляет собою объективную сторону нравственности; Если бы уклонения от нравственности перестали существовать, то идеал единения нашел бы свое осуществление в объективной действительности. Любовь есть субъективная сторона нравственности: идеал единения может осуществиться в реальной действительности лишь в том случае, если любовь сделается основным настроением во внутренней жизни каждого отдельного лица. Пользуясь терминологией Гербарта, единение разумных существ можно назвать гармоническим отношением их отдельных воль. Любовь в таком случае есть содержание каждой из этих воль в отдельности, содержание, делающее возможным это внешнее гармоническое отношение⁵⁴⁶. Идеал единения, поскольку он служит целью нравственной деятельности, есть долг, задача, к осуществление, которой человек должен неизменно стремиться. Любовь есть склонность неразрывно связанная с этим долгом, при устранении которой самое выполнение долга было бы неполно. Применим к любви сказанное ранее вообще об отношениях долга и склонностей. Доброй может быть названа лишь та воля, которая искренно, всем своим существом ищет единение с другими существами. Но представим себе человека, неспособного к любви. Пусть он, побуждаемый представлением идеала, говорит правду, облегчает страдания, содействует осуществлению делай ближнего. Пока он не имеет любви, они не переживает этого единения с ближними в своем внутреннем чувстве. Его воля в известной своей части выполняет этот идеал, самое же зерно ее, влечение, с которым связано чувство, еще чуждо ему, Для того, чтобы предаться этому идеалу всем существом, его нужно сделать достоянием сердца. Но идеал единения, превращенный в чувство, и становится любовью. Признавая долг поделиться с другим внутренним содержанием своего духа и подчиняясь ему, я буду делать это не охотно, если к сообщительности не ведет меня любовь, или о нежеланием, если но только не испытываю любви к другому, но чувствую к нему даже неприязнь. В том и другом случае не вся моя воля, не все мое существо стремится к сообщительности, но лишь часть его, тогда как другая возмущается. Поэтому воля только в том случае вполне отдается идеалу единения с ближними, если сознавая его в качестве долга, в тоже время имеет любовь к ним, это внутреннее влечение к единению с ними.

В этом мы имеем новое и главнейшее основании против утилитаризма. Философия пользы надеется достигнуть гармонии общества, не требуя от членов его отречения от эгоизма, – путем искусственного примирения их интересов. Ее идеалом служит такой общественный строй, при котором гражданин, думая лишь о своем личном счастья, может достигнуть своей цели не иначе, как служением благу своих сограждан. О невозможности такого полного примирения интересов было сказано подробно в первой главе. Допустим однако теперь, что такое примирение возможно. Но гармония членов общества, достигнутая лишь путем примирения интересов, хможеѵ иметь только чисто внешний характер и никогда не может быть полным единением воль, так как здесь не устранено внутреннее зерно вражды и разъединения – эгоизм. В этом отношении всякий эгоизм, как грубый, так и самый утонченный, одинаково противоречит идеалу единения. По отношению к грубому эгоизму это само собой понятно. Но возьмем эгоиста самого благовоспитанного и добропорядочного. Пусть благовоспитанный эгоист ради внешних выгод, с которыми сопряжена бывает иногда добродетель (напр., ради снискания уважения, популярности), посвящает себя служению благу ближних. Но внешности он как будто находится в единении с ними; в действительности же, в своем сердце и внутренних движениях души он остается так же одинок и замкнут в себе самом, как грубый эгоист. Центром его внутренней жизни остается собственное я, все остальные люди имеют значение не более, как материала и средства удовлетворения его личных стремлений. Внутреннее единение с ближними возможно только тогда, когда любовь перемещает центр тяжести, изменяет коренным образом точку зрения на явления, делая целью деятельности не собственное я, а личность другого. Общество благовоспитанных и утонченных эгоистов напоминает поэтому недействующий электромагнит, погруженный в железные опилки. Кусочки металла в этом случае не отталкиваются взаимно. Они представляют собою нечто целое и пожалуй единое, по связь их чисто внешняя. Это – агрегат, собрание частиц в одном месте, как куча песку, мерка хлебных зерен и т. п. По пропустите чрез электромагнит электрический ток. Кусочки железа почти не изменяют своего внешнего расположения. Их связь для глаз, незнакомых с свойствами электромагнита, не покажется более тесной, но стоит сделать попытку разъединить частицы железа, чтобы убедиться, что теперь они действительно представляют собою нечто целое, при чем его единицы соединены силою внутреннего и взаимного притяжения. Так точно только общество, членов которого связует любовь, может быть живым телом, а не компанией взаимного страхования, хотя по внешности оно и не слишком отличалось бы от республики благовоспитанных эгоистов.

Итак, идеал единения может получить свое осуществление только в таком обществе, каждый член которого в отдельности сделал любовь своим внутренним настроением.

О другой стороны, наличность любви в душах отдельных членов общества ведет к осуществлению идеалов единения и мира самым фактом своего существования. Не говорите ни слова человеку о том, что человечество должно представлять собою одну братскую семью, одно живое тело. Вместо этого зажгите в сердце каждого в отдельности пламень любви, тогда из совокупности таких единиц само собою образуется одно тело, проникнутое единым жизненным началом, хотя они и не будут сознательно стремиться к этой цели, не будут даже знать о ней. Наличность любви есть уже осуществление идеала единения. Внутренне, в глубине сердца любящий находится в единении с Богом, ближними и даже всей природой. Если внешние обстоятельства не позволяют этому настроению проявиться в соответствующей деятельности, то это нисколько не умаляет нравственной ценности личности, воспитавшей такое настроение. Воля ее уже вся объята стремлением к осуществлению этого идеала, только стремление это не заметно для глаз. Лампа, встречая препятствие к падению на землю в столе, на котором стоит, по видимому находится вне закона тяготения, в действительности же она стремится к центру земли с силою, пропорционально ее массе, только стремление это неощутительно для зрения. Потому-то живя в обществе и относясь к ближним вполне безукоризненно в своем внешнем поведение, человек может быть одиноким и замкнутым в своей собственной личности точно так же, как живя в физическом одиночестве, по своему настроению он может быть в единении со всем миром.

Таким образом, понятия любви и единения разумных существ соотносительны. Это – две стороны одного и того же целого. По этому проповедь мира, согласия, единения есть призыв к любви и наоборот. Потому-то оо. церкви в своем нравственном учении говорят безразлично то об обязанности любви, то о единении.

III. Итоги исследований об основном идеале нравственности

Ценность идеала единения разумных и чувствующих существ признавалась в той или другой форме уже в дохристианской древности. Христианство положило его в основу своего нравственного учения. 403–438).

Любовь и во непосредственному чувству, и во условиям возникновения, и по своим проявлениям есть жизненное единение любящих в мысли, чувстве в воле. 438–454).

Содержание нравственности сводится к требованию единения между разумными и чувствующими существами, как объективной цели их нравственной деятельности, и к любви, как настроению, неразрывно связанному с осуществлением этой цели. 454–458).

Глава пятая. Происхождение нравственных чувствований и нравственных, идеалов

В предшествующих четырех главах мы окончили все подготовительные работы. Исследовав выдающиеся системы нравственности, так или иначе затрагивающие вопросы, подлежащие нашему разрешению, мы достигли известных положительных и отрицательных выводов. Мы выяснили, в чем состоит основное требование нравственных понятий, в на какие элементы разлагаются нравственным чувствования. В настоящей главе мы сделали попытку объяснить психологически происхождение как нравственных чувствовали, так и нравственных идеалов. Соответственно этому настоящая глава распадается на две части: первую мы посвящаем происхождению нравственных чувствований, а во второй постараемся выяснит процесс образования и развития нравственных идеалов.

I. Психологический источник нравственных чувствований

Согласно нашему исследованию о сущности совести, главными элементами этого явления служат чувство долга, приятное чувство соответствия собственного поведения с идеалом в случае исполнения долга и тяжелое чувство несоответствия поведения и всей личности с идеалом в случае нарушения требований нравственности. Чувство соответствия поведения нравственному идеалу, как было подробно выяснено в первой части второй главы, отличается в высшей степени приятным характером, наоборот, чувство несоответствия идеалу в высшей степени мучительно. Это показывает, что самые идеалы или нормы, с точки зрения которых совесть оценивает наши поступки, для нас в высшей степени ценны. В самом деле, на ряду с положительными идеалами существуют идеалы отрицательного характера. Если мы можем составить себе идеал щедрости, то с другой стороны возможен и идеал скупости. Первый служит образцом известной добродетели, второй – образцом порока. Когда человек чувствует соответствие своей личности первому идеалу, он испытывает блаженное состояние, когда он убеждается в соответствии своей личности второму образцу, он страдает. Очевидно, это объясняется тем, что первый идеал ценен, а второй – нет. Таким образом, мы должны объяснить психологически возникновение 1) чувств нравственной ценности, связанных с представлением о нравственных идеалах, 2) чувства долга, как побуждения к нравственной деятельности, 3) чувств нормальности или ненормальности своего поведения. Но прежде чем дать указанное объяснение, мы постараемся изложить принципы объяснения. Вследствие этого первая часть настоящей главы будет иметь два подразделения. Изложивши в первом принципы объяснения, во втором мы приступим к самому объяснению.

А. Принципы объяснения

Согласно первому положительному выводу из критики утилитаризма, чувство ест следствие удовлетворения или неудовлетворения какой-нибудь потребности, какого-нибудь стремления⁵⁴⁷. Согласно шестому выводу второй главы, источник нравственных чувствований находится в разуме⁵⁴⁸. Сопоставляя далее тот и другой вывод, мы при- шли к заключению, что корень нравственных чувствований должна лежать в каком-нибудь стремлении или потребности ума⁵⁴⁹. В третьей и четвертой главе мы убедились, что сущность содержания нравственных идеалов сводится к требованию единения разумных и чувствующих существ в мысли, чувстве и стремлениях. В этом требовании нравственного закона, имеющем в глазах нравственно – вменяемой личности высокую ценность, дано уже указание на то, из какого стремления ума может возникать чувство ценности нравственных идеалов. Таковым может быть потребность сознания в гармонии и порядке, в объединении разрозненного многообразия. Эта потребность и послужит принципом объяснения происхождения нравственных чувств. Но предварительно мы должны тверже установить его в качестве такового, а для этого нужно сначала обосновать то положение, что человеческому сознанию присуща наклонность к объединению своего содержания, потом показать, что удовлетворение этой наклонности служит источником приятного чувства.

Наклонность к синтезу лежит в основе всей душевной жизни человека, но с особою очевидностью она проявляется в познавательной области. Дальнейшие страницы будут посвящены краткому изложению выводов современной психологии, доказывающих это положение. Это изложение мы расположим но самому естественному плану. Начавши с самых простых элементов сознания, мы постепенно перейдем к высшим и более сложным.

Самым простым элементом сознания служит ощущение. С психологической точки зрения, с той стороны, с которой оно известно нам по внутреннему опыту, оно неразложимо. Как бы сильно мы не напрягали своего внимания, наше самонаблюдение не в состоянии открыть в нам никакой сложности. Однако исследование условий возникновения этих, по-видимому, простых актов сознание убеждает в том, что они суть плод сложения еще более простых, отдельно но воспринимаемых возбуждений. Со стороны своей сложности особенно хорошо исследованы ощущения слуха и зрения.

Когда пред нами звучит струна гитары, скрипки или другого какого-нибудь музыкального инструмента, мы имеем в своем сознании ощущение тона известной высоты и качественной окраски. Высота тона не связана с определенным музыкальным инструментом, но его качественная окраска (тембр) всецело зависит от последнего. Тоги известного тембра является в нашем сознании как нечто совершенно простое, в действительности же он есть продукт двойного слияния.

Всякий звук зависит от колебания звучащего тела, сообщающего свое дрожание окружающему воздуху, чрез который эти колебания передаются нервным волокнам уха. При помощи остроумных приборов удалось выяснить, с какою быстротою должна колебаться струна, чтобы произвести ощущение музыкального звука. Когда звучащее тело совершает от 32 до 100 колебаний в секунду, получается ощущение самого низкого тона. По мере ускорения колебаний тон повышается. Когда число колебаний достигает приблизительно 40000, слышится уже не тон, а просто шипение. Таким образом, нервный процесс – физиологическое условие ощущения – не есть нечто непрерывное. Сущность его заключается в толчках, следующих друг за другом с переменною быстротою. Однако этот прерывающийся ток, подобный току индуктивной электрической машины, воспринимается как нечто непрерывное. То, что физиологически занимает несколько моментов времени, – психологически сливается в один миг ощущения.

Таким образом, уже ощущение тона в высшей степени сложно. Но тон без известного тембра есть отвлечение, никогда в действительности не существующее. Мы всегда слышим тон, вызванный определенным музыкальным инструментом и отличающийся оттенком, свойственным только этому инструменту. Происхождение этого оттенка таково. Когда звучит струна, настроенная на известный тон, то она находится в колебательном движении не только в целом, но и в своих частях. Одновременно с дрожанием всей струны, колеблется ее половина, четверть, восьмая часть и т. д., производя соответствующая движения воздуха и вызывая ими слабые ощущения звука. Опытное ухо при некотором усилии может различать на ряду с основным тоном, вызываемым колебанием всей струны, несколько высших тонов, соответствующих колебаниям струны по частям. Но обычно в ощущении сливаются все эти одновременные возбуждения, производя величину, по-видимому, чуждую всякой сложности⁵⁵⁰.

Сложность зрительных ощущений точно также не подлежит сомнению. Когда мы видим пред собою окрашенную поверхность, она представляется нам покоящеюся. В самом ощущении этого покоящегося цвета мы но можем различить никаких слагающих его элементов. Между тем физика доказывает, что свет с своей объективной стороны представляет колебательное движение, подобное звуковому, но превосходящее последнее своею быстротою и тонкостью движущейся материи – светового эфира. В красном цвете количество этих колебаний достигает от 400–500 биллионов в секунду, В фиолетовом оно достигает 800 биллионов. Количество колебаний, представляющих собою объективное условие ощущений прочих цветов, распределяется в пределах, обозначенных этими крайностями, соответственно высоте, занимаемой известным цветом в скале радужных цветов. Таким образом, сущность зрительных ощущений сводится к восприятию последовательных толчков, следующих один за другим с неимоверною быстротою и раздражающих зрительные нервы. Но эти последовательные сотрясения сливаются в одно простое и неразложимое ощущение.

Еще несомненно сложность ощущения некоторых цветов, особенно белого. По исследованию естествоиспытателей в природе существѵет три основных цвета, из смешения которых в различной пропорции можно образовать всевозможные цвета. Эти основные цвета суть красный, зеленый и фиолетовый. Если наклеивать на небольшой круг пластинки бумаги, окрашенные в эти основные цвета, и потом приводить этот круг в быстрое вращательное движение, то получаются сложные ощущения цветов, сливающиеся до такой степени, что сознание не в состоянии различить их составных элементов. Так, например, из слияния красного и зеленого цветов подучается ощущение желтого, из слияния красного, зеленого и фиолетового – ощущение белого цвета. Белый луч солнца, который ежедневно освещает нашу планету, есть слияние семи цветов радуги, как это доказывается разложением его при прохождении чрез стеклянную призму.

Подобно ощущению слуха и зрения сложностью отличаются и ощущения других органов чувств. Так, например, ощущения вкуса всегда сливаются с ощущениями обоняния, температуры и осязания, производимыми пищей, но для непосредственного сознания представляются явлениями простыми⁵⁵¹.

Еще яснее обнаруживается объединяющая деятельность сознания в образовании представлений внешних предметов. Отдельные ощущения, составляющие основу представлений, воспринимаются нами разновременно и посредством различных органов чувств. Чрез ощущения мы не воспринимаем того единства и, так сказать, индивидуальности, которая присуща всякому представлению внешнего объекта. То единство, которое мыслится нами в представлении яблока, не есть данное чувств, но привносится самим сознанием в тот бессвязный материал, который воспринимается посредством различных органов чувств. Разновременно и посредством различных органов получалось ощущение желтого цвета, мягкости, известного вкуса, запаха, тяжести. По сознание соединило все эти разнородные и разновременные ощущения в одно целое.

Основная форма деятельности сознания лежит также в основе перцепции. По определению Бинэ⁵⁵², перцепция есть такой процесс, посредством которого ум дополняет впечатления чувств рядом образов, т. е. представлений, полученных ранее. Впечатление, однажды испытанное, оставляет в нашей душе некоторый след. Если чрез известный промежуток времени мы снова получаем тоже впечатление, то старое, сохраняемое памятью, воспроизводится само собою и совершено сливается с новым. Наше сознание улавливает таким образом в новом раздражении сходство с прежним и признает его за одно с ним. Здесь происходит род непроизвольной классификации. Бесконечное множество раздражений, действующих на нас ежеминутно, разбивается на группы. Каждое новое ощущение непосредственно относится к существующей уже в наличности группе аналогичных воспоминаний. Опыты Вундта прекрасно поясняют этот процесс. Если освещают незнакомый рисунок последовательным рядом электрических искр, вспыхивающих на одно мгновение, то сначала его общее содержание и смысл не воспринимается. По мало по малу рисунок проясняется, и глаз начинает ясно видеть все его части, хотя свет появляется на такое же мгновение, и характер чувственного восприятия не изменяется. Это явление объясняется тем, что каждое новое мгновенное ощущение вызывает в сознании образы ощущений, полученных ранее, и дополняется ими⁵⁵³. Выражение тех же свойств сознания служат законы ассоциации представлений по сходству и сложности. Но это настолько общеизвестно, что нет надобности входить в какие бы то ни было подробности.

Во всех приведенных фактах объединяющая деятельность сознания совершается механически, непроизвольно. Произвольное логическое мышление совершается по теми же законам.

Представление дано в опыте, как вполне самостоятельное целое. Рядом с ним стоит множество подобных же независимых друг от друга представлений. Для того, чтобы познавательная деятельность могла совершаться правильно, необходимо должен быть внесен порядок и сюда. Представления должны быть разбиты на группы, классифицированы. Для этого начинается сравнивающая деятельность сознания, которая подмечает черты, общие известной группе представлений, соединяет их во едино, отбрасывая при этом все, что составляет принадлежность только частных явлений. Результатом этой деятельности является понятие, которое заключает в себе лишь общие, существенные и постоянные признаки тех представлений, на основании которых оно образовалось. Понятие обнимает собою множество представлений отчасти и ни одного вполне. Так как общие признаки представлений существуют в них индивидуальных свойствах, а эти последние взаимно отрицают друг друга, то общие признаки явлений не имеют в сознании соответствующего образа. Когда мы мыслим в понятии дерева корни, ствол, листву, то имеем в виду по корни, ствол, листву березы, дуба или клона, растущих в определенном месте, имеющих известную величину, определенный внешний вид, а стараемся представить их независимо от этих частных представлений, с которыми они неразрывно связаны. Таким образом, мы не имеем чувственного воззрения тех общих свойств вещей, которые мыслятся в понятии, а потому мы и не в состоянии реализовать понятия в сознании в качестве наглядного образа. Если мы хотим наглядно представить себе заключающиеся в нем признаки, перевести их в конкретный образ, то должны возвратиться от понятия к представлению, т. о. должны взять один из частных случаев, заключающихся в понятии, и вообразить его отдельно в качестве представителя группы. По сделав это, мы будем представлять себе отдельный предмет, совокупность общих и индивидуальных признаков. Понятие человек мы никогда не можем осуществить в созерцании; последнее всегда даст нам лишь того или другого человека. Вследствие этого, является необходимость в таком чувственном символе, который служил бы заместителем конкретного образа общих свойств, построение которого прямым путем невозможно. Таковым символом служит слово, название. Название, в силу закона ассоциации, вступает в тесную связь со всеми индивидуумами известного класса, так что воспоминания слова вызывает и сознание представлено одного из индивидуумов этого класса и, наоборот, образ такого индивидуума вызывает в сознании слово, обозначающее классе, к которому он относится. Когда является такой заместитель целого класса единичных представлений, сознание получает возможность сравнивать между собою целые классы явлений и составлять на основании этого сравнения понятия еще более общие посредством выделении признаков общих известной группе понятий. При этом содержание понятий беднеет, за то объем их расширяется. Так, например, сравнивая индивидуумов, принадлежащих к классу человек, животное и растение, мы выделяем их общие признаки и составляем соответствующие понятия. Эти последние довольно богаты содержанием. Но ум на этом не останавливается. Они выделяет из этих понятий их общие признаки и отбрасывает особенности. На основании этого составляется уже более общее понятие организма. Оно объединяет собою и человека, и животное, и растение. Но по своему содержанию оно беднее каждого из этих трех понятий именно потому, что часть их содержания не принимается во внимание при образовании этого высшего понятия. Таким образом, ум стремиться внести порядок в многообразие явлений. Он разбивает их на классы, эти последние обобщает и подводит под высшие категории и т. д. пока не сведет всех явлений к одному всеобъемлющему понятию. Он стремится построить из явлений пирамиду, на вершине которой находилось бы понятие, позволяющее окинуть их одним взором, а при основании единичные представления, служащие индивидуальным выражением главенствующего ПОНЯТИЯ.

Понятие устанавливает связь явлений на основании общности их признаков. Исследование причин и следствий устанавливает между явлениями связь на основании их взаимной зависимости. Мы не будем входит здесь в подробное обсуждение вопроса о сущности причинных отношений, потому что эти подробности не имеют для нас никакого значения. Признаем ли мы априорное происхождение категории причинности или возникновения ее из опытов последовательности явлений, будем ли понимать причинные отношения в смысле зависимости одного явления от силы, присущей другому, или же примем теорию, согласно которой причина есть просто неизменное предшествующее другого явления, – при всех этих точках зрения несомненным остается одно, что причина устанавливает связь между явлениями. Для объяснения явлений необходимо, во-первых констатировать их постоянную одновременную или последовательную связь, во-вторых понять эту связь, как частный случай одного и того же общего закона.

Открытие постоянной связи явлений есть задача исследования природы при помощи правил индуктивной логики. Сюда относится метод согласия, метод различия и метод сопутствующих изменений⁵⁵⁴.

Наука не удовлетворяется простым открытием связи явлений. Она стремится объяснит эту связь из явлений более всеобщих, доказать, что она представляет собою частный случай более общего закона. Доказать необходимость известной связи явлений значит поставить ее в зависимость от более общего явления. До опытов Галлилея и Паскаля каждый видел, что яблоко, оторвавшись от ветки, падает на землю. Связь фактов была на лицо, но не было еще объяснения их. Труды Галлилея и Паскаля показали, что все вообще земные тела стремятся упасть на землю. С этого времени падение яблока на землю сделалось понятно, указана была причина этого явления. Этою причиною было признано стремление всех вообще земных тел упасть на землю. Таким образом, факт падения яблока был сведен к более общему явлению – падению всех тел на землю. Но это более широкое обобщение долгое время было простым эмпирическим наблюдением, причина которого еще ускользала от естествоиспытателей. Таким же эмпирическим обобщением было и то астрономическое наблюдение, что планеты стремятся упасть на солнце. Ньютон доказал то и другое обобщение. Он указал в общим тяготении материи такой закон, по отношению к которому падение тел на земную поверхность и стремление планет упасть на солнце представляют только частные случаи. Таким образом, выяснение причинной зависимости явлений вполне аналогично классификации. Как в классификации понятия подводятся под более общие категории, так причинные отношения подводятся под более и более общие законы. Идеалом классификации и выяснения взаимной связи явлений служат открытие таких понятий и всеобщих законов, к которым можно бы было свести все их разнообразие.

В сущности движущею силою науки служит идея мира, как целого. В силу этой идеи человек имеет внутреннюю потребность мыслить мир, как одно нераздельное целое, в своей основе всегда само себе тожественное, части и которого, эмпирически разнородные, соединены однако некоторою тайною, скрытою, но реальною связью. Но опыт не дает ничего подобного. Везде мы видим множественность и разнообразно явлений и нигде не видим их существенного тожества, первоосновы всего мира. На первых ступенях развития мир представляется человеку каким-то хаосом. Только постепенно, повинуясь стремлению к единству, он обобщает явления, вносит в них порядок, нока, наконец, не сводит их к одному началу. Природа сделается понятной человеку только тогда, когда будет указано единое начало, из которого возникают все явления, и притом будет выяснено, каким образом эти явления возникают из этого начала, т. е. когда для него прояснится реальная связь каждого явления с этим началом и всех их между собою. Постоянною и неутомимою работою мысли над отысканием такого начала и сведением к нему всех явлений и исчерпывается познавательная деятельность человечества.

Если мы проследим историю философии и науки, то увидим в ной постоянную борьбу этого идеала с неподдающимся ему многообразном бытия. На первых порах, тотчас после пробуждения философских стремлений, замечается какая-то нетерпеливость мысли, которая, скучая тем, что приходится медленно развязывать гордиев узел, предпочитает разрубить его. Субстанциальное или принципиальное единство вселенной служит задачею, которую дух поставляет для себя, открытие этого единства в действительности было бы ее осуществлением. Для этого однако нужен кропотливый труд. Нужно исследовать каждое отдельное явление и поставить его в общую связь. Само собою разумеется, что этот идеал может быть осуществлен разве только коллективными усилиями всего человечества. Но в природе человеческой замечается некоторая косность, боящаяся кропотливой работы и стремящаяся одним взмахом осуществить идеал. Такая поспешность, вредящая в сущности осуществлению идеала, есть настолько естественный и всеобщий факт, что его можно наблюдать везде, где только идеал впервые сознается с полною ясностью или же очень обостряется бессознательное стремление к нему. То же наблюдается и при возникновении науки. Уже философами ионийской школы был ясно сознан идеал звания. Все они обнаруживают неудержимое стремление свести все сущее к одному принципу. Но достигнуть этого огни надеются одним порывом духа, исключающим тяжкую подготовительную работу. Наскоро составив несколько поверхностных обобщений, они спешат объявить принципом всего сущего то воздух, то воду, то огонь. Хотя в действительности и было нечто оправдывающее эти обобщения, но едва ли не более давала она фактов, противоречащих им. Противоположность между огнем и водою, между воздухом и землей настолько очевидна, что только чрезвычайно сильное стремление свести к единству и тожеству многообразно и различие окружающего бытия, могло настолько ослеплять, что противоположность эта не бросалась в глаза. Человек закрывал глаза, чтобы не видеть действительности, противоречащей потребности его мысли.

Сила идеального стремления к единству в познавательной деятельности обнаруживается еще яснее в системах Платона и Аристотеля. Более зрелая мысль этого времени не могла примирить дуализм духа и вещества, силы и материи. Коренное различие двух этих групп явлений сознавалось ими очень ясно. Приходилось пожертвовать чем-нибудь одним: или принципиальным единством мира, которого требовал дух и которого, по-видимому, чужда была природа, или действительностью с ее несоединимыми противоположностями, которая хотя и противоречила идеальным стремлениям духа, но стояла пред глазами со всею навязчивостью конкретного бытия. В качестве исхода из этого затруднительного положения представлялось возможным допустить некоторый компромисс между требованием разума и показаниями внешних чувств и опыта. Платон и Аристотель склонились к последнему. Их системы представляют собою сглаженный и замаскированный дуализм, дуализм идеи и материи у одного, формы и материи у другого. Но и здесь идеальные стремления оказались сильнее действительности. И тот и другой мыслитель старались лишать материю всякой силы и значения, понять ее как μη öѵ – не сущее.

Есть еще третьего рода философские системы, которые ради удовлетворения стремлениям разума отрицали даже реальное существование бытия изменчивого и множественного. Такова школа элеатов, которая посредством диалектических тонкостей доказывала отсутствие в мире множественности и изменчивости. Таков же и индийский пантеизм, для которого бытие множественное есть не более, как обладание чувственности, «майя» человека или же самого Божества. Стремление к единому в древности сказывалось настолько сильно, что вне его влияния не могли остаться даже умы, которые особенно сильно поражались многообразием и текучестью вещей. Так, например, мрачный Гераклит, провозгласивший, что все вещи находятся в постоянной изменчивости, все-таки считал необходимым указать в этом постоянном потоке нечто неизменное и постоянное. Таковым и является у него самая изменяемость. В мире есть только то неизменное, что он находится в постоянной изменяемости.

Не менее живо стремление к единству и борьба этого стремления с неподдающимся ему множественным и неустойчивым бытием и в новой философии. Пока философия строилась на теистических началах, тогда дуализм между духом и материей не был так заметен. Он находил примерно в третьем высшем принципе – в Боге, начале всякого духовного и вещественного бытия. Но после того, как философия вступила на иной путь, дуализм материи и духа, необходимости и свободы сделался очевиден. Отсюда сильное развитие монизма, который стремится свести эти противоположные явления к одному принципу. Но здесь возможны две точки зрения: или из материи можно объяснять явления духа или из сознания и, следовательно, из явлений духа объяснять материю. В первом случае получается материализм, во втором – идеализм. Здесь еще раз мы имеем случай убедиться, как идеальные запросы духа берут иногда перевес над показаниями действительности. Дуализм материи и духа, при трезвом исследовании, оказывается неустранимым, и только сильным внутренним побуждением можно объяснить тот факт, что его считают устраненным и материалисты, и идеалисты.

Факты, приведенные нами из области психологии познания, с достаточною силою доказывают, насколько глубоко в человеческом сознании лежит наклонность к объединению разрозненного и многообразного. Теперь попытаемся подтвердить примерами, что удовлетворение этой наклонности служит источником приятных чувствований.

Синтетическая деятельность сознания, проявляющаяся как в простейших механических процессах познания, так и в научных исследованиях, получая большее или меньшее удовлетворение, заявляет о себе особого рода чувством удовольствия.

Доказательством этого прежде всего служит вся область прекрасного. Чтобы убедиться в том, что эстетическое чувство обязано своим происхождением потребности сознания в гармонии и порядке, стоит только обратить внимание на те объекты, которыми возбуждается это чувство. Гармоническое сочетание частей, единство в разнообразии служат отличительным признаком предметов, производящих на нас впечатление прекрасного. Все эти предметы можно разделить на три группы: элементы прекрасного, прекрасное в природе и прекрасное в искусстве.

Уже эстетическое действие элементов прекрасного обусловлено некоторою множественностью частей, расположенных по известному плану или правилу.

Основою эстетического впечатления в области слуха служит гармония и мелодия. Гармония обусловливается взаимным отношением одновременно звучащих топов. Исследования в этой области доказали, что совокупность тонов будет гармоническою, если пары тонов в отдельности будут гармонировать между собою. Но два тона могут гармонировать между собою только в том случае, если колебания воздуха, производимые ими, находятся в правильном отношении между собою. Отношения различных тонов можно разделить на три класса. К первому классу принадлежит отношение основного топа к октаве. Математически это отношение выражается пропорцией: 1:2. Здесь положительно преобладает согласие звуков над их различием. Впечатление получается менее удовлетворительное, чем при отношениях второго класса. Таковы отношения между основным тоном и квинтой (2:3), квартой (3:4), большой секстой (3:5), большой (4:5) и малой(5:6) терцией. Здесь, как показывают числа, разнообразно звуков обильнее, но и не настолько велико, чтобы нарушать их согласие. Этот класс производит самое приятное впечатление. Наконец, отношение между основным тоном и секундой (8:9), большой (8:15) и малой (5:9) септимой представляет собою диссонанс, так как в них решительно преобладает момент разногласия. Из этого разделения музыкальных интервалов на классы видно, что наиболее приятное впечатление производит значительное разнообразие, если оно не нарушает согласия звуков. Согласие не смотря на явное различие – вот что составляет основу чувства гармонии. К мелодии имеет приложение все сказанное относительно гармонии. Разница состоит только в том, что по законам, указанным выше, в мелодии сочетаются не одновременно звучащие тоны, а преемственно следующие один за другим. Тот же гармонический закон, которому подчиняется одновременное сочетание звуков, сохраняет свою силу и для мелодии. Гармония и мелодия соединяются в одно целое в музыке оркестра, состоящей из одновременного и последовательного ряда гармонических созвучий.

Элементы прекрасного в области зрения касаются цветов и формы предметов.

Как одновременное или последовательное сочетание звуков производит эстетическое чувство гармонии, так эстетическое же впечатление вызывает сочетание красок. Приятные сочетания цветов образуются между теми из них, которые не слишком близко лежат друг к другу в спектре. Так, красный цвет хорошо идет к голубому или зеленому, желтый к фиолетовому. Очень яркие цвета образуют приятные соединения с белым, серым и черным. Особенно приятное впечатление производит соединение дополнительных цветов, т. о. таких, от смешения которых образуется белый цвет. В этом сочетании мы бессознательно улавливаем контраст, разнообразие, которое может быть сведено к единству.

По в эстетическом впечатлении имеют значение но столько цвета и краски, сколько форма предметов. Важность формы в этом отношении так велика, что она считается условием и основою всякого эстетического впечатления. Все предметы, как бы они ни были сложны но своему виду, можно свести к некоторым элементарным формам. Этими элементарными формами окажутся простые геометрические фигуры. Уже эти элементы прекрасного в области чувства зрения производят на нас эстетическое впечатление своею правильностью. Равносторонний и равнобедренный треугольник производит на нас более приятное впечатление, чем треугольник, имеющий три неравных стороны. Правильный квадрат нравится нам более, чем неправильный. В этом легко убедиться, если нарисовать рядом упомянутые фигуры. Таким образом, правильность уже на этой низшей ступени составляет условно эстетического впечатления. Но не подлежит сомнению, что простые геометрические фигуры могут иметь лишь весьма слабую степень красоты. Предмет природы или искусства может производить на нас впечатление прекрасного только тогда, когда он состоит из целой системы таких элементарных правильных форм. Необходимым условием такого действия является и здесь также правильность в расположении этих элементов. Однако, абсолютная правильность, исключающая всякое разнообразие, нравится менее, чем фигура более сложная. Большее впечатление производит такое целое, которое состоит из двух равных противоположных сторон. Такое расположение частой называется симметрией. Соответствие и равенство противоположных частей может идти по двум направлениям: горизонтальному и вертикальному. Наиболее нравятся те фигуры, которые двусторонне симметричны.

Прекрасное в природе основывается на ее олицетворении, на перенесении в область бездушных форм человеческих чувств и мыслей. Вследствие этого предметы неодушевленной природы кажутся нам живыми, полными известного содержания. «Так тихие, замирающие звуки, так называемые нежные, способны вызвать приятное в высшей степени настроение и даже волнение нежности. Тот же самый эффект имеют и цветы, называемые нежными, тихие, плавные движения, фигуры детей, миниатюрных красивых животных и т. п. Звуки сильные, постепенно – crescendo – возрастающие, вызывают приятное чувство силы и внутренней мощи; то же самое производит вся сильная фигура атлета, массивного предмета, здания, горы, моря, бури. Звуки протяжные, заунывные, выражения тихой грусти в фигуре, вид красивой развалины, пустынного ландшафта вызывают приятное возбуждение особого рода грусти, задумчивости. Звуки веселого смеха, трелей, журчания воды, щебетания птиц, пляска, прыганье – возбуждают веселое настроение. Полет птиц, движение облаков, ветры и т.п. могут вызвать приятное чувство свободы»⁵⁵⁵. Некоторые явления природы в своем целом возбуждают одну какую-нибудь мысль или настроение. Отдельные моменты этих явлений относятся друг к другу так, что не противоречат общему впечатлению, а наоборот, усиливают его. Так, напр., горячность и общий вид фигуры арабской лошади возбуждает представление о благородстве, гордости. Бывают ландшафты, в которых как бы разлито одно определенное настроение. В одном пейзаже соединяется все, чтобы вызвать чувство уныния, грусти; другой выглядит смеющимся, радостные. При этом все подробности – освещение, растительность, цвета, вид почвы, группировка частностей – стоят в полном соответствии с тем впечатлением, которое производит вид местности в его целом.

Б этом случае мы имеем дело с двойной гармонией. Во-первых, между частями красивого предмета есть внутренняя связь. Все они направляются к какой-нибудь одной цели. Во-вторых, этот предмет в целом представляет собою гармонию внешней формы и содержания. Эстетическое впечатление от этой двойной гармонии основывается на синтетической деятельности сознания. В самом деле, в каком виде надо представлять психологически процесс олицетворения природы, в котором состоит сущность эстетического? Лучшее объяснение дает теория ассоциации представлений. Душевная жизнь человека заключена в чувственные формы. Внутреннее настроение его неизменно выражается во внешних движениях его тела. Сюда относятся жесты, изменения в чертах лица, блеск глаз, высота тона, позы и движения тела. Под влиянием опыта между мыслями и чувствами с одной стороны, и внешним знаком их с другой, устанавливается прочная ассоциация. Один беглый взгляд, брошенный на незнакомца, часто позволяет нам судить о его настроении и даже испытать чувство, подобное его. Здесь мы видим знак, и этот знак по закону ассоциации вызывает в нас соответствующие мысли и настроение. То же самое происходит и при олицетворении природы. Некоторые формы, цвета, звуки и движения, которые мы постоянно воспринимаем, созерцая природу, напоминают нам те знаки, которые мы привыкли считать выражением известных мыслей и чувств у человека. По сходству первые оживляют в нашем сознании знак, а этот последний воскрешает мысли и чувства, связанные с ним по закону ассоциации. По эти чувства и мысли – наше собственное достояние – мы относим к внешним предметам, возбудившим их, повинуясь общему стремлению относить свои состояния к их предполагаемой причине. Вследствие этого бездушный и бесчувственный предмет кажется нам проникнутым известною мыслию, согретым известным чувством. Нам кажется, что луна печальна, что кукушка о чем-то тоскует, что нахохлившийся воробей сердит и мрачен. Таким образом, эстетическое впечатление основывается на связи и соотношении наших представлений и чувств с внешним предметом., их возбуждающим, или, как нам кажется, на соответствии формы предмета с его содержанием⁵⁵⁶. Но чтобы получилось такое соответствие, нужна гармония внешней формы предмета. Для этого необходимо, чтобы части предмета не ослабляли своим противоречием его общего впечатления, а усиливали его своим согласием и соответствием.

Таким образом, существенными условиями эстетического воздействия на нас предметов природы служат: соответствие частей целому и гармония содержания и формы.

Эстетическое действие произведений искусства обусловлено также присущей им гармонией. Существует направление в эстетике, которое ставить своею задачею доказать, что цель искусства заключается в воспроизведении природы. Будь наблюдателен, замечай, что делается вокруг тебя, запоминай формы, встречающиеся в природе, воспроизводи их, – и ты будешь величайшим художником и поэтом – в таких словах можно выразить их воззрения. Но Тэн наглядно доказывает преувеличенность и несправедливость подобных воззрений на сущность искусства. В самом деле, если бы вся суть была здесь в точности воспроизведения, то фотография имела бы все преимущества пред живописью. Она воспроизводит со всею точностью и без возможности ошибки все мельчайшая складки лица и его выражение, однако живописный портрет, далеко не настолько точный, в художественном отношении всегда стоит выше. Эта же мысль подтверждается еще и тем, что некоторые искусства с намерением не точны, Статуи бывают обыкновенно одного цвета из бронзы или мрамора, и глаза у них намеренно делаются без зрачков. То же замечается и в поэзии. Никто в действительности не говорит стихами, однако те из трагедий и драм производят на нас более глубокое эстетическое впечатление, которые написаны стихами⁵⁵⁷.

Цель искусства воспроизвести действительность не во всех ее подробностях, а передать только взаимную зависимость и соотношение частей. Нет нужды буквально, слово за словом передавать весь судебный процесс, – нужно рассказать и отметить в нем только то, что есть в нем существенного, так чтобы каждое слово направлено было к выяснению этого существенного. Нужно обрисовать, таким образом, взаимную зависимость слов, действий и событий, ведущих к одной цели, т. е. требуется найти внутреннюю логику события.

То же нужно сказать и о портрете. В характере человека есть, обыкновенно, одна какая-нибудь преобладающая черта, оставляющая свой отпечаток на всем строе личности. Эта основная черта отражается и на лице. Наряду с чертами лица, выражающими этот основной характер личности, есть много таких, которые не гармонируют с общим его выражением и только лишь ослабляют впечатление. Фотография изображает человеческое лицо с выражением случайного настроения минуты, а потому и не в состоянии отпечатлеть на нем его характеристические черты. Художник же, прежде чем написать портрет, должен быть хорошо знаком с изображаемым человеком, должен знать общий строй его личности и общий характер выражения его лица. Он должен уловить эту основную черту и оттенить ее на портрете гармонирующими с нею штрихами, сгладить то в физиономии, что противоречит ее главной мысли и должно быть отнесено на счет случайного настроения, вызванного обстоятельствами, нисколько не соответствующими общему течению его жизни, обычной обстановке и вкусами.

Цель литературного произведения – изобразить существенный характер, принадлежащий какой-нибудь эпохе или имеющий общечеловеческое значение. Поэтому нужно, чтобы все части произведения гармонировали с этим характером. Ни один элемент не должен быть лишним или отвлекать внимание в другую сторону. Характер обыкновенно определяется врожденным темпераментом, первоначальным воспитанием, обстановкой жизни, кругом идей, влиявших на его развитие. В действительности может быть часто рождаются люди, из которых могли бы выработаться сильные и чистые характеры. Но случайные обстоятельства рождения, воспитания, различных посторонних влияний отклоняют их развитие в другую сторону, и вследствие этого в действительности редко встречаются характеры рельефно и резко обозначенные. Художник должен восполнить этот пробел. Он должен указать на первоначальный темперамент своего героя, на его родителей, если они могли участвовать в образовании изображаемого характера путем наследственной передачи собственных свойств или же путем воспитание. Затем поэт должен поставить своего героя с первых дней его рождения в такую обстановку, окружить его такими влияниями, которые способствовали бы развитию в нем именно такого характера. Поэт должен заботиться о том, чтобы изображаемая им внешняя обстановка гармонировала с характером, который он рисует. Далее поэт должен поставить своего героя в такую обстановку, создать для него такое положение, расположить так событие, чтобы в них вполне выражался изображаемый характер. В действительности характеры попадают в такую среду, что совершенно не могут обнаружить своих сил. В народе может быть родится много людей с сильными поэтическими и музыкальными талантами, не они не могут развиться, потому что не достает для этого существенных условий. Они не имеют случая, проявить своего характера. Поэт при изображении характера должен окружить его такими положениями, изобрести такую интригу, такой ряд происшествий, чтобы в них отразились все инстинкты изображаемого лица и все его способности.

Итак, характер объектов, производящих эстетическое впечатление, показывает, что эстетическое чувство связано с восприятием гармонии.

Удовлетворение объединяющих стремлений сознания в познавательной области также дает человеку живейшее наслаждение. По выводам современной психологии «всякое согласие, тожество между представлениями и мыслями, касающимися того же предмета, сопровождается удовольствием, а всякое разногласие, недостаток тожества связан с неудовольствием»⁵⁵⁸. Приведем несколько частных примеров в подтверждение этого положения.

Согласие поражает нас приятно как в том случае, если оно имеет место между отдельными представлениями, так и в том, если целые группы представлений или все содержание нашего сознания проникнуто единством.

Каждый из нас но собственному опыту знает, как приятно бывает встретить факт, подтверждающий наше мнению, с каким удовольствием мы говорим с человеком, который смотрит на известный предмет точно так же, как и мы. Но особенного внимания в этом случае заслуживает то высокое наслаждение, которое мы выносим из чтения остроумной книги или из остроумной беседы. Чтобы понять причину этого удовольствия, мы должны сказать несколько слов о том, в чем заключается сущность остроумия. Остроумие состоит в сближении двух представлений или мыслей, между которыми мы не видим непосредственной связи. Это примирение может быть поверхностным, чисто словесным, или же более глубоким, внутренним, примирением самого содержания представлений. В первом случае получается каламбур, во втором – остроумие в собственном смысле. Каламбур доставляет всегда лишь минутное удовольствие. Наша мысль тотчас же убеждается, что под обманчивой видимостью примирения продолжает существовать действительное противоречие понятий. Полнее удовлетворение получается только тогда, когда за удачной фразой скрывается действительное примирение понятий, когда в сжатой форме отмечен признак, связывающий два представления, между которыми мы сами не находили никакого перехода. Это удовольствие возвышается еще более двумя обстоятельствами. Чем менее мы подозревали возможность слияния понятий, тем приятнее нам убедиться в ней. Чем лаконичнее форма остроумного аргумента, тем выше наше удовольствие. Последние обстоятельство легко объяснить. Когда два понятия примиряются постепенно, то и удовольствие, возникающее отсюда, делится на части и переживается постепенно. Наоборот, когда примирение понятий достигается одним почерком пера, одним удачным выраженном, мы переживаем тоже удовольствие, так сказать, в сгущенном виде.

Несколько меньше удовольствия мы чувствуем тогда, когда разнородные группы понятий мало по малу сводятся я единству. Математические понятия сами по себе не затрагивают чувства. Мы остаемся к ним более холодными, чем к каким бы то ни было другим понятиям. Но последовательно и ясно доказанная теорема дает довольно сильное удовольствие. Точно такое же впечатление мы выносим, когда читаем книгу, статью или слушаем речь, составленную по ясному плану, позволяющему легко схватить взаимную связь и зависимость частей, равно как и их отношение к целому, к основной мысли, подлежащей доказательству. Наоборот, спутанность изложения, неясность основного положения, несоразмерность частей и отсутствие между ними внутреннего отношения производят усталость и неприятную досаду.

Это-то неудовольствие, обусловленное беспорядком и противоречием мыслей и служит стимулом, побуждающим человека ревниво охранять свои верования и искать научного разрешения вопросов.

Есть детские болезни, которые переживает каждый в известном возрасте. Точно также есть духовная болезнь юности, которая к касается только людей, воспитавшихся в исключительно благоприятных условиях. Мы разумеем тот нравственный кризис, который умный мальчик переживает, вступая в золотой период юности. Ранее он принимал все на веру. Его критическая мысль спала. Но семена приближающегося брожения сами собой западали. И вот в один прекрасный день он ясно видит, что почва под ним колеблется, что в его душе образовалось два враждебных лагеря, и он не знает, куда ему примкнуть. Пережившие эту душевную бурю хорошо помнят, на сколько сильно она потрясает всю личность молодого человека. От этой тяжелой болезни не изъяты и целью народы. Бывают эпохи, когда все общество охватывает скептицизм. Б этом отношении настроение известной части современного общества имеет большое сходство с тем, которое переживали образованные язычники первых веков нашей эры. Мы разумеем здесь но тот поверхностный скептицизм, который по идет далее языка и насколько не нарушает связности содержания сознания, по глубокий и искренний скептицизм, когда душа разрывается и ни в чем не находит успокоения. Насколько тяжело это состояние, эта «жизнь без догмата», показывает литература этих эпох, проникнутая глубокою скорбью и пессимизмом. Потому-то человек и охраняет так ревниво свои верования. Всякая нетерпимость и преследование иномыслящих, если, конечно, оно искренно, а не вызывается какими-нибудь сторонними побуждениями, злобно и мстительно. Католическая иерархия средних веков ненавидела еретиков не потому только, что они посягали на ее власть и доходы.

Нет, еретики самым своим существованием уязвляли ее гораздо более: они вонзили в ее душу жало тайного сомнения. Пусть, наконец, иерархия преследовала еретиков по властолюбивым и корыстолюбивым побуждениям, но за что в таком случае ненавидел их народ? Истинная причина ненависти к иномыслящим скрывается в том, что они представляют собою факт, противоречащий установившимся убеждениям. Они возмущают мир души, согласной с собою, и заставляют ее усомниться в своей правоте. Человек, поверивший во что-нибудь, непременно хочет, чтобы и нее так думали, как справедливо заметил Достоевский. Потому-то у искренно верующего иномыслящий неизбежно возбуждает гнев, и только самоотверженная любовь, привыкшая благотворить причиняющим ей страдание, может простить еретикам их заблуждение.

Такое же значение имеют интеллектуальные чувства и науке. Как мы видели, задача пауки состоит в сведении многообразия явлений к единству. Невозможность осуществить эту задачу вполне очень часто служит причиною жгучих нравственных страданий. Это-то неприятие чувство дисгармонии мыслей и служит стимулом, побуждающим человека к научному труду, а сладостное чувство, сопровождающее открытие, которое примиряет дотоле несоединимые противоречия, служит для него достаточною наградою. Если бы все содержание нашего сознания вдруг прониклось единством, и в нем не осталось бы ничего противоречивого, мы очень скоро забыли бы, что такое научная любознательность. Научное бесплодие средних веков отчасти объясняется тем, что тогдашнее мировоззрение было слишком цельно. Католическое богословие господствовало над умами, давая на все ясные и определенные ответы. Естественных наук и критического изучении истории еще не существовало, и сознание было защищено этим от вторжения элементов, противоречащих общему мировоззрению. Наоборот, история великих открытий показывает, что их исходной точкою было противоречие представлений об известном предмете, а целью – устранению этого противоречия. Для подтверждения этого воспользуемся примером, приведенным у Лемана. Поводом к исследованию процессов горения для Лавуазье послужило противоречию между господствовавшей в то время теорией и фактами. Согласно первой сущность горения состоит в том, что горящее тело отдает воздуху одну из своих составных частой – флогистон. Напротив, опыт доказывал, что вес продуктов горения, превышает вес сгоревшего тела. Таким образом, по теории тело должно бы было терять часть своего веса, а на опыте выходило обратное. Стремление примирить это противоречие и создало новое объяснение процессов горения⁵⁵⁹.

В. Происхождение нравственных чувствований

Изложив принцип объяснения нравственных чувств, мы приступаем теперь к самому объяснению. В составе нравственных чувств нужно различать во-первых чувство ценности, которое является у нас при представлении нравственных идеалов и сообщает им в наших глазах высокое достоинство, чувство долга, сопровождающее представление о предстоящей нравственной деятельности, чувство нормальности поведения в случае его соответствия идеалу.

I. Ценность каждого предмета предполагает известную потребность, удовлетворяя которой, он вызывает приятное чувство. Какой же потребности идут на встречу нравственные отношения воль, состоящие в их согласны, основанном на любви? Каким стремлениям человеческого существа они удовлетворяют и какие чувства возбуждают?

Интеллектуальные и эстетические чувства имеют свой источник в гармонических отношениях представлений. Чувства эти обусловлены самыми основными чертами нашего сознания – его тенденцией к объединению разрозненных элементов. Но если сознание имеет эту наклонность, и если все, соответствующее ей, возбуждает удовольствие, то и нравственные отношения живых существ должны производит на человека такое же впечатление. Как было подробно раскрыто в четвертой главе, сущность нравственности состоит в гармоническом отношении воль, них единении и согласии. Такое отношение воль вызывает в человеке приятное чувство, подобное чувствам интеллектуальным и эстетическим. Это и есть чувство нравственной ценности. В предшествующей главе мы убедились, как согласно и единение воль высоко ценит ее человеческим сознанием и насколько эта оценка, меняя свои формы, относится именно к самому единению и согласию. Это показывает, что нравственные идеалы дают удовлетворение человеческому чувству именно этою стороною. Теперь мы должны сделать только два замечания по поводу полученного вывода для отклонения двух возможных недоумений. 1) Происхождение интеллектуальных чувств для нас до некоторой степени понятно. Сознание стремится к единству, к системе. Поэтому оно ощущает удовлетворение, если отдельные элементы его содержания, т. е. представления, легко и свободно поддаются его объединяющей деятельности. Наоборот, оно должно страдать, если встречает непреодолимые трудности на этом пути. Здесь гармония и дисгармония имеют место в пределах самого сознания. Наоборот, явления нравственного порядка по отношению к сознанию представляют собою мир объективный, внешний. Каким же образом сознание может находить удовлетворение в гармонии, находящейся вне его? 2) Если чувство нравственной ценности вытекает из того же источника, которому мы обязаны интеллектуальными и эстетическими чувствами, то чем объединит их разницу? Мы ясно отличаем три вида этих чувствований, следовательно каждый из них имеет свою отличительную черту, свою индивидуальную окраску. Где же источник этих оттенков? Остановимся на каждом из этих двух недоумений.

В разъяснение первого недоумения нужно сказать, что указания противоположность явлений интеллектуального и нравственного порядка есть только кажущаяся, а не действительная. Прежде всего нужно заметить, что нравственные отношения не всегда являются фактами внешними в обычном смысле этого слова. Внешними отношениями они являются только в том случае, когда мы стоим в стороне в качестве простых зрителей совершающегося. Но ведь мы можем быть не только зрителями, но и действующими лицами. Наше собственно отношение к вещам есть внутренний факт нашего сознания.

Если меня влечет к известному человеку любовь или отталкивает от него ненависть, я нахожусь внутренне в гармонии или дисгармонии с ним. Тот, к кому я питаю эти чувства, может даже находиться в данный момент вне сферы, доступной моему непосредственному восприятию, так что я могу иметь дело только с моим представлением о данном человеке с представлением о его желаниях, стремлениях и чувствах. Здесь нравственное отношение есть, очевидно, отношение известных состояний моей собственной личности между собою.

Но и в тех случаях, когда человек является лишь зрителем нравственных отношений других лиц, наблюдаемые им факты составляют часть содержания его собственного сознания. В сущности и наблюдаемые нами со вне нравственные отношения двух лиц, будучи явлением чисто объективным, в то же время входят в состав содержания нашего сознания в качестве представлений. Если какой-нибудь внешний предмет существует для нас, то он необходимо имеет своего представителя в нашем сознании. Этим представителем служит его внутренний образ. Сами по себе предметы внешнего мира для нашего познания недоступны. Мы судим о них на основании своих собственных представлений, которые образовались из обобщения ощущений, подученных от этих предметов. Поэтому внешний предмет есть прежде всего наше представление о нем. Но если внешний объект есть прежде всего мое представление о нем, то и взаимное отношение внешних объектов есть взаимное отношение моих представлений о них. Таким образом, гармония нравственных отношений воль для меня есть вид гармонического отношения между моими собственными представлениями. Если все это принять в соображение, то условия возникновения чувств нравственной ценности перестанут казаться противоположными тем условиям, из которых возникают чувства интеллектуальные.

К этому же выводу можно прийти и с другой стороны. Интеллектуальные чувства не всегда предполагают отношение чисто субъективных элементов сознания. Мы разумеем те случаи, когда внутренние познавательные процессы привязаны к внешним объектам. Мы уже указывали на то приятное чувство, которое возбуждает в нас стройно составленное сочинение. По отношению к автору изложенные в нем положения представляют собою часть его субъективного внутреннего мира, но по отношению к читателю сочинение и развитые в нем мысли являются фактом внешним, лишь путем усвоения претворяющимся во внутренние акты его сознания. Здесь внешний факт точно так же, как и в нравственной области является источником приятных интеллектуальных чувств. Еще ближе в этом отношении подходят к нравственным чувства, связанные с исследованием явлений природы. Здесь человек имеет дело с внешними явлениями. Если эти явления не поддаются обобщению, если ум не усматривает их взаимной связи и соотношения, он чувствует неудовлетворенность. Наоборот, если во время такой работы откроется внешний факт, служащий связующим звеном для этих явлений, чувствуется сильное удовольствие, степень которого зависит от поразительности открытия, от степени ясности, с которою оно освещает взаимную связь явлений. Мы разумеем здесь исследование природы под руководством правил индукции. Данным является в этом случае группы сходных явлений, связь которых непонятна. Исследователь начинает тогда искать в составе этих явлений или в их предшествующих такого факта, с точки зрения которого была бы понятна связь их. В этом случае, имея дело с внешними явлениями, исследователь в сущности оперирует с их заместителями в своем сознании – представлениями об этих предметах. Внутренняя связь последних и служит непосредственным источником чувства.

Чувства отношения еще более связаны с внешними объектами в эстетической области. Эстетическое впечатление всегда дает известный внешний предмет. Гармония звуков в пении и музыке, гармония красок и форм в живописи, гармонии форм в скульптуре и архитектуре, – все это данные внешней действительности. Однако это не мешает над служить источником очень сильного и приятного чувства. С той точки зрения, на которую мы указали, это, впрочем, вполне понятно. Все, кажущееся нам существующим вне нашего сознания, прежде всего есть часть его содержания, т. е. представления и их взаимные отношения.

Таким образом, возникновение чувств нравственной ценности при виде нравственных отношений воль вполне объяснимо из того же источника, который признан в основе интеллектуальны и эстетических чувств. Если наблюдаемые нами нравственные отношения стоят, но видимому, вне сознания, то это просто иллюзия. Эти отношения для нас суть прежде всего отношения между нашими представлениями, а потом уже объект внешней действительности.

Что касается различия в характере чувств с одной стороны интеллектуальных и эстетических с другой – чувства нравственной ценности, то его нужно отнести на долю тех осложняющих моментов, которые присущи этим чувствованиям. В сущности мы имеем здесь дело с так называемыми смешанными чувствами, т. е. чувствами, образующимися от слияния нескольких душевных волнений.

Чувство связанные с гармоническим отношением представлений, в наиболее чистом виде испытывает математик, когда пред ним находится ясное и последовательное доказательство геометрической теоремы. Элементы гармонического отношения – в данном случае математические представления – наиболее удалены здесь от жизни, а потому они почти не связаны с определенным чувственном тоном. В известном ограниченном смысле их можно назвать бесстрастными. Таким образом, чувство здесь основывается почти исключительно на гармоническом отношении представлений. Но дело уже значительно осложняется, если мы читаем строго последовательное и остроумное исследование по вопросам нравственности, живо нас интересующим и для себя уже так или иначе разрешенным. Здесь чувство уже сложнее. Его источник но ограничивается легкостью, с которой мы можем обозреть целое понять отношение к нему частностей, но ограничивается остроумными сближениями, освещающими предмет с новой стороны и открывающими обширные перспективы. Сверх всего этого каждое представление в отдельности влияет здесь на чувство в определенном направлении своим топом. Паше удовольствие возрастает еще больше, если в трактате мы находим блестящее обоснование наших собственных мнений и истин, наиболее дорогих сердцу. Все это указывает на сложный характер чувства, сопровождающего правильно и легко движущийся процесс мысли.

Сложность эстетических чувств еще очевиднее. Ландшафт, напр., действует на нас соотношением своих частей и в тоже время гармонией красок и освещения. Кроме того, своим общим характером он пробуждает в душе известное настроение, которое потом мы переносим на внешнюю природу и видим в ней его выражение. В свою очередь это настроение затрагивает целый ряд ассоциаций, которые постепенно развертываются пред нашим сознанием, припася с собою и те чувства, с которыми они связаны. Под влиянием всех этих факторов получается сложное чувство, кажущееся однако для непосредственного сознание чем-то совершенно простым.

Так же сложно и чувство нравственной ценности. Когда человек связан с другими чувством любви и имеет внутреннее ощущение единения с ним, он получает удовлетворение с двух сторон. Во-первых, его разумная природа находит удовлетворение своей основной тенденции в ощущении полного жизненного единения с другим. Во-вторых, чувство любви само по себе есть одно из приятнейших состояний сознания. Сюда присоединяется также приятное чувство соответствия своей личности с идеалом, чувство, психологический источник и осложняющие элементы которого будут выяснены ниже. Все эти три элемента сливаются в одно сложное чувство нравственной ценности. Подобные же чувства человек переживает и в том случае, если является простим свидетелем отношений любви и согласия между другими. Приятное чувство в нем вызывает прежде всего гармоническое отношение двух воль, затем он симпатически переживает в себе сладость самого чувства любви, наконец, ему доставляет внутреннее удовлетворение соответствие наблюдаемого поведения с идеалом.

Итак, чувство нравственной ценности сложно. Его главными элементами служат: чувство гармонии любви. Такое слияние этих элементов объясняется общими законами смешения чувств. Согласно этому закону, слияние чувств бывает тем теснее, чем теснее ассоциированы представления, с которыми связаны входящие в соединение отдельные чувствования. Например, наслаждение, получаемое в опоре, представляет собою смешанное чувство. Грандиозная зала, блеск освещения, музыка, пение, самое выполнение ролей – все это действует на нас в отдельности и создает однако известное целостное впечатление. Связь между элементарными чувствами здесь по достаточно тесна. Каждое из них мы можем выделит и наслаждаться исключительно им. Можно погрузиться всем своим вниманием в музыку и пение. Тогда испытывается одно лишь музыкальное впечатление. Блеск освещения, грандиозность залы, публика – все это перестает оказывать влияние на чувство. Таким образом, в данном случае мы имеем дело скорее с смесью или быстрою сменою чувств, чем с смешанным чувством. Смешанным чувством, напротив, называется такое, которое по своему характеру отличается от каждого из слагающих его элементов. Таково, например, чувство грусти, вызываемое представлением о предстоящей разлуке с любимым лицом. В данном случае чувство состоит из двух элементов: во-первых, удовольствия, возбуждаемого воспоминанием о протекших днях счастья и радостью продолжающегося свидания, во-вторых, неудовольствия, которое дает почувствовать предстоящая разлука. От слияния этих элементов получается чувство грусти, нечто сродное между удовольствием и неудовольствием, напоминающее собою о том и другом, но в то же время и сильно отличающееся от каждого из них⁵⁶⁰. Такие смешанные чувства возникают лишь при том условии, если одно и то же представление одною своею стороною вызывает одно чувство, а другою – другое. В этом случае наличность представления с необходимостью вызывает сразу два чувства, так что в отдельности они не могут иметь места в сознании. Таково, например, удовольствие спорта, сопряженного с опасностями. Здесь чувство удовольствия возбуждается сознанием собственной силы и ловкости, проявляющихся в победе над препятствиями и опасностями. Но последние сами по себе по необходимости связаны с неприятными чувствами. Таким образом, наличность неприятного чувства служит в подобных случаях условием приятных чувств известного рода. Не будь препятствий и опасностей, не было бы и никаких оснований торжествовать победу над ними. Во всех приведенных примерах мы видим слияние неоднородных чувств – удовольствия и страдания. Такие примеры выбираются потому, что сложность смешанных чувств в данном случае гораздо очевиднее. Элементы их резко отличаются друг от друга, а потому их гораздо легче указать и в образовавшемся соединении. По смешанные чувства могут образоваться и от слияния однородных элементов, При этом, во-первых, повышается удовольствие соответственно количеству слагающих его однородных элементов. Во-вторых, в случае полного слияния чувств, получившаяся сумма но своему характеру отличается от каждого из слагаемых. Каждое приятное чувство носит свой особенный отпечаток, свойственный ему только индивидуальный оттенок. Индивидуальные оттенки чувств, смешивающихся между собою, влияют друг на друга и образуют такое состояние, которое весьма заметно отличается от каждого из них. Элегия, ода и идиллия дают нам совершенно различные чувства⁵⁶¹.

Итак, наиболее полное слияние душевных волнений и образование из них смешанных чувств происходит в том случае, если один и тот же познавательный элемент – представление или ощущение – одною своею стороною возбуждает одно чувство, другою – другое. Полное слияние чувств однородных, т. е. приятных с приятными дает в результате повышенное удовольствие.

Чувство нравственной ценности и отличается двумя указанными чертами – смешанным характером и повышенною степенью удовольствия. Как мы уже сказали, нравственные отношения влияют на наше чувство с двух сторон. В них мы переживаем непосредственно или симпатически приятное чувство любви. Своею объективной стороною эти отношения дают нам интеллектуальное удовлетворение – чувство гармонического отношения. Эти два чувства сливаются в теснейшее единство, потому что оба они связаны органически с представлением о нравственных отношениях. Нравственные отношения с своей объективной стороны суть отношения единения воль в мысли, чувстве и стремлениях, с субъективной стороны – любовь. Любовь проявляется видимо, как гармония и единение воль; глубокое и всестороннее единение предполагают в качестве своей основы любовь, как внутреннее настроение. Таким образом, любовь неразрывно связывается с чувством гармонии. В этой взаимной связи и зависимости двух чувств и дана возможность их слияния в одно общее чувство нравственной ценностей. Этот смешанный характер чувства нравственной ценности объясняет его отличие от чувств интеллектуальных и эстетических. Один элемент этих трех видов чувствований общий. Это – чувство гармонии и согласия, возбуждаемое известным отношением внешних объектов, заместителями которых в сознании служат представления. Но другие элементы этих чувствований различны. Вследствие того, что эти чувства имеют один общий элемент, между ними существует некоторое общее сходство. Но различие прочих элементов не позволяет этому сходству достигнуть степени тожества. При всем своем сходстве, каждое из этих чувств носит свой своеобразный оттенок.

Признав составными элементами чувства нравственной ценности любовь и чувство гармонии, мы можем дать теперь ответ на те вопросы, которые остаются без разрешения в морали склонностей и в этике нравственных чувствований⁵⁶².

Как было выяснено во второй главе, теории, полагающие основу явлений нравственного порядка в склонности, не могут ответить на вопрос, почему склонности, соответствующие требованиям нравственности, являются в нашем сознании более ценными, чем склонности эгоистические, дурные. Если любовь удовлетворяет потребностям одной стороны нашего существа, то эгоизм в той же мере удовлетворяет противоположным наклонностям. То и другое доставляет приблизительно равное удовлетворение. Почему же, спрашивается, ценность любви превосходит ценность эгоизма? При отрицании всяких других источников нравственной ценности, кроме наслаждения, связанного с благожелательными наклонностями, этот вопрос остается неразрешимым. Но если чувство нравственной ценности состоит не в одной только любви, если с этою склонностью, которая приятна и сама по себе, соединяется еще интеллектуальное чувство гармонии, то эти два чувства, суммируясь, взаимно возвышают степень удовольствия, с которым они связаны. Это объясняется тем, что однородные чувства, соединяясь вместе, взаимно усиливают свойственный им приятный или неприятный тон. Наоборот, эгоистические наслаждения не только по возвышаются сливающимися с ними высшими чувствами, а напротив, получают с их стороны явный ущерб. Как с любовью естественно сливается приятное чувство гармонии, так с представлением об эгоистических наслаждениях, равно как и с их наличностью, сливается тяжелое чувство дисгармонии, отсутствия единения и согласия. Если таким образом, ценность любви возвышается вследствие слияния с нею приятных чувств гармонии, то удовольствия, связанные с эгоистическими чувствами, не только не усиливаются, а наоборот, ослабляются вследствие сливающихся с ними неприятных чувств. Эгоистические наслаждения всегда отравлены неприятным интеллектуальным чувством дисгармонии. Это – цветы, аромат которых заключает в себе тонкий яд. Вследствие этого, любовь сравнительно с эгоизмом получает двойное преимущество: от слияния с интеллектуальными чувствами она настолько же повышается в своей ценности, насколько эгоизм по той же причине понижается. При этом ценность любви возвышается все более и более но мере умственного развития. У человека неразвитого умственно чувство гармонии не может быть так тонко, широко и глубоко, как у человека, для которого умственные запросы сделались господствующими и который живет по преимуществу в сфере интеллигентных интересов.

Шафтсбюри и Гутчесон на ряду с склонностями признали также существование особого нравственного чувства. Но на этом и остановилось их объяснение. Они считали нравственное чувство фактом вполне первоначальным и не поддающимся дальнейшему исследованию. Вследствие этого, они не могли ответить на вопрос, почему известные, строго определенные склонности доставляют удовлетворение этому чувству. В этом отношении предложенное нами решение вопроса представляет собою естественное продолжение теории этих мыслителей в том направлении, которое не нашло в ней развития и обсуждения. Мы признаем чувство нравственной ценности смешанным. Затем мы указываем источник его главного составного элемента в чувстве гармонического отношения. Это чувство возникает, как следствие удовлетворения синтетических тенденций сознания, его стремления к гармонии, единству и порядку. С этой точки зрения становится вполне понятным, почему это чувство соединяется именно с благожелательными наклонностями. Основною чертою нравственности со стороны ее содержания служит единение воль в чувствах, мыслях и стремлениях. Такое поведение как нельзя более удовлетворяет систематическим тенденциям сознания и потому оно исключительно должно возбуждать приятное чувство гармонического отношения. Так как благожелательные наклонности сближают и единят людей или, вернее так как единение людей и состоит во взаимном благожелании и любви, то вполне понятно, почему на эти именно склонности человеческая душа отзывается приятным интеллектуальным чувством гармонии. Синтетические наклонности сознания только в этих чувствах и могут найти для себя удовлетворение.

Гутчесон верно, хотя и не достаточно полно, отметил градацию нравственных ценностей. Он указал на тог факт, что ценность благожелательных наклонностей прямо пропорциональна широте их распространения и их постоянству. Нравственное сознание любовь к человеку вообще ставит выше любви к единоплеменнику, патриотизм предпочитает любви семейной. С другой стороны оно отдает предпочтение привязанностям более прочным пред менее постоянными. Гутчесон упустил однако из внимания еще одну точку зрения, которою также определяется степень ценности поведения. Нравственное поведение может быть, во-первых, легальным, т. е. по внешности только удовлетворять требованиям нравственности, но вытекать из мотивов, не имеющих с нею ничего общего. Это, так сказать, преддверие нравственности. Благожелательное поведение может быть обусловлено далее сознанием долга и не находить отклика в сердце. Наконец, поведение может находится в полнейшей гармонии с внутренним состоянием чувства и мысли нравственного деятеля. Нравственность здесь постепенно углубляется, делаясь сначала достоянием обязывающей мысли, потом достоянием целостной воли и глубочайших тайников сердца. Таким образом, ценность нравственных отношений стоит в зависимости от их глубины.

Недостаток этики Гутчесона в этом пункте состоит, впрочем, не столько в отсутствии полного перечисления точек зрения, с которых определяется степень ценности явлений нравственного порядка, сколько в отсутствии их оправдания. Гутчесон не мог объяснить с своей точки зрения, почему нравственное чувство предпочитает отношения наиболее обширные, постоянные и, прибавим от себя, наиболее глубокие или полным. Между тем с нашей точки зрения это вполне объяснимо. Если интеллектуальное чувство удовлетворяется видом гарантии в отношениях существ между собою, то естественно, что удовлетворение это будет тем выше, чем совершеннее и полнее эта гармония. Если дикари вследствие узости своего сознания ничем не интересуются за пределами своего племени, то развитое чувство не может удовлетвориться гармоническими отношениями, имеющими место лишь среди небольшой группы людей, за пределами которой царствует вражда и беспорядок. Он желает видеть господство гармонии среди всех известных ему существ. Поэтому существо, способное излить свою любовь на всю природу, наиболее его удовлетворяет. Так же ничтожна в его глазах гармония кратковременная и быстро превращающаяся в свою противоположность, потому что за кратким удовлетворением предвидится здесь горечь разочарования. Наконец, понятно, почему ценшость нравственности возвышается по мере углубления ее мотивов. Легальные отношения представляют собою гармонию лишь по внешности. В действительности существа, взаимные отношения которых таковы, живут в глубоком одиночестве и самозамкнутости. В исполнением требований нравственности по долгу но все наше существо идет на встречу ближнему. В глубине сердца продолжает еще гнездиться отчужденность. Развитое самосознание замечает это и не может с этим помириться. Поэтому чувство гармонии находит свое удовлетворение лишь при виде полной преданности и любви, как сердечного настроения, полной чистоты помыслов и мечты.

Итак ценность нравственных идеалов обусловливается тем, что нравственные отношения, предписываемые ими, удовлетворяют стремлению человеческого существа к гармонии, порядку и единению с себе подобными и потому служат источником приятных чувств гармонического отношения явлений и удовлетворенной потребности любви.

II. Сущность совести, как состояния, сопровождающего нравственную деятельность, согласно выясненному ранее, состоит главным образом в чувстве должного, нормального сообразного с правилом или идеалом, которое соединяется с представленном о добром действии и намерении, и обратных чувствованиях, возникающих при представлении действия или намерения злого. Это чувство представляет собою ядро формальной стороны совести. Все прочие оттенки нравственных чувствований, как-то: презрение, обращенное к собственному я в случаях деятельности, несогласной с нравственными идеалами, чувство одобрения собственного я в случаях деятельности согласной с требованиями нравственного закона, отличаются уже производимым характером. Хотя учение Канта о суровом долге, отличающееся большим ригоризмом и крайностями, не может быть принято без больших ограничений, не во всяком случае несомненно, что центральное место среди совокупности и нравственных чувствований занимает чувство должного. Это чувство проявляется в двух видах. Во-первых, в форме чувства долга, которое мы испытываем в виду предстоящей деятельности, предписываемой нравственностью; во-вторых, в форме чувства нормальности или ненормальности совершающегося поведения, наличного внутреннего настроения, – чувства соответствия их должному. Первое есть чувство некоторого побуждения, идущего от разумной стороны нашего существа и направляющего нас к поведению известного рода. Если перевести это чувство на язык понятий, оно выразится в словах: я должен поступить таким образом. Второе – есть приятное чувство соответствия своего поведения этому побуждению. Его можно выразить словами: я действую так, как должно. Итак, откуда происходит это чувство? Нельзя – ли дать ему объяснения, исходя из более общих психологических фактов?

Чувство должного не есть исключительная принадлежность нравственной области. Оно проявляется и в суждениях чисто теоретического характера, а особенно в оценке предметов с каких бы то ни было точек зрения. Обратимся к языку. Когда нам известен какой-нибудь закон природы, как правило неизменного соотношения явлений, и когда даны факты, о которых известно, что они служат необходимым условием для некоторых последующих явлений, то мы говорим, что последние должны произойти. Видя блеск молнии, мы говорим: сейчас должен загреметь гром. Когда мы видим обезображенное болезнью или природою человеческое лицо, мы говорим: это лицо неправильно; оно должно бы быть таким то или таким то. Когда у нас пред глазами находится животное, не соответствующее своему типу, мы относимся к нему с отвращением, как к явлению ненормальному. Понятие недолжного мы относим также к предметам, имеющим практическое назначение, но не удовлетворяющим ему. Таким образом, чувство должного играет известную роль не только в нравственной оценке, но и во всякой другой. Этому противоречит, по видимому только тот факт, что в некоторых языках имеются различные слова для выражения понятий различного рода долженствования. Например, в немецком языке нравственный долг выражается словом sollen, а понятие естественной необходимости, обусловливающей собою неизменное следование явлений, – словом müssen. По для доказательства того, что нравственный долг в собственном смысле и другие виды долженствования аналогичны, было бы достаточно указания на какой-нибудь один культурный и достаточно развитой язык, который употреблял бы для выражения этих понятий одно и то же слово. Таковым и является язык русский. Если же в других языках употребляются различные слова для выражения указанных понятий, тο это потому, что кроме родового признака могут быть еще видовые или частные оттенки, которые служат отличительными свойствами нравственного долга и других видов долженствования. После того, как эти видовые признаки в сущности тожественных понятий были подмечены и ясно сознаны, естественно появились и особые слова для обозначения каждой разновидности одного общего понятия. Поэтому отсутствие в некоторых языках общих названий для всех видов долженствования еще не доказывает, что между ниши но существует никакого сходства в их родовых признаках. Русский язык. уловил общую родовую черту понятий, о которых у нас идет речь, и очень ясно отметил это единством словесного символа для того и другого. Итак, вопрос о происхождении чувства долга следует поставить таким образом: 1) как объяснить происхождение в душе чувства долженствования вообще? 2) Каким: образом из этого общего чувства возникает чувство нравственно-должного со всеми его особенностями? Ответом на первый вопрос будет служить, очевидно, выяснение происхождения родового признака нравственных чувствований, ответом на второй – выяснение происхождения видовых признаков тех же чувствований.

Ключом для объяснения родового признака нравственных чувств служит их связь с представлением об известной норме или законе. Понятия закона, нормы, идеала, с одной стороны, и долженствования, с другой, – соотносительны. Если говоря – закон, то этим самым говорят, что они должен исполняться, если говорят – должно, то этим самым намекают уже на какое-то правило, норму, закон, оправдывающий долженствование. В приведенных уже примерах чувство долженствования обусловливается наличностью известного правила или образца. Мы называем течение природы нормальным, если оно соответствует нашему представлению о единообразной последовательности явлений, мы говорим о неправильном лице, если оно отклоняется от вашего представления о человеческой красоте, мы не одобряем вещи, если видим ее несоответствие своему назначению. Является вопрос, нельзя ли объяснить возникновение чувства должного из сознания соответствия данного явления с его нормою или типическим образцом? Чтобы догадка эта подтвердилась, нужно: а) убедиться, что сознание такого соответствия сопровождается приятным чувством и b) объяснить психологически происхождение этого приятного чувства.

а) Что соответствие единичного представления его нормальному образцу возбуждает чувство удовольствия, это не трудно доказать наглядными примерами, заимствованными как из нравственной, так и из эстетической области. В нравственной области порицание очень часто обусловливается несоответствием поведения человека занимаемому им ПОЛОЖСИИИЮ и тому ПОШИТИЮ, которое мы имеем об этом положении. Зависимость здесь чувства от соответствия частного случая с образцовым понятием доказывается тем, что очень часто мы порицаем в одних то, что одобряем в других, или относимся с неодинаковым порицанием к одному и тому же факту, замечаемому в жизни людей разных положений. В самом деле, сдержанность, спокойствие, благоразумие производят приятное впечатление, когда ими украшен старец, ни трудно представить себе что-либо неприятнее юноши, преждевременно состарившегося, неспособного ни к искренней веселости, ни к другим порывам чувства. Чрезмерная рассудительность и холодность противоречат идеалу юноши, полного свежих сил и стремительных порывов, и это противоречие вызывает неприятное чувство. Потому же преступление возмущает особенно сильно тогда, когда оно совершено лицами, по самому положению своему призванными к противоположному поведению. Измена отечеству вызывает особенное негодование, когда она совершена военным, который но самому понятию своему должен служить защитником родины. Такое же впечатление производит преступление чинов полиции, задачею которых служит именно охранение прав частных лиц. Этим же объясняется тот факт, что духовенство во все времена служило предметом наиболее суровой и придирчивой критики. Священник по своему идеалу есть блюститель религиозно-нравственных интересов, поэтому даже незначительная тень в его жизни и характере, совершение незаметная в человеке другой профессии, звучит неприятным диссонансом с идеалом. В подтверждение того же можно привести несколько примеров из других областей. Так, например, медику приятно бывает наблюдать случаи болезни, чуждые затемняющих осложнений и протекающие в полном соответствии с теми понятиями, которые выработаны об этой болезни наукой. Очень много примеров подобного рода дает обдает прекрасного. Из животных особенное отвращение возбуждают те, которые представляют собою карикатуру человека. Например, обезьяна безобразна, потому что она своею фигурою более других животных напоминает человека. При взгляде на нее, мысль непроизвольно сравнивает ее с типическим образом человека и получающиеся здесь несоответствие служит причиною неприятного чувства. В искусстве подобное же чувство возбуждается при виде произведений, противоречащих действительности. Наблюдение создает известные образы действительных предметов и их взаимных отношений. Если картина противоречит этим образам, то является неприятное чувство. Чем более произведение искусства имеет притязаний воспроизводить действительность, тем неприятнее бывает видеть его несоответствие с нею. Наиболее отталкивающее впечатление производят восковые фигуры. При помощи их стараются воспроизвести человеческий образ как можно ближе к природе. По чем очевиднее это стремление, тем настоятельнее сказывается потребность сравнения данного произведения искусства с нормальным образом соответствующего класса предметов. Скульптура, стремящаяся воспроизвести окраску живого тела, есть поэтому искусство самое неблагодарное. В ее произведениях несоответствие действительности бросается в глаза особенно сильно и потому действует особенно неприятно⁵⁶³.

b) Что касается объяснения этих чувств, то его нужно искать в перцепции явлений. Сущность перцепции состоит в слиянии непосредственно данного впечатления с образами подобных же впечатлений, полученных ранее. Это слияние нового впечатления с внутренними образами старых объясняется законами ассоциации: каждое новое раздражение чувств вызывает по сходству следы подобных же раздражений, полученных ранее. В этом интересом явлении для нас особенно важно то обстоятельство, что, перцепируя известное впечатление, мы всегда в большей или меньшей степени навязываем его объекту такие свойства, которые не даны в непосредственном восприятии, другими словами, ми стремимся дополнить данное впечатление тем, что приобретено раннейшим опытом. Степени такого дополнения бывают всем различны. Иногда в действительном ощущении дано почти все и потому дополнение бывает ничтожно; иногда, наоборот, в восприятии дан только намек на сохраняющийся в душе образ, который затем почти всецело навязывается действительности. Видя издали апельсин, мы получаем лишь зрительные ощущения, но это не мешает нам ясно представлять его вкус и запах. Зрительные ощущения в данном случае восполняются воспоминанием о старых вкусовых и обонятельных ощущениях. Более заметно такое восполнение непосредственно данного, когда воображение создает целые картины из прихотливых и беспорядочных очертаний летних облаков. Мечтательное настроение вечера оживляет внутренние образы. Вследствие этого мы пользуемся незначительным намеком и стремимся дополнить его внутренними представлениями. Насколько в этом случае результат удаляется от действительных восприятий, доказывает тот факт, что другие очень часто совершенно не видят в облаках того, что кажется ясным нам. Чем сильнее возбуждена внутренняя деятельность представлений, тем более примышляем мы к действительным ощущениям. Особенно заметно это в иллюзиях и галлюцинациях. Разница между ними заключается только в степени: иллюзии стоят ближе к действительности, чем галлюцинации. Когда какое-нибудь душевное волнение, например, страх, ожидание, гнев заполнит сознание, они возбуждают соответствующую группу представлений, для которых после этого достаточно бывает незначительного повода, чтобы перенестись в объективный мир. В этом состоянии человек в малейшем шорохе ясно слышит звук шагов вора, в темном предмете видит фигуру человека, в полотенце – саван привидения. Когда игра представлений возбуждена ещё сильнее, тогда образы навязываются действительности, по-видимому, без всякого уже повода с ее стороны. Но некоторые гипнотические опыты убеждают, что и в подобных случаях воображение искусственно привязывает внутренний образ к некоторым внешним данным, Больной, погруженный в гипнотическое состояние, показывают карточку белого картона и говорят, что она держит в руках свой портрет, и она действительно видит его на белой бумаге. Потом карточку смешивают с другими совершенно подобными ей и предлагают больной найти между ними свой портрет. Она безошибочно выбирает именно ту карточку, которую ей показали впервые. Факт этот объясняется тем, что больная слила свой внутренний образ с теми незаметными для обычного наблюдения метками, которые имеет бумага, как бы чиста она ни была. Что в подобных случаях мы имеем дело с слиянием внутреннего образа с объективным впечатлением, с несомненностью доказывают другие опыты. Больной указывают на известное место на соседнем стеле и говорят, что на нем находится портрет. Если после этого больной надавить один глаз или заставить ее смотреть на указанное место стола чрез призму, то в ее глазах мнимый портрет двоится. Если она смотрит на это место чрез лорнет, то портрет приближается и притом только тогда, когда лорнет приходится ей по глазам. Она видит отражение в зеркале воображаемого портрета, если в нем отражается то место стола, на которое ей указано. Внутренний образ не может испытывать таких изменений вместе с изменением условий зрительных ощущений. Следовательно, удвоение вызванной галлюцинации и ее отражение в зеркале зависит от удвоение и отражении тех зрительных ощущений, с которыми слился внутренний образ⁵⁶⁴. Итак, перцепция есть слияние в одно целое наличного ощущения с представлением, выработанным на основании ранее полученных впечатлений, и как следствие этого слияния дополнение действительности на основании внутренних образов.

Но все наши внутренние образы можно разделить на две группы: на представления о действительном и на представления о желательном. Первые служат более или менее точными копиями действительных вещей, созданными на основании наблюдения. Вторые также имеют свое основание в действительности и опыте, но представляют собою неточные копии действительного, а копии измененные более или менее в сторону желательного для нас. Первые суть общие представления или понятия, вторые – типы и идеалы. Если всякий внутренний образ стремиться при известных условиях дополнить действительность, то, очевидно, перцепция возможна как с точки зрения простого представления, так и с точки зрения идеала.

Помня, в чем заключается сущность перцепции, не трудно понять происхождение приятного чувства, обусловленного сознанием соответствия единичного явления его понятию или идеалу. Явление, находящееся у нас непосредственно пред глазами, оживляет соответствующие идеальный образ и сообщает ему ту активность, которую представления обнаруживают в перцепции. Идеальный образ стремится дополнить действительность или, точнее, наше сознание стремится воспринять действительность такою, какою она является в идеальном образе. Это стремление выражается в чувстве некоторого напряжения. Если явление соответствует своему нормальному понятию, то это напряжение разрешается легко и свободно: идеальный образ беспрепятственно сливается с наличным восприятием. В противном случае потребность слияния идеального образа с действительным восприятием не находит своего удовлетворения, и это проявляется в отрицательном отношении чувства к тому, что служит препятствием для этого слияния. Такое отношение чувства подобно гневу, негодованию, которые обыкновенно изливается на то, что служит препятствием для осуществления желаний. Так возникает приятное чувство нормальности данного явления или неприятное чувство несоответствия его идеалу. Это чувство, но мнению психологов, имеет большое сходство с ожиданием. Когда наступил час назначенного свидания, в нашем сознании появляется созданный фантазией образ ожидаемого человека. Мы воображаем его шаги в коридоре, скрип отворяющейся двери и другие восприятия, связанные с появлением предмета ожидания, но действительность постоянно противоречит образам воображения. Вследствие этого напряжение, с которым мы стремимся получить соответствующие ощущения, только возрастает и причиняет нам страдание. Наконец, когда мы в действительности слышим шаги, видим отворяющуюся дверь и появляющуюся в ней знакомую фигуру, напряжение разрешается чувством удовольствия. В данном случае процесс ожидания протекает сознательно и в более или менее значительный промежуток времени. Но подобный же процесс может совершаться гораздо быстрее и бессознательно. Таким бессознательным ожиданием объясняют эстетическое действие орнамента. В орнаменте известные части повторяются с неизменною правильностью. Наш глаз постепенно переходит от одной из этих повторяющихся частей тс другой. Осмотревши две или три таких части, он бессознательно ожидает встретить подобные же и в дальнейшем. Если это ожидание сбывается, является чувство удовольствия. Если же орнамент беспорядочен, так что глаз всякий раз обманывается в своих ожиданиях, тогда возникает неприятное чувство⁵⁶⁵.

Итак, общее чувство долженствования, проявляющееся в оценке явлений с той или другой точки зрения, есть чувство напряжения мыслить явления соответствующими тем идеальным образам, которые мы имеем, и разрешающее ее чувством удовольствия в случае соответствия действительности идеалу и неудовольствием, подобным негодованию, в случае ее несоответствия. Но трудно видеть, что это чувство есть просто вид чувств отношения и есть результат удовлетворения или неудовлетворения наклонности сознания к единству, порядку и связности своих элементов.

Чувство долженствования есть ощущение напряжения мыслить известное явление соответствующим идеалу. Мы ощущаем, следовательно, собственное стеснение, собственное побуждение. Между тем долженствование сознается нами как нечто находящееся вне нас в самой природе вещей. Мы говорим о необходимости природы, а не о необходимости мыслить природу производящей такие, а не иные явления. Мы не говорим о себе, что должны мыслить человеческое лицо, ландшафт такими-то, но говорим, что лицо должно быть таким-то. Только нравственный долг мы сознаем в качестве своего личного побуждения поступать известным образом, но ни то только в том случае, если оценке подвергается наша собственная воля. Если же мы с нравственной точки зрения оцениваем поведение другого, то и здесь говорим о его долге. Во всех этих случаях долженствование есть не что иное, как сознание нами самими побуждения действовать или мыслить известным образом, но если в одном случае долг сознается как наша личная необходимость, а в другом – как необходимость природа, то психологически объяснить это не трудно. Все душевное содержание распадается у нас на две больных группы – субъекта и объекта. Одни состояния духа мы относим к своему я, другие – к не я. Собственно говоря все ощущения принадлежат нашему я. Но одни из них сознаются как наше собственное состояние, а другие, как свойства внешних предметов. Человеку присуща способность проектировать свои внутренние состояния во вне, к тем предметам, которые предполагаются в качестве причин данных состояний. Цвет стола, который мы видим пред собою, есть но что иное, как состояние нашего сознания, возникшее под влиянием внешнего возбуждения. Но мы относим это состояние к внешнему объекту. Нам кажется, что стол и его цветная поверхность находится на расстоянии от нас, и что цвет его ест его собственный предикат, тогда как то, что мы называем столом, находится, говоря точно, в нашей собственной душе. Точно также проектируется во внешнюю действительность и то побуждение мыслить так или иначе, которое мы ощущаем по поводу тех или других сторон бытия. Чувство, связанное с перцепцией явлений, мы не произвольно относим к природе. Вследствие такого перенесения на нее собственных душевных состояний, нам кажется, что сами бездушные предметы природы испытывают принуждение принимать такую или иную форму, двигаться в таком или ином направлении. Здесь мы имеем пред собою одни из многочисленных случаев олицетворения природы и того антропоморфизма, посредством которого мы ее познаем. Таким образом, перенося на нее чувство напряжения, испытываемое нами при перцепции, мы говорим, что за причиною должно следовать действие, что форма лица человеческого должна быть такою-то. Чувство долженствования, таким образом, в силу общих психологических законов проектируется во вне к теми объектам, которые служат предметом познания или эстетического созерцания.

2) Психологические данные, касающиеся перцепции и связанных с нею чувств долженствования, легко применить к объяснению нравственных чувств долга и соответствия идеалу, как видов общего чувства долженствования.

а) Подробнее мы должны остановиться на пнервом, на чувстве, испытываемом в виду предстоящей нравственной деятельности и служащем непосредственным побуждением к ней – на чувстве долга. Когда человек размышляет о предстоящей нравственной деятельности и при этом становится на нравственную точку зрения, то обстоятельства дела вызывают в его сознании идеал нравственной деятельности в подобных условиях места и времени. По закону, выясненному ранее, идеал этот стремится дополнить действительность, которая предвидится, точно также, как образ ожидаемого лица стремится найти себе соответствие в предстоящих действительных восприятиях. Различно состоит в том, что при напряженном ожидании мы испытываем стремление получить известные впечатления, сознание же долга ощущается как побуждение к соответствующему поведению. В перлом случае на лицо имеется побуждение воспринять наступление известного момента, во втором – побуждение действовать известным образом. Для объяснения этого различия, нужно обратить внимание на то, что в первом случае ожидается наступление известного внешнего явления, во втором ожидаются известные движения с нашей собственной стороны. Каким же образом представление о действии, имеющем наступить, может принять форму побуждения, сопровождающегося известным чувством? Чтобы понять это, нужно иметь в виду, что живое представление о движении само собою (автоматически) стремится превратиться в движение. Старинная психология полагала слишком большое расстояние между умом и волею, современная психология все более и более сближает их. Влияние представления на произвольные и непроизвольные мышцы доказывается обыденными наблюдениями и самыми простыми опытами. Примеры влияния представлений на мышцы непроизвольного движения, на сокращение сердце, на движение кишек и проч. приведены у Маудсли⁵⁶⁶ и у Тьюка⁵⁶⁷. Мы скажем несколько слов только о влиянии представлений на мышцы, приводимые в движение волей. Всем известно, что люди, воля которых не достаточно сильна, чтобы тотчас оказывать противодействие возникающим побуждениям, например, дети и старики, обыкновенно говорят сами с собою или мыслят вслух. Представления, проходящие в их сознании без участия их воли, приводят в движение голосовые органы. Да и вообще великое мышление связано с чувством некоторого напряжения в голосовых связках. Привычные действия мы совершаем без всякого труда: достаточно бывает появиться в сознании представлению о движении, чтобы за ним последовало самое движение. Влияние таких представлений на двигательные мышцы значительно возрастает в тех случаях, когда к ним присоединяется ожидание. Карпентер приводит в доказательство этого множество интереснейших фактов и остроумных опытов. В руках человека с живым воображением маятник сам собою начинает качаться в том направлении, в каком ожидается движение. Колебания маятника определяются здесь известным сокращением мышц держащей его руки. Но это изменение мускулов является не только непроизвольным, но совершенно бессознательным и даже противным воле, потому что при этом опыте человек употребляет все усилия, чтобы удержать свои руки в совершенном покое. Этим же объясняются факты, на которых основывается в некоторых местах народная вера в волшебные свойства ореховой распорки. Согласно этому поверью, конец орешниковой распорки, ветви которой находятся в руках колдуна, приходит в движение и отмечает те места, где под землею находятся водяные жилы и ключи. Такими свойствами ореховый прут обладает только в руках людей, ремеслом которых служит копание колодцев. Богатый опыт дает этим людям возможность по неуловимым для других признакам догадываться о присутствии в известном месте подземной воды. Эта догадка возбуждает ожидание, что конец распорки именно здесь наклонится к земле, а это ожидание автоматически влияет на мышцы, и волшебные свойства простого прута начинают обнаруживаться. Специальные опыты людей науки подтвердили, что движение палочки в подобных случаях но есть обман, но действительный факт, объясняющийся влиянием ожидания на сокращение мускулов. Подобным же образом объясняются явления столоверчения и стологоворения и многое такое, что приписывалось действию животного магнетизма и других таинственных сил⁵⁶⁸. От этих самых простых фактов перейдем к явлениям более сложным. На движения оказывают влияние не только представления об элементарных актах воли, но и образы, требующие для своего воплощения в деятельности довольно сложных усилий. Возьмем болезненные случаи, в которых подобные явления проявляются с особенною ясностью. Мы разумеем так называемое импульсивное помешательство. Каждому, вероятие приходилось наблюдать, как иногда из глубины его существа мгновенно возникают самые нелепые импульсы: разбить что-нибудь, сломать, сделать что-нибудь противное всем принятым обычаям общежития. Неожиданно появляется в сознании представление об этих актах и одновременно ощущается побуждение совершить их. У здорового человека для борьбы с этими темными влечениями есть много навыков и противоположных стремлений. Все они сразу начинают оказывать противодействие вспыхнувшей мысли и гасят ее прежде, чем она получит полную ясность, прежде, чем почувствуется серьёзное влечение к нелепому действию, по подобные темные влечения, внезапно врывающиеся из темной глубины бессознательного, имеют громадное влияние на поведение людей, воля которых слаба или поражена болезнью в больней или меньшей степени. Есть много чудаков, поражающих странностью своего поведения, необъяснимостью своих поступков. Для наблюдателя остается непонятным, зачем все это делается. В подобных случаях мы имеем дело с волей, которая не в состоянии бороться с двигательною силою нелепых идей. Этим же объясняется роковая сила преступного примера. Обыкновенно вслед за выдающимся преступлением, за самоубийством при необычайных обстоятельствах происходит еще несколько подобных же случаев. Во время империи один французский солдат лишил себя жизни в сторожевой будке. В скором времени его примеру последовало несколько товарищей, и самоубийства в полку приняли эпидемический характер. Начальство приказало сжечь будку, и все прекратилось⁵⁶⁹. Картина преступления приобретает силу над болезненною волею и неудержимо влечет к себе. Вот почему нельзя отказать в сочувствии газетам, намеренно умалчивающим о подробностях трагических происшествий.

Дальнейшую ступень расстройства воли представляет уже импульсивное помешательство. Его отличительные особенности состоят в том, что навязчивая идея мгновенно или постепенно овладевает волею больного и с необходимостью влечет за собой соответствующие поступки. При этом «замечательно, говорит Карпентер, что болезненный импульс нередко бывает выражением господствующей идеи, не имеющей никакого отношения к чувству удовольствия, которое делало бы вызываемые ею поступки предметом желания; все влияние такой идеи заключается в том, что она совершенно овладевает умом человека и как бы принуждает тело выражать ее в движениях»⁵⁷⁰. Если насильственной идеей служит влечение к преступлению, больной осуждает его, считает злом и при этом не питает никаких дурных чувств по отношению к тем, которые готовы стать его жертвами⁵⁷¹. Безумная идея иногда возникает внезапно и за ней тотчас же следует совершение действия. «Одна дама, спокойно занимавшаяся шитьем, вдруг встает ни говорит: «я должна утопиться»; после этого она идет и бросается в соседний ров; ее вытаскивают из воды уже в состоянии близком к обмороку. На другой день она рассказывает, что у нее не было никакой причины покушаться на свою жизнь, и она не знает, как пришла ей в голову дикая мысль броситься в воду»⁵⁷². Следует обратить внимание на то обстоятельство, что возникшее таким образом побуждение сознается как некоторое долженствование. Больной говорит о себе: «я должен это сделать». Иногда он слышит внутренний голос, повелевающий что-либо сделать⁵⁷³. Это не что иное, как ощущение того давления, которое идея оказывает на волю. Чаще импульсивное помешательство принимает длительную форму. Человек чувствует постоянное побуждение к известному поступку, но борется с ним, иногда по собственному почину отдается в руки врачей и просит следить за ним как можно бдительней.

Болезненные случаи, в которых можно наблюдать в наиболее ясной форме влияние представления на волю, помогут нам понять нормальный процесс, как он совершается у здорового человека. Идея никогда не может оказать на последнего такого же рокового влияния, как на больного, потому что она находит у него противодействие в других побуждениях, навыках и целых группах представлений. Но если она и не влечет за собою действия с необходимостью, то все же оказывает большее или меньшее давление на волю. Сила этого давления увеличивается, если идея затрагивает чувство и становится предметом желания. В этом случае сама воля принимает ее, отказывается от борьбы с нею и таким образом обеспечивает за нею торжество. Это влияние идеи на движение должно отражаться и на чувстве. После всех наших разъяснений легко будет понят происхождение чувства долга, испытываемого в силу предстоящего действия. Обстоятельства дела и вся обстановка, в которой находится человек, пред совершением известного акта, вызывает в душе нравственный образец поведения при данных обстоятельствах. Этим сообщается активность внутреннему образу, который приобретает стремление выразиться в движении. Это стремление отражается в чувстве подобном ожиданию. Таким образом, мы имеем здесь представление о движении, связанное с некоторого рода ожиданием его наступления. Этим создаются самые благоприятные условия для влияния этого образа на деятельность. Они усиливаются еще чувством ценности нравственного поведения. Представление об образце поведения дает идеальное удовлетворение тем потребностям, от удовлетворения которых рождается чувство нравственной ценности. Благодаря этому, образ, который и сам по себе имеет уже наклонность к внешнему обнаружение, принимается волею ни получает еще более силы. Все это вместе взятое создает побуждение к поведению в направлении, предписываемом нравственностью. Это побуждение и испытывается как чувство некоторого понуждения. При этом возможно два случая: или представление о нравственном поведении сразу охватывает человека и увлекает его за собою, или, как обыкновенно, действие наступает после некоторого размышления. Состояние чувства в том и другом случае бывает неодинаково. Когда, при виде упавшего в воду, человек без размышления бросается спасать его, он не испытывает никакого страха. Идея заполняет все его сознание и увлекает за собою. Он ощущает как бы внутренний толчок, но не ощущает тяжести того, что от него требует долг. Здесь нравственная идея заполнила сознание ранее, чем успели выступить на борьбу с нею темные силы эгоизма. Потому то, если удержать человека в этот момент, в следующий за ним он уже едва ли станет рисковать своею жизнью. Для того, чтобы подобное состояние могло наступить, необходимо, чтобы внутренний образ в силу каких бы то ни было обстоятельств получил особенную живость и заполнил сознание ранее, чем проснутся другие мотивы.

Картина изменяется, если внутренний образ не получаст такой силы и такого преобладания в сознании. Тогда он оказывает на волю довольно слабое давление. Со времени Канта слишком много говорили об обязывающей силе категорического императива, о тяжести долга, о его повелевающей силе и т.п. В подобных представлениях есть несомненно преувеличение. Чувство долга, обязанности поступать согласно с нравственными правилами следует понимать несколько иначе. В своем чистом виде это чувство более приближается к эстетическому. Оно есть приятнее состояние любви к более правильному, совершенному, нормальному, к тому, одним словом, что должно иметь место в отношениях людей между собою. Оказываемое им давление на волю не так сурово, как думал Кант. Когда мы представляем себе нравственный закон или, вернее, когда мы развиваем в своем воображении целую конкретную и живую картину деятельности и жизни, направленной осуществлению добра, водворению мира и любви между людьми, к облегчению положения страждущих братий, тогда душу нашу наполняет тихий восторг. С поразительною верностью описал это чувство ап. Павел, говоря о себе: «но внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием»⁵⁷⁴. Конечно, в приведенном случае чувство долга смягчено еще более. Здесь чувствуется положительное удовольствие потому, что любовь к нравственному идеалу, желание следовать ему, способность восхищаться им – уже сами по себе заключают в себе некоторое осуществление его. Нравственная потребность удовлетворяется здесь в некоторой степени и потому получается довольно приятное чувство. Чувство долга несколько суровее в том случае, когда оно еще побуждает только к нравственной деятельности, но все же необходимо признать, что оно заключает в себе гораздо менее суровости и насилия, чем это обыкновенно полагают.

Но чем объяснить появление таких преувеличенных мнений о суровости и принудительности чувства долга, как учение Канта? Не принимает ли в действительности это чувство при некоторых условиях таких оттенков, и какие причины ведут к такому видоизменению чистого чувства должного?

Действительно, чувство долга нередко испытывается, как весьма тяжелое состояние сознание. Уже одно то, что существует учение Канта о категорическом императиве, исключающем всякую склонность, и что мнение его многими разделяется и до настоящего времени, показывает, что оно опирается на твердый и жизненный психологический факт. Но то, что придает такую строгость и суровость чувству долга, лежит не в его природе, а вне его. Укажем условия, видоизменяющие это чувство в отмеченном направлении. .

Человек встречает множество препятствий для осуществления своих идеалов как в своей собственной природе, так и в том сопротивлении, какое оказывают ему другие люди. Осуществление идеала требует прежде всего тяжелого труда над самим собою, постоянного напряжения, внешние и критики собственного настроения и поступков. Между тем нашей природе свойственна неподвижность, которая заставляет нас иногда слишком переоценивать наш покой и поскорее отказываться от дальнейшей деятельности лишь только достигаются хотя незначительные результаты. Борьба с собственною неподвижностью требует иногда большого сосредоточении сил и их напряжения. Еще более трудов и лишений требует борьба с окружающею средою. Человек, стремящийся к осуществлению идеала, должен отказаться от внешнего счастья, к которому влекут его низшие стремления, отказаться от удовлетворения даже необходимых потребностей и быть готовым к неблагодарности и всяким лишениям. Тяжел не самый долг и не нравственный идеал суров сам по себе, а тяжело его выполнение и осуществление. Это то чувство усилия, с которым сопряжено исполнение долга, легко переносится и на самый долг и сообщает ему элементы, которые чужды его природе.

Далее, чувству долга сообщает некоторую суровость воспитание коллективное и индивидуальное. Чувство долга, как было сказано, заключается в ощущении понуждения действовать сообразно идеалу. Это чувство в некоторой степени родственно тому чувству, которое возникает в нас по случаю какого-нибудь внешнего принуждения к известного рода деятельности. Итак в том, так и в другом случае для деятельности дано два мотива: один более интенсивный, но низший; другой, хотя и противоречащий первому, но более авторитетный. В том и другом случае испытывается чувство некоторого стеснения воли. Это родство двух аналогичных чувствований дозволяет им легко вступать в ассоциацию друг с другом или, вернее, сливаться в одно общее чувство. Известная часть содержания нравственного закона переходит в область нрава, делается обязательно, и общее исполнение ее ограждается целою системою наказаний. Является полиция, суд и другие средства так называемой общественной самозащиты. Сюда присоединяется также и суд общественного мнения, действующий так же принудительно, как закон и право. Каждый член общества в каждый момент своего существования чувствует над своею головою занесенный меч общественного правосудия, сознает постоянный гнет и стеснение своей свободы, насилие, которому он по необходимости должен подчиняться. Это тягостное чувство в силу некоторого сходства, а главное одновременности, образует с чувством нравственного долженствования одно целое и сообщает второму всю свою неприятную горечь и суровость. Замечательно, что учение о неумолимом категорическом императиве, провозглашенное Кантом, явилось в век жесточайшего государственного абсолютизма, совершенно подавлявшего собою личность и ее законные права. Это был режим, выработавший тип честного немецкого чиновника, который готов был принести все в жертву своему бюрократическому Молоху. Не обязано – ли это учение своим происхождением, хотя отчасти, военным порядкам тогдашней Германии тем ходячим нравственным воззрениям, которые создавались этими порядками и всасывались в человека с молоком матери?

Но не все содержание нравственности переходит в область права и ограждается мерами взыскания. Право, во-первых, нисколько не касается внутреннего настроения, с которым совершается поступок легальный, но кроме того и некоторые действия чисто внешние никогда не могут войти в содержание права, как, например, благотворительность, которая напротив есть отречение от своего права тратить все свои доходы на удовлетворение собственных нужд. А между тем лицами, прошедшими суровую школу, долг и в этом случае сознается в такой же суровой форме, как и при представлении о действиях, запрещенных законом. Как объяснить это явление? Осложнение чувства долга в данном случае происходит в силу закона ассоциации идей. Два представления или чувствования, появляющиеся друг подле друга в случаях А, В, С, связываются между собою настолько, что при одиночном появлении какого-нибудь из них в случаях Е, F, G невольно возникает в сознании и второе. Точно также чистое чувство долга, сливаясь вместе с чувством внешнего принуждения в тех случаях, когда требования нравственности совпадают с требованиями нрава, образует прочную ассоциацию, так что и в том случае, когда является в мысли чисто нравственное правило, и должно бы было явиться не смешанное чувство долга, само собою возникает в сознании и чувство внешнего принуждения и осложняет собою первое.

Индивидуальное воспитание оказывает на чувство должного во менее могучее влияние. Когда законные права ребенка на резвость и невинные шалости систематически попираются, когда от него требуют того, что совершенно противно детской природе, когда вся система воспитания исчерпывается рядом приказаний и запрещений, когда на вопрос дитяти, не понимающего их внутреннего смысла, значения и цели, односложно отвечают: «не рассуждать, ты слишком мал для этого», когда слепое повиновение провозглашается сущностью нравственности, тогда было бы изумительно и необъяснимо с точки зрения обычной связи явлений, если бы в ребенке развилась свободная, полная внутреннего услаждения, любовь к нравственному идеалу. Разумное воспитание должно раскрыть внутреннее прелесть идеала и жизни, основанной на любви и нежном участии к другому, но этого невозможно достигнуть систематическим подавленном этих чувствований. Оттого и нравственный дол, внутренняя привлекательность которого не понятна, сказывается у людей, прошедших такую школу, чувством тягостного принуждения. Но о чувстве долга нужно судить не по его искажениям, а по его чистым проявлениям. Нет ни одного стремления или инстинкта в человеческой природе, которому не грозила бы опасность искажения.

В только что изложенных соображениях мы приходим в соприкосновенно с учением Милля и Бэна о происхождении чувства ответственности и должны теперь выяснить свое отношение к нему. По мнению этих мыслителей, представление вины и наказания за нее со стороны судебной власти и общественного мнении сливаются и образуют чувство ответственности. При этом чувство это возникает чисто механически. В душе человека не существует никаких основ для его образования кроме закона ассоциации представлений. В своей критике этого учения мы старались показать, что механически объяснить возникновение этого чувства нельзя, что оно предполагает активность человека, в силу которой он не только ожидает наказания, но и считает себя достойным его⁵⁷⁵. Мы призвали необходимым допустить некоторое внутреннее основание, делающее возможным влияние внешних принуждений на возникновение чувства ответственности. Теперь мы знаем, в чем заключается это внутреннее основание. Оно заключается в чувстве долга, связанном с представлением идеала, в чувстве нормальности или ненормальности, возникающем при виде соответствия или несоответствия явления нравственному идеалу. С этими чувствами легко соединяются родственные им чувства внешнего принуждения и внешнего порицания. Чувство внутреннего долженствования, авторитетно вступающее в борьбу с низшими побуждениями приближается по своему характеру к чувству, которое возбуждают приказания внешнего авторитета, чувство собственного несоответствия требованиям идеала настолько же приближается к чувству, производимому внешним порицанием. Эти чувства и делают возможным влияние внешних санкций на внутренние. Во-вторых, представленное нами объяснение отличается от теории Милля том, где полагается центр тяжести. По нашему мнению, чувства внешнего принуждения и внешней ответственности служат лишь осложнением подлинно нравственных чувств, имеющим лишь случайное отношение к ним. По учению Милля, наоборот, эти чувства и составляют сущность нравственных чувствований и кроме них не существует ничего другого.

Чувство нравственного долга, если его перенести на язык представлений и отчетливой мысли, получит такое выражение: такое-то действие должно быть совершенно, но неизвестно, будет ли оно совершено. Чувство необходимости, которое мы испытываем при ожидании известных явлений природы, причины которых находятся на лицо, напротив, может быть выражено в таких словах: такое то явление должно совершиться ни оно неизбежно совершится⁵⁷⁶. Откуда происходит такая разница и не настолько ли она велика, чтобы сделать предположение касательно общего источника для обоих этих чувств невероятном?

Эта разница между чувствами ответственной необходимости и нравственного долга зависит от того, что общее чувство долженствования в первом случае осложняется сознанием неизбежности наступления известных явлений, а во втором сознанием свободы воли. Исследование о происхождении понятий необходимости природы и свободы человеческой воли не входит в число задач нашего труда. Точно также нам нет никакой надобности говорить о логической ценности этих понятий, о соответствии их действительности. Наша задача чисто психологическая. Раз дано сознание необходимости в одном случае и свободы в другом, то сознание это должно влиять на характер чувства независимо от того, отвечает ли оно действительности или нет.

Человек чувствует внутреннее побуждение действовать сообразно присущему ему нравственному идеалу, но в то же время он ежеминутно сознает свою свободу действовать так или иначе, следовать указаниям идеала или не следовать. И опыт показывает, что воля то повинуется идеалу, то отклоняется от него. Это непостоянство человек видит как в самом себе, так и в окружающих его людях, которые постоянно колеблются между добром и злом. Отсюда получается убеждение, основанное на опыте, что требования нравственного долга не всегда осуществляются. Убеждение это конечно должно внести соответствующий ему оттенок и в чувство нравственного долженствовании, а затем уже и в понятие, служащее выражением или символом для обозначения этого чувства. Но не смотря на то, исполняются ли требования нравственного идеала или нет, самый идеал продолжает неизменно оказывать давление на волю; отсюда возникает понятие неприкосновенности или неизменности самой обязанности, сознание того, что обязанность остается обязанностью, хотя бы мы ее не исполняли. Таково происхождение понятия долга. Оно есть выражение, с одной стороны, неизменности и постоянства побуждения действовать согласно идеалу, а с другой, выражение убеждения, приобретаемого опытом, что но всегда само по себе обязательное находит свое осуществление в действительности.

Против этого можно поставить то возражение, что часть наших идеалов приобретает над нами принудительную силу и что, следовательно, чувство долга в этих случаях должно бы было обратиться в чувство необходимости, если бы сознание неизбежности последования явлений было причиною такого видоизменения чувства долженствования. В самом деле, под влиянием нравственных идеалов может образоваться склонность к поступкам, соответствующим этим идеалам, склонность, исключающая всякую возможность поведения противоположного. Такое состояние и есть цель нравственного развития. Уже в настоящее время есть поступки, которых мы избегаем почти с необходимостью, например, людоедство. Мы не употребляем в пищу человеческого мяса но потому только, что этого не должно делать, но и потому, что уже не можем делать этого в силу инстинктивного отвращения от подобной пищи. Фактически здесь уже необходимость. Почему же все-таки при мысли о людоедстве мы испытываем чувство должного, а ее чувство необходимости?

Не смотря на то, что иногда мы действуем необходимо, чувство нравственного долга сохраняет свой отличительный характер, во-первых, потому, что среди массы всевозможных поступков очень мало таких, которые уже сделались для нас неизбежными. Положим, что в идеальном состоянии часть содержания нравственного закона будет осуществляться нами с необходимостью, но в настоящее время мы еще далеки от идеала, так что можно насчитать слишком мало нравственных предписаний, нарушение которых было бы уже невозможностью. Во-вторых, в эмпирической действительности не встречается такой необходимости воли, которая исключала бы всякую свободу. Даже людоедство, на которое можно бы было указать, вовсе не так немыслимо; в крайней нужде и европейцы прибегают к нему. В-третьих, и это самое главное, человека никогда не покидает сознание собственной свободы, хотя бы образовалась уже сильная привычка к неизвестному роду деятельности. Нет ни одного пьяницы, для которого психологически было бы уже невозможно воздержаться от своего порока и который бы однако не сознавал, что он может возвратиться к трезвой жизни. Наконец, человек, даже имеющий идеально неизменный характер, всегда сознавал бы, что необходимость эта создана им же самим, что ее могло бы и не быть, что она могла бы получить выражение в противоположном направлении, Сознание своей свободы, сознание возможности действий, отклоняющихся от нравственного идеала, никогда не покидает человека, а следовательно, чувство нравственного долга никогда не может принять оттенка, который характеризует собою чувство необходимости.

Наоборот, чувство естественной необходимости обусловлено тем, что побуждение мыслить известную последовательность явлений подтверждается неизменностью причинных отношений, замечаемой как во внутреннем⁵⁷⁷, так и во внешнем опыте. Неизбежность и неумолимость природы производят на человека гнетущее впечатление. Он чувствует себя по сравнению с нею бессильным, малым и одиноким. Поражает главным образом безучастность, с которою цветет и развивается природа, не обращая внимания на человеческие страдания и радости. Испытывается чувство, подобное тому, когда стоишь пред громадной машиной, чугунные колеса которой, повинуясь закону инерции, с ужасающего быстротою вертятся над головой. Один миг, неосторожное движение и человека не стало! Таково ощущение, которое внушает нам необходимости природы равно безучастная и к людскому горю, и к радости. Подобные ощущения, соединяясь с чувством долженствования, и производят чувство необходимости.

b) Происхождение чувства соответствия или несоответствия с нравственным идеалом легко объясняется из тех же источников. Человеку присущи нравственные идеалы, о происхождении которых будет сказано далее. В известных случаях они могут развивать такую же перцепирующую силу, как и всякие другие идеалы и даже простые представления. Происходящее вследствие этого стремление дополнить действительность содержанием нравственного идеала отражается в сознании в форме чувства напряжения подобного ожиданию. Если действительность соответствует идеалу, напряжение это разрешается легко и свободно. Отсюда приятное чувство соответствия данного явления с идеалом. Если, наоборот, характер действительного восприятия но позволяет слить идеальный образ с непосредственно данным явлением, тогда напряжение не разрешается и возникает отрицательное движение чувства по отношению к тому, что является препятствием к такому слиянию. Отличительною чертою чувства соответствия явлений с нравственным идеалом служит лишь точка зрения и объект оценки, с которою оно связано.

Чувство нравственно – нормального возникает при оценке явлений с точки зрения идеала единения воль, т. е. с точки зрения нравственных идеалов. Перемена точки зрения при оценке явлений объясняется очень удовлетворительно при помощи того же понятия перцепции. Перцепция обусловлена ассоциацией представлений. Вследствие этого каждое явление может перципироваться различным образом. Каждый единичный случай может иметь точки соприкосновения с различными группами образов, т. е. каждый предмет одною своею стороною может оживлять по сходству одни образы, другою – другие. От этого зависит точка зрения, с которой мы оцениваем одни и те же явления. У лесопромышленника вид леса тотчас оживляет представления о его денежной стоимости, о пригодности его к целям отопления и постройки. Но отрешившись на минуту от этой узко практической точки зрения, он может залюбоваться его красотой. Перемена точки зрения обусловлена здесь тем, что своею эстетическою стороною лес оживил группу образов, имеющих исключительно эстетическое значение. Благодаря этому, одно и то же явление мы можем оценивать с разных точек зрения – с эстетической, практической, моральной, теоретической. Все зависит от того, с какою группою образов мы его соотносим. Ясно также, что в душе каждого человека известная точка зрения легко может получить решительное преобладание. Лесопромышленник редко смотрит на рощу с эстетической точки зрения, а художник с практической. Это зависит от степени преобладания в душе человека образов известной группы, а это последнее обусловлено врожденными способностями и упражнением. Человек, всю свою жизнь посвящающий стяжанию и думающий с утра до вечера о прибыли, в конце концов теряет все масштабы для оценки явлений кроме этого единственного. Такое преобладание низменных интересов делает его тупым нравственно и эстетически, лишает его высших запросов духа. Психологически это объясняется очень легко. Чем больше человек вращается в сфере известных интересов, тем обильнее делается соответствующая группа представлений. Чем чаще он оценивает явления с точки зрения господствующего интереса, тем легче возбуждается соответствующая группа образов по каждому самому незначительному внешнему поводу. В силу этого перцепция с точки зрения господствующего интереса облегчается вдвойне. Чем богаче и обильнее содержанием известная группа представлений, тем более точек соприкосновения она может иметь с каждым данным явлением, тем более каждое данное явление имеет шансов оживить своим сходством эту именно группу представлений и вызвать соответствующую перцепцию. С другой стороны, представления тем легче возникают в сознании, чем чаще они имеют к этому повод. У человека, живущего исключительно известным интересом, соответствующая группа образов, так сказать, теснится к порогу сознания, ожидая лишь легкого повода, чтобы выступить в качестве активной перцепирующей силы.

Нравственное чувство нормальности связано с перцепцией, обусловленной нравственными идеалами. Чувство это может быть сильнее или слабее, тоньше или грубее, в зависимости от того, насколько нравственные интересы преобладают в человеке, в силу ли его естественных природных дарований, или в силу упражнения. У кого группа образов, имеющих отношение к нравственности, сложна и богата содержанием, у того она затрагивается каждым явлением. Самое тонкое отношение его к нравственности уже вызывает соответствующую перцепцию и нравственную оценку. С другой стороны, сила, с которою группа представлений, сделавшихся привычной, стремится дополнить восприятие действительного, делает сознание соответствия или несоответствия действительности идеалу особенно ощутительным для чувства. Вследствие этого нравственная бдительность обостряет совесть. Это было замечено очень рано. Уже пифагорейцы ежедневно вечером размышляли о проведенном дне.

При оценке явлений с точки зрения эстетической, практической и др., предметом оценки служит главным образом внешнее бытие, при нравственной оценке – главным образом наше собственное. В первом случае чувства одобрения или неодобрения, отвращения, презрения имеет своим объектом внешний мир, во втором – нашу собственную личность. Мы говорим: главным образом, потому что отмеченное различие не безусловно. С одной стороны предметом нравственной оценки служат кроме нашего я и другие люди, т. е. объекты, находящиеся вне нашей личности. С другой – мы можем оценивать и свое собственное я с эстетической и практической точки зрения. Эти отличительные особенности сравниваемых чувствований также находят свое объяснение в способности духа проектировать свои состояния к их предполагаемой причине. Хотя в сущности здесь происходит сравнение явлений, как состояний нашего духа, с присущими нам принципами знания, эстетического созерцания и нравственной деятельности, но замеченное соответствие или несоответствие явлений этим принципам относится нами в одном случае к предметам внешним, в другом – к своему я. Мы говорить о разумности природы, хотя природа сама по себе, как бытие, лишенное сознания и косное, может быть названа так только в переносном смысле. Имея пред глазами прекрасный или грандиозный ландшафт, мы называем природу красивою, хотя вне нашей души нет красоты. Ведь, все обилие цветов и переливы света и теней, разнообразие звуков – все это не более как вибрации эфира иди воздуха. Что, в самом деле, может быть красивого в каких-то колебательных движениях, совершающихся в пространстве, лишенном света и звуков, в той мрачной и мертвой пустыне, какую представляет собою природа, рассматриваемая сама по себе? Однако, не смотря на это, мы приписываем красоту, как некоторое свойство, предметам, производящим на нас эстетическое впечатление. Процесс этот совершенно аналогичен тому, какой происходит при восприятии теплоты. Впечатления теплоты относительны и возникают благодаря подмене разницы между наличным состоянием температуры организма и новым тепловым ощущениями в известной частя тела. Хотя здесь сравниваются два состояния сознания, но результат сравнения – тепло или холод – мы приписываем внешнему предмету. В нравственных суждениях имеет место такое же сравнение данного поступка, как выражения нравственного настроения, или непосредственно самого настроения с идеалом единения разумных и чувствующих существ. Так как настроение паше есть дело нашего я и сознается нами как его произведено, то приговор на основании сравнения нашего душевного настроения с идеалом непроизвольно относится нами именно к нашему я, как причине всех проявлений воли. Таким образом, судящая функция совести вполне аналогична оценке природы по идеалам знания и красоты и отличается от последней только по области своего приложения. В первом случае оценивается внешнее бытие и к нему относятся предикаты разумности и красоты, во втором оцениваются обнаружения нашего я в действиях и настроении и предикат добра или зла относится не к проявлениям только я, но и к самому я, какие источнику и причине этих проявлений. Так возникает одобрение своего я или негодование на него, презрение к нему.

Нравственные чувства соответствия или несоответствия идеалу сильнее подобных же интеллектуальных и эстетических; они более волнуют душу и потому имеют большее жизненное значение. Возможно ли, чтобы вследствие соответствия или несоответствия явлений нравственного порядка идеалу могло возникнуть такое острое чувство, как нравственное, доставляющее или жестокие муки или высшее блаженство? Не следует ли поэтому искать источника нравственных чувствований в другой какой-нибудь способности духа?

Большая сила и влияние на жизнь нравственных чувствований сравнительно с чувствами интеллектуальными и эстетическими есть несомненный факт. Но он объясняется, во-первых, количеством и силою элементов посторонних, осложняющих в нравственной области общее чувство долженствования, во-вторых тем, что нравственные чувствования имеют отношение не к внешнему бытию, а к нашему собственному я.

Что касается элементов, осложняющих чувство нравственно – нормального, то к ним, прежде всего, нужно отнести уже те чувства, которые связаны с внешними санкциями и которые, как мы сказали, в силу некоторой аналогии соединяются с чувствами нравственно – должного. Это осложнение нравственных чувствований внешними элементами дополняется еще чувством стыда. Стыд не связан исключительно с явлениями нравственного порядка. Чувство это захватывает нравственную область лишь отчасти. Мы стыдимся всего, что может сделать нас смешными в глазах общества. С одной стороны, мы стыдимся многого такого, что несколько не предосудительно с нравственной точки зрения. Мы стыдимся очень часто качества и покроя своего платья так же сильно, как и некоторых нравственных недостатков. Особенно острое чувство стыда связано с обнажением тела и при том даже таких частей, которые не имеют никакого отношения к половой области. Но форма нашего тела во всяком случае не зависит от нашей воли и потому не может быть нам нравственно вменяема. Точно также мы стыдимся, когда нас постигает неудача в предприятии, которое мы открыто признавали своею задачею. Во всех перечисленных случаях стыд не имеет нравственного значения. С другой стороны, так называемый «ложный стыд» есть явление не менее частое. Нередко поступки, нравственное значение которых для нас несомненно, заставляют нас краснеть от стыда, если они смешны в глазах окружающего нас общества. Поэтому добродетель находит в стыде столько же врага, сколько и союзника. В тех случаях, когда предметом стыда является дурное поведение, т. е. когда стыд совпадает с нравственной оценкой, чувство это касается более внешнего поведения, чем внутреннего настроения. Поэтому мы стыдимся своих проступков, но в преступлениях уже раскаиваемся. Итак, чувство стыда возбуждает в нас поведение, противное установившимся нравам и обыкновению. Непосредственною причиною этого чувства служить неблагоприятное мнение о нас других, будет ли оно выражаться в действительном отношении к нам людей или в картине такого отношения, созданной воображением. Целомудренные и чувствительные натуры могут стыдиться своей наготы, оставаясь наедине с собою. Это состояние объясняется тем, что фантазия, возбужденная неприятным чувством наготы, непроизвольно рисуют картины, в которых ту или иную роль играет посторонний глаз. Точно также можно стыдиться своего настроения, если в своем воображении с большею или меньшею ясностью видишь его обнаруженным пред другим. Разумеется, внутреннее сознание своей виновности представляет собою благоприятствующее условие для развития чувства нравственного стыда. Сравнительно легко бороться с ложным стыдом, когда внутренне сознаешь себя правым, когда видишь свое превосходство над теми, в чьих глазах являешься смешным. Но когда человек внутренне сознает свое несоответствие требованиям нравственности, тогда внешнее порицание легко ассоциируется с этим сознанием точно также, как чувство должного сливается с чувством принуждения со стороны внешнего авторитета. Сверх того это неприятное чувство возбуждает фантазию и побуждает ее создавать картины, еще более усиливающие его. Воображение преступника, подогретое волнением нравственного чувства, создает тревожные образы. Ему представляется, что о поступке его знают уже все, что он служит предметом пересудов. Его беспокоит мысль, что поступок его сделался известен друзьям, что все удивляются противоположности его поведения с тем добрым мнением о нем, которое распространено было в обществе. Он воображает всеобщее негодование, готовое обрушиться на него. Ему страшно смотреть в глаза встречающимся, чтобы не заметить в их улыбке, взгляде, жестах выражения презрения к себе или порицания.

Второе условие, усиливающее силу страданий, связанных с чувством нравственной ненормальности заключается в сознании человеком своей нравственной свободы.

Важным элементом состояния, известного под именем угрызений совести, служит раскаяние. Человек сожалеет ο том, что он сделал. Он готов дорого дать, чтобы сделать свой поступок не существующим и в то же время он сознает, что это невозможно. Чувство это имеет сходство с горем, которое возникает вследствие невознаградимой потери. Раскаивающийся субъект сознает, что его преступление есть совершившийся факт, который нельзя уже сделать несуществующим. Самое преступление представляется ему как поступок, который не должен бы иметь места, но по несчастию случился. Сожаление становится вследствие этого горьким и невыносимым. Раскаяние не есть, впрочем, специфически нравственное чувство. Жалеть о случившемся можно и но другим мотивам. Так, купец, лишившийся состояния, может сожалеть о том, что решился на рискованные предприятия. Для нас важно, впрочем, то, что раскаяние есть сожаление, возникающее по поводу факта, виновником которого человек считает самого себя. Именно вследствие этого раскаяние приобретает особую остроту и горечь. Особенная тяжесть раскаяния нравственного объясняется тем, что с нравственною деятельностью неразлучно сознание свободы воли. Поэтому горе раскаивающегося увеличивается сознанием, что он сам но только виновник своего несчастия, но и виновник свободный, что это несчастие зависит вполне и всецело от него самого. В других же случаях раскаяние может и не соединяться с сознанием своей собственной вины. Купец может раскаиваться в том, что он решился на предприятие, погубившее его состояние, но в то же время быть уверенным, что с его стороны было сделано все для обеспечения успеха, и что неудача произошла от независящих от него обстоятельств.

Наконец, сила нравственных чувствований зависит от того, что производимая с их точки зрения оценка направляется на наше я, тогда как интеллектуальные и эстетические чувствования связаны с оценкою внешних, далеких от нас предметов со стороны их разумности и красоты. Чем ближе к нам объект, который мы оцениваем, тем сильнее чувство, возникающее вследствие такой оценки. Это справедливо по отношению ко всем вообще чувствам. Чувство противоречия или несообразности особенно сильно заставляет страдать в том случае, когда дело идет о наших собственных интересах (например, противоречивые отзывы о нашей собственной болезни). В прочих случаях интенсивность чувства определяется степенью симпатии к тем людям, которые страдают от этого противоречия. В особенности усиливаются по мере приближения к нашему я оцениваемых объектов чувства, связанные с такою оценкою. Вовсе не составляет большого горя видеть безобразие постороннего человека, но когда мать смотрит на свое обезображенное дитя, то это зрелище доставляет ей глубокое страдание. Представление о своем собственном безобразии нередко, особенно у натур эгоистических и чуждых высших умственных и нравственных интересов, возбуждает еще более интенсивное неприятное чувство. Для иллюстрации достаточно припомнить первый монолог Глостера в трагедии Шекспира «Король Ричард III». Чувство, являющееся исходом нравственной самооценки, повинуется тем же правилам. Безнравственность постороннего лица, не связанного с нами никакими узами близости, вызывает в вас негодование и скорбь лишь в слабой степени, особенно если она не выходит из ряда ординарных пороков и проступков и не возмущает нас своею грандиозностью и наглостью. Гораздо тяжелее видеть порочность людей очень близких и любимых. Нам больно быть свидетелями их нравственного унижения. Порочный сын есть источник страдания для родителей. Еще больше страданий доставляет сознание собственной нравственной несостоятельности. Здесь смешиваются чувства и презрения к самому себе, и стыда пред самим собой.

Итак, исследование о психологическом источнике нравственных чувствований привело нас к заключению, что все они сложны, но главный их элемент вытекает из удовлетворенной потребности сознания в единстве и порядке его содержания. Чувство нравственной ценности есть слияние чувства гармонии, рождающегося при виде или представлении о согласном отношении воль, и чувства любви, получающего, в этом случае действительное или идеальное удовлетворение. Чувство нравственного долга есть ощущение того давления, которое оказывает на волю нравственный идеал, вступающий в борьбу с низшими инстинктами и находящий оперу в чувствах, связанных с внешними санкциями. Чувство нормальности состоит в приятном сознании согласия собственного поведения с нравственным идеалом, в своеобразном удовольствии, вытекающем из стремления мысли дополнять данное в восприятии при помощи внутренних образов действительного или желательного. Обратный характер имеет чувство ненормальности поведения, осложняемое еще чувством стыда и раскаяния. Таким образом, каждое из этих чувств сложно. Сверх того, они сливаются еще взаимно в каждом конкретном акте нравственной деятельности. В виду предстоящей нравственной деятельности, человек испытывает чувство нравственной ценности, связанное с представлением об идеале, и чувство долга, возникающее вследствие влияния идеального образа на волю. Во время самой деятельности он испытывает чувство ее нормальности и в тоже время переживает чувство нравственной ценности: ему доставляет внутреннее удовлетворение сознание своего гармонического отношения к воле другого и деятельность, соответствующая его благожелательным наклонностям. Входя в соединение, эти смешанные чувства образуют еще более сложные душевные волнения и взаимно усиливают друг друга.

II. Происхождение и развитие нравственных идеалов

Выразителями требований нравственности служат нравственные типы, или образцы, идеалы и идеи. Прежде чем приступить к объяснению происхождения этих носителей содержания нравственности, постараемся установить смысл соответствующих им понятий. Нравственная идея отличается от идеала и образца своим отвлеченным характером. Это – понятие о том или ином нравственно–ценном качестве. Наоборот, идеал есть воплощение одного или нескольких подобных качеств в живом конкретном образе. Вера, знание, любовь и воздержание суть идеи, но гностик Климента Александрийского, воплощающий эти качества в своей жизни и деятельности, есть идеал. Отсюда вытекает дальнейшее отлично идеи от идеала. Чем выше идея, тем она отвлечение и, следовательно, тем беднее содержанием. Напротив идеал никогда не утрачивает своей конкретности, как бы он ни возвышался над действительностью. Высочайший идеал христианина есть Бог, и тем не менее Он мыслится нами конкретно, как живая нравственная личность. Нравственная идея является носительницей одного какого-нибудь качества, нравственный идеал может быть воплощением многих.

Между идеалом и образцом мы полагаем разницу только в степени. Тот и другой есть конкретное воплощение нравственных свойств в живом наглядном образе, но первый стоит гораздо дальше от действительности, чем второй. Приблизительно образец стоит в таком же отношении к нравственному идеалу, в каком в эстетике стоит к идеалу тип. Когда романист рисует типы окружающего общества, читателя не покидает убеждение, что изображаемых лиц он нередко встречал в действительности, хотя и не с столь резко обозначенным характером. Такими же типическими образцами мы пользуемся и в своих нравственных суждениях. У нас есть представления о хорошем отце, сыне, священнике, судье. В действительности мы довольно часто встречаем людей, которые, если и не вполне воплощают в себе эти представления, то во всяком случае весьма близко подходят к ним. Наоборот, образ человека, любящего всех людей, постоянного в этом настроении, совершенно чуждого всякой дурной мысли и не знающего, что такое дурные чувства, мы назвали бы идеалом, потому что в действительности мы не встретим ничего подобного. Доколе будет существовать этот мир, не найдется человека, у которого любовь к другому была бы абсолютно чистой и чуждой ослабления хотя бы по временам, не встретится праведника, у которого сердце было бы совершенно неподкупно и в мечтах которого не пробегало бы никогда никаких теней. В Евангелии беспримерная в истории личность Христа Спасителя есть идеал, милосердый самарянин – образец.

После этих разъяснений не трудно указать генетический порядок этих трех носителей содержания нравственности. В своем развитии человеческая мысль идет от непосредственно данного к более отдаленному, от конкретного к отвлеченному. В том же порядке развивается и этическая мысль. Замечая в непосредствен – данном черты, удовлетворяющая нравственной потребности, человек построят из них сначала нравственные типы. Но мере того, как сама потребность развивается, нравственные отношения, данные в опыте, перестают удовлетворять его. Не находя для себя реального удовлетворения в этом отношении, человек прибегает к мечте и в ней ищет удовлетворения идеального. Он создает для себя образы, в которых устранены все тени, перемешанные в действительности с светом. Не будучи в силах реально уничтожить то, что мешает полному нравственному удовлетворенно, он устраняет это по крайней мере в своей мысли. Мало того. Те свойства, которыми действительность производит благоприятное впечатление на его нравственное сознание, он воображает развившимися до той степени, которая необходима для его полного нравственного удовлетворения. Так, устраняя из сознания все, противоречащее нравственным потребностям, и преувеличивая все, соответствующее им, он построяет нравственные идеалы. Образцы и идеалы, как и всякие вообще конкретные представления, могут служить материалом для образования понятий. Человеческая мысль может выделить из этих образов некоторые общие всем им черты и сделать их самостоятельным элементом сознания, обозначив их известными символами. Так она приходит к понятиям. Так как в основе этих понятий лежат образы нравственного совершенства, то и сами понятия получают нравственное значение. Будучи выделены из того, что ценно и желательно в нравственном отношении, эти понятия сохраняют и за собою характер ценности⁵⁷⁸.

Образование нравственных понятий из нравственных образцов и идеалов не представляет собою ничего интересного, потому что ничем не отличается от образования всех прочих понятий. Поэтому мы постараемся выяснить только происхождение и развитие нравственных типов и идеалов. Для этого мы скажем сначала о происхождении нормальных образцов и идеалов вообще, потом сделаем применение этих общих законов к объяснению происхождения нравственных образцов и нравственных идеалов.

А. Общие сведения о происхождении типов и идеалов

Для построения образцов необходим 1) соответствующий опыт и 2) известный интерес.

Необходимость опыта обусловлена самою природою человеческого творчества и фантазии, как силы, проявляющейся в этом творчестве. Творчество человека ограничивается видоизменением данного. Содержание сознания всецело зависит от опыта. Поэтому даже самые смелые приверженцы теории врожденных идей ограничивали их число до самой незначительной величины и предполагали их существование в уме лишь в самой общей форме. Но и в таком виде теория врожденных идей не может защитить своих положений от возражений противников, выступающих против нее с выводами современной психологии. Если и можно в настоящее время держаться чего-либо подобного теории врожденных идей, то лишь в смысле врожденности предрасположений ума к образованию при содействии опыта тех или других понятий.

Происхождение типов однако не объясняется одним механическим действием на человеческую мысль данных опыта. Hе должно думать, что нормальные образы слагаются механически и представляют собою нечто в роде среднего арифметического тех впечатлений, которые мы получаем от единичных предметов соответствующей группы. Кант в своей Критике силы суждения объясняет происхождение нормальных понятий автоматическим слиянием подобного с подобным и таким же устранением индивидуальных особенностей. По его мнению, воображение как бы накладывает образы предметов одного и того же рода один на другой. При этом в некоторых своих частях эти образы совпадают, в других нет. Совпадающие части, общие всем образам, в своей совокупности и представляют нормальную идею или тип соответствующих предметов. Но его мнению, при образовании нормальных понятий, в нашем сознании происходит нечто подобное слиянию фотографических изображений, пользуясь которым и настоящее время находят возможным получить средний тип преступника, ученого, европейца, негра. По словам Канта, образовать нормальное понятие человеческой фигуры можно было бы чисто механическим путем. Для этого нужно было бы взять, например, тысячу человек, измерить их высоту и объем, числа, обозначающие то и другое, сложить и наконец ту и другую сумму разделить на тысячу⁵⁷⁹.

Это мнение однако ошибочно. Путем механического слияния образов могло бы получиться только среднее понятие, а не образцовое, сравнивая с которым известные явления, мы произносим свою оценку их. Возьмем, например, нормальные образы лошади, коровы. Под ними мы разумеем образцы этих животных, наиболее совершенное выражение их особенностей. Но нам приходится гораздо чаще видеть дурные экземпляры этих животных, чем хорошие. Если бы все дело было в механическом слиянии в один целостный образ признаков, встречающихся наиболее часто, тогда нормальным понятием лошади была бы деревенская кляча, которую мы видим тысячами в городах и деревнях, зимой и летом и во все часы дня. Точно такие из слияния отдельных образов когда-либо встреченных нами коров, никогда не получится того образца, при помощи которого сельский хозяин измеряет достоинство этих животных. В состав нормального образца лошади входит представление об известного рода грации фигуры, известной степени быстроты бега, благородстве, нервности, подвижности. Если бы сравнить со стороны этих свойств всех лошадей, которых мы встречали, то среднее арифметическое было бы значительно ниже того, что мы мыслим в нормальном типе лошади. Каким же образом в нас возникают типические образы, отклоняющиеся от среднего уровня в сторону более желательного?

Образование таких понятий можно объяснить лишь тем, что некоторым впечатления получают преобладание в нашем сознании в сравнении с другими, что эти впечатления выступают на передний план и подчиняют себе или устраняют прочие, противоречащие им или по крайней мере недостаточно их выражающие. Условием же, благодаря которому известные впечатления получают преобладание в нашем сознании при образовании типических образов, служит интерес. Мы употребляем здесь это слово в самом широком и отвлеченном смыслом. Под этим понятием мы разумеем соответствие данных опыта известной потребности и, как следствие этого соответствия, их связь с чувством удовольствия. Мы бессознательно отдаем преимущество тому, что так или иначе поражает нас, затрагивает наше чувство, обещает удовлетворение какой-нибудь потребности. Поясним это примерами. Когда мы встречаем впервые негра, нас более всего поражает своею новизною и неожиданностью черный цвет его кожи, сверкающая белизна белков ни зубов, курчавые волосы и толстые губы. Эти признаки получают особенную яркость в нашем сознании. Вследствие этого в типическом образе негра все эти признаки превосходят своею степенью их средние арифметическое, которое могло бы получиться на основании тщательного сравнения всех представителей негрской расы. Таково же образование нормального понятия коровы и лошади. Корова дает удовлетворение потребности питания. Соответственно этому в корове для нас является наиболее ценным количество мяса и способность давать много молока. Признаки, свидетельствующие о наличности этих свойств у наблюдаемого животного, естественно сильнее поражают наше воображение, которое и сообщает им преобладание в типическом образе. Итак, действительность в типическом образе идеализируется. В сущности здесь мы имеем дело с абстракцией. Из всей совокупности признаков, замеченных в единицах известного класса, воображение берет один или несколько, сообщает им главенство и соответственно им изменяет все остальные, чтобы согласовать последние с первыми. Движущей же силой такой абстракции служит интерес. Остановимся на этом вопросе несколько подробнее, чтобы нагляднее изобразить самый процесс построения технических образов.

Деятельность фантазии, проявляющаяся в построении образов, в которых действительность идеализируется в большей или меньшей степени, определяется двумя факторами: влиянием чувства на представления и объединяющими тенденциями сознания. Чувство вызывает в сознании или удерживает в нем, дает преобладание лишь тем представлениям, которые соответствуют ему. В свою очередь эти представления, получивши преобладание в сознании, в силу стремления мысли к единству оживляют лишь соответствующие им группы образов и, наоборот, подавляют и устраняют из сознания все противоречащие им элементы.

Чтобы понять механическую деятельность фантазии, определяемую двумя указанными факторами, необходимо обратиться к ее простейшим формам. Сюда нужно отнести прежде всего сновидения. Они создаются обыкновенно на почве какого-нибудь чувства. До сознания спящего доходит какое-нибудь смутное ощущение. Сейчас же вокруг этого ощущения начинают группироваться соответствующие образы, которые служат его истолкованием. При этом фантазия создает связную картину события, в которой все последовательно и все частности отвечают основной мысли. Часто переполненный желудок оказывает давление на сердце и замедляет кровообращение. Неправильность сердцебиения возбуждает чувство, близко подходящее к страху или к печали. Тотчас же это чувство возбуждает соответствующие представления, из которых и создастся обширное сновидение печального или устрашающего характера. Еще яснее обнаруживается деятельность фантазии в состоянии гипнотического сна. Усыпленному внушают известное представление. Это служит толчком, возбуждающим деятельность воображения. Образы сами собою возникают и группируются в живые картины с соответствующими подробностями. Во всех этих случаях мы имеем дело с механической работой ассоциации представлений. В силу тех или иных причин известный образ получает в сознании преобладание и тотчас же влечет за собою целый ряд гармонирующих с ним представлений⁵⁸⁰.

Та же организующая деятельность фантазии проявляется и в бодрственном состоянии, именно – в мечте. Мечта предполагает усыпление логического мышления, управляемого волею. Мечтая, мы опускаем весла и отдаемся во власть самопроизвольного потока представлений. Не смотря на это в нашем сознании не наступает беспорядка. Некоторые скрытые пружины управляют движением образов и создают из них стройные картины. Этими пружинами являются чувства и желания. Для ипохондрика будущее представляется удручающим и мрачным, без всяких просветов. Паред жизнерадостным юношей будущность расстилается светлою и необозримою равниной. У первого гнетущее настроение устраняет все светлые образы и подбирает лишь мрачные краски, у второго здоровая юность все окрашивает в розовый цвет, отодвигая на задний план все печальное и будничное. Воспоминание о прошлом точно так – же всегда происходит под определенным углом зрения. Смотря по настроению, прошедшее рисуется в воображении то лучезарным, то мрачным. В приведенных примерах действительность идеализируется в ту или другую сторону под влиянием основного настроения. Последнее подбирает гармонирующие с ним представления и устраняет противоречащие.

По тому же принципу фантазия работает в образовании легенд. Народное воображение поражается какою-нибудь одною чертою характера героя и начинает бессознательно работать в определяемом ею направлении. Все черты характера, все биографические подробности, стоящие в противоречии с тою чертою, которая поразила умы, сами собою исчезают из памяти народа, потому что ими никто не интересуется, о них никто не рассказывает. Наоборот, все имеющее хотя бы отдаленное отношение к выдающейся черте, старательно подчеркивается, каждая подробность истолковывается в смысле выражения этой черты, многое преувеличивается и вследствие этого получает желанный смысл. Все это при том же делается бессознательно, с искренним желанием остаться в согласии с действительностью. Так создается образ, все подробности которого служат выражением одной господствующей черты⁵⁸¹.

Итак, нормальный образ не есть среднее арифметическое данных опыта. Он представляет собою известную степень идеализации действительности. Силами, управляющими этой идеализацией, служат чувство и объединяющая деятельность сознания. Впечатления, затрагивающие чувство, получают в сознании преобладание и оказывают давления на прочие впечатления, выдвигая вперед гармонирующие с собой и устраняя противоречащие. Нормальный образ стоит очень близко к опыту и действительности, хотя уже и предполагает некоторое изменение и идеализацию ее. Эти последние состоят в том, что черты, удовлетворяющие известному интересу выделены из всей суммы признаков явлений, в числе которых многие могут быть ценны с другой точки зрения или совсем не иметь никакой ценности. Во-вторых, изменение действительности состоит здесь в синтезе выделенных черт. Собранные путем наблюдения над различными и многочисленными явлениями, лишь отчасти удовлетворяющими данному интересу, они соединяются потом в один образ. Близость же нормальных образов к действительности выражается в том, что черты ценные с известной точки зрения, существуют в опыте, хотя и встречаются сравнительно редко и притом в таких сочетаниях, которые уменьшают их ценность.

Но образы желательного могут еще более удалиться от действительности, еще далее шагнуть за пределы, которые ставит для человека не удовлетворяющая его природа вещей. Человек может сделать попытку не только изменить сочетание удовлетворяющих его элементов с целью достигнуть этим путем еще большего удовлетворения, но попробовать изменить самые элементы в сторону их большего соответствия собственным желанием. Так как при сознательном воздействии на внешний мир человек руководствуется внутренним представлением цели и так как в своем внутреннем мире он гораздо свободнее, то сначала он изменяет элементы действительности и их комбинацию умственно при помощи своего воображения. При этом воображение в своем стремлении пересоздать действительность предохранено от построений чисто фантастических, не имеющих опоры в опыте и совершенно химерических двумя обстоятельствами: во-первых, необходимостью для его построений конкретных образов, во-вторых, представлением о возможном.

Нуждаясь в конкретных образах, полученных из наблюдения над существующим, воображение, не может делать сразу больших скачков, но переходит постепенно от непосредственно данного к тому, что представляет собою лишь легкое уклонение от действительности. Исходя из этого последнего, оно построяет следующую ступень еще более отклоняющуюся в сторону желательного от данных опыта. Таким образом, человек постепенно удаляется в своем воображении от земли, как бы поднимаясь по отвесной скале. Для этого он пользуется ее уступами и неровностями и, утвердивши одну ногу, вырубает себе ступень для следующего шага.

Вторым обстоятельством, предохраняющим человека от совершенных химер и утопий, служит представление о возможном. Человек может, конечно, мечтать о чем угодно, но те умственные построения, которые кажутся ему невозможными, но имеют никакой власти над его волею. Их действие на волю парализуется созданием их неосуществимости при данных условиях. Но представления о возможном постепенно изменяются по мере того, как возрастает власть человека над природой собственной и внешней. Противник христианства Цельс считает безумием веру в то, что греки, скифы и жители Ливии могут когда-нибудь исповедовать одну и ту же религию. С точки зрения языческих воззрений того времени это казалось совершенно невозможным, но опыт оправдал веру первохристиан. Казавшееся невозможным сделалось уже отчасти действительным и поэтому не возбуждает уже теперь никаких сомнений. Образы, построенные воображением и представляющие собою изменение в сторону желательного не только сочетания элементов, удовлетворяющих известному интересу, но и самих этих элементов, суть идеалы.

Теперь мы попытаемся наглядно представить самый механизм идеализации элементов, даваемых действительностью. Для этого обратимся к явлениям аналогичным, но менее сложным. Таковыми служат понятия, которые касаются некоторых объектов и их свойств, мыслимых в абсолютной или бесконечной степени. В природе мы не встречаем ничего абсолютного и тем более бесконечного. Абсолютность и бесконечность некоторых свойств мы можем только мыслить, воображать, но не видеть и наблюдать. Поэтому указанные понятия, как совершенно переступающие за пределы действительности, вполне аналогичны в этом отношении идеалам. Мы возьмем в пример самые простые понятия этого рода – математические. В понятии прямой линии мыслится одно лишь протяжение в длину, чуждое всякой кривизны и всякого протяжения в ширину. В этом понятии свойство быть протяженным в длину и притом в совершенно прямом направлении мыслится в абсолютном смысле. Действительность не дает соответствующих наблюдений. Во-первых, в действительности линия почти всегда входит в состав, тела и но существует в отдельности. Ее можно видеть в стеле, кровле дома, в контурах растений, животных, гор. Во-вторых, в действительности не существует линии абсолютно прямой. Как бы близко ни приближалась линия к прямой, но ей всегда присуща кривизна, заметная или же неощутительная для глаз. Наконец, в природе нет линии непротяженной в ширину. Каким же образом возникает понятие абсолютно прямой и непротяженной в ширину линии? Путем абстракции и устранения всего, что противоречит понятию прямой. Сначала линия выделяется из совокупности свойств видимых тел и становится объектом мысли в своей обособленности. Чтобы легче было представить ее, она рисуется на бумаге. Теперь имеется на лицо просто линия, но входящая в состав тела, но она еще но есть прямая. Как бы тщательно она ни была начертана, а в ней всегда найдется кривизна. Но кривизна эта может быть весьма незначительной, даже незаметной для простого глаза. Поэтому легко бывает мысленно устранить се или представить себе линию совершенно выпрямленной. Остается после этого еще один признак, который нужно устранить, чтобы получить абсолютную линию. На рисунке линия хоть и очень тонка, но все же имеет протяжение в ширину. Протяжение это, впрочем, так незначительно, что по составляет большого труда мысленно совершенно устранить его. Но так как воображение отстает в этом отношении от мысли, то в конкретном образе линии приходится ограничиться ее утончением до последней возможности. При этом ум проникается постоянною мыслию, что остающуюся незначительную толщину нужно игнорировать, что она принята условно, лишь за невозможностью наглядно представить ее совершенного отсутствия. Никакая абстракция далее невозможна, потому что в понятии прямой не осталось ничего такого, что можно бы было выбросить, но разрушая самого понятия. В самом деле, если мы выбросим признак протяжения в длину, то получится уже не линия, а точка. Таким образом, изменение действительности для получения понятий о свойствах в абсолютной степени, имеет предел в этих самых свойствах: устраняется все, пока не останется одно чистое свойство. Подобным же образом мы приходим к понятиям чистого золота, чистой воды. В действительности мы ничего этого не встречаем. Какой бы степени совершенства ни достигла металлургия, а ей никогда не удастся получить абсолютно чистого металла, как бы ни усовершенствовались фильтры, а в воде всегда будут заключаться растворы посторонних веществ и газов⁵⁸².

В приведенных примерах идеализация качеств действительности достигается путем мысленного устранения всяких признаков, служащих препятствием для их совершенного проявления. Другим путем служит мысленное расширение известного свойства. Примером в настоящем случае могут служить бесконечные математические ряды. По самому своему понятию они переступают границу опыта не только лично нашего, но и всякого опыта вообще. Достигнуть конца такого ряда невозможно. Воспользуемся примером, который приводится у Тэна⁵⁸³. 2, деленное на три, даст бесконечную дробь 0, 6666,.. Разделивши однажды 2 на три, мы получаем в частном 6 и еще 2 в остатке. Повторивши мысленно тот же процесс, мы убеждаемся, что для дальнейших операций мы имеем те же условия, благодаря которым мы получили в частном два раза по шести и еще в 2 в остатке. Наша мысль не имеет оснований усомниться, что и при каждом новом делении не получится того же самого. Таким образом, мысленно мы можем повторить это деление миллионы раз, не теряя возможности двигаться вперед в том же направлении еще и еще.

Между двумя указанными приемами ни существует никакого противоречия. Поэтому они легко могут совмещать ее в построении образов, переступающих пределы действительности. Для пояснения могут служить понятия пространства и времени. Оба понятия переступают за пределы действительности в двух отношениях. Во-первых, в природе нет чистого пространства ни времени. Мы не только не можем наблюдать в опыте просто пространства, но связанного с какими-нибудь предметами внешнего восприятия, но даже не можем и в своем воображении представить этого. Если мы закроем глаза и мысленно перенесемся за пределы вселенной, то и в таком случае не в состоянии будем наглядно представить себе чистого пространства. Оно явится в нашем воображении непременно окрашенным: светлым, голубым, как небо, или черным, как ночь. Также неразрывно время связано с явлениями нашей внутренней душевной жизни. Устраните из сознания все чувства, представления, стремления – одним словом, все его содержание, и для вас тотчас же время перестанет существовать. Из вторых, мы не можем представить себе пространства и времени конечными, а всякая бесконечность исключает опыт. В образовании этих понятий мы идем одновременно двумя указанными выше путями. Путем устранения всякого содержания внешних а внутренних восприятий, мы получаем понятия чистого пространства и времени. Затем полученную путем такой мысленной абстракции величину мы неопределенно расширяем в своем воображении. Исходною точкою мы имеем часть пространства, находящуюся в данный момент пред нами, часть времени, которую непосредственно охватывает наша мысль. Далее начинается работа воображения. Мы переносим себя за пределы данной ограниченной части пространства и времени и не видим основания, в силу которого эти формы не могут существовать и за этой чертой. Потом мы повторяем мысленно тот же опыт и, таким образом, мысль наша движется все далее вверх, в сторону, вперед, в прошедшее и будущее, не видя основания прекратить это поступательное движение на какой-нибудь определенной точке.

Происхождение идеалов не отличается ничем существенным от построения образцов. Как там, таки здесь движущею силою, сообщающею преобладание в сознании известному образу служат чувство. Как там, так и здесь вокруг преобладающего образа группируются другие, гармонирующие с ним представления. Различие состоит только в том, что при образовании идеалов воображение под влиянием того же чувства берет качества удовлетворяющие известному интересу в степени их абсолютного совершенства. А это достигается путем абстракции этих качеств, устранения всего, препятствующего их полному обнаружению, и путем расширения их за пределы всякой данной величины.

Имея в виду эти общие соображения, мы сделаем попытку объяснить происхождение нравственных образцов и идеалов,

В. Происхождение нравственных типов и идеалов

Как и в предшествующем отделе, мы начнем свое исследование с объяснения происхождения нравственных образцов, а потом постараемся выяснить, каким образом человек приходит к нравственным идеалам, полное осуществление которых невозможно в действительности.

I. Согласно сделанным разъяснениям, построение морального образца обусловливается известным отношением субъекта и объекта. В объективной действительности существуют элементы, из которых слагается образец, но они рассеяны по различным предметам и перемешаны в них с явлениями, препятствующими их полному обнаружению. Субъект, руководясь известньнѵи интересом или чувством, очищает их от затемняющих осложнений и соединяет в один образ. Какого же рода опыт и какой интерес лежит в основе нравственных образцов?

а) Опыт, служащий материалом для построения нравственных образцов, дает жизнь в обществе. Как бы низко ни стояло племя в культурном отношении, как бы дики и извращенны ни были отношения между его членами, однако полное отсутствие всяких поступков, имеющих нравственную ценность в существе дела или хотя бы то по их внешности, невозможно. Это признают даже исследователи, отрицающие всеобщность нравственного закона. Нельзя указать племени, которое совершенно не знало бы любви в тех или иных ее формах. В обществе грубых дикарей встречается много жестокости, вероломства, лживости и распущенности. Все подобные поступки обусловлены их эгоистическими наклонностями. Но на ряду с эгоистическими инстинктами этим дикарям врожденно также и чувство любви. Оно побуждает их к проявлению нежности по отношению к собственным детям и родителям, к помощи своим единоплеменникам. Любовь к детям у дикарей проявляется иногда в самых трогательных выражениях. Бушмены так любят детей, что европейцы, желавшие захватить бушменскую женщину и обратить в рабство, похищали ее детей в полной уверенности, что мать сама придет за ними в неволю⁵⁸⁴. Об австралийцах миссионер Люмгольц сообщал антропологическому обществу в Париже, что они любят своих детей, играют с ними, ласкают их. Детоубийство находит себе порицание среди всего племени⁵⁸⁵. Порденскиольд рассказывает о чукчах, с которыми он познакомился в свою последнюю поездку вокруг Сибири: «дети здесь здоровы и сильны; туземцы относятся к ним с больною нежностию; детей очень много. Достаточно сказать ребенку ласковое слово, и для вас обеспечен самый радушный прием в палатке». «Отцы целуют своих детей раньше, чем последния уйдут спать; особенно замечательным мне показалось то, что дети никогда не злоупотребляют этим мягким обращением. Всем, что вы им дадите, они делятся с родителями»⁵⁸⁶. О самоедах тот же путешественник говорит: «мужчины смотрят на женщин, как на лиц равноправных и соответственно этому обращаются с ними. Это очень замечательно, потому что русские, так же как и остальные народы смотрят на женщину, как на существо, стоящее в некотором отношении ниже мужчины»⁵⁸⁷. Любовь среди диких племен не ограничивается пределами семьи, но проявляется и во взаимных отношениях единоплеменников. Бушмены стоят на самой низшей ступени развития. Они не строят для себя даже хижин, а живут в углублениях, выкопанных в земле и иногда прикрытых ветвями. В момент прибытия к ним европейцев, они делились на небольшие кланы, добывали пищу общими силами и честно делили между собою добычу. К больным и раненым они оказывали много любви и внимания. Однажды, рассказывает Лихтенштейн, один из бушменов упал в воду. Товарищи его спасли от смерти. Хотя в это время был сильный холод, они сняли с себя одежды и укрыли ими потерпевшего несчастие, потом они перенесли его к огню, растирали его и мазали теплым жиром. О Папуасах Bink сообщает, что это – народ очень дружелюбный. Дружественные связи особенно прочны между единоплеменниками, но редко также нарушаются и между лицами, принадлежащими к разным племенам. Их больные и старики находят себе заботливый уход. Последних никогда не убивают и не предоставляют самим себе. Детей очень ласкают и любят⁵⁸⁸. Даже по отношению к чужим у дикарей нет недостатка в проявлениях любви и сострадания. «Не отрицая того, что австралийцы отличаются самым низменным эгоизмом. G. Lang однако рассказывает, что европейцы неоднократно были спасены от предумышленного убийства со стороны дикарей своевременным предостережением австралийских женщин, которые подвергали себя этим большому риску. Так одна из них за подобный поступок была наказана смертию»⁵⁸⁹. Таким образом, уже одна наличность благожелательных побуждений делает неизбежным со стороны дикарей нравственное поведение, допустим даже, что лишь в редких случаях. Помимо этого, к ѵважению прав другого и взаимопомощи побуждает отчасти сознание выгод, которые доставляет подобный образ действий в случаях борьбы с соседними племенами и в борьбе с природою. Не следует только придавать этому мотиву того исключительного значения, которое ему приписывают эволюционисты. Это следствие наличности благожелательных наклонностей, а не их причина. Человек сначала начинает жить в мире с окружающими, подчиняясь внушениям любви и сострадания, а потом уже сознает выгоды такого отношения к единоплеменникам и поддерживает их по этим мотивам. Наоборот, будучи только эгоистом, первобытный человек при ограниченности его кругозора никогда не додумался бы до того, что совместная мирная жизнь полезна для него самого. Правда, в этом последнем случае получается поведение не нравственное, а лишь легальное. Но для постороннего наблюдателя, которому не доступны внутренние мотивы деятельности и такое поведение может казаться нравственным.

Таким образом, благожелательные наклонности и отчасти утилитарные расчеты создают в самом грубом обществе отношения иѵпра и взаимного благожелания. Пусть эти отношения будут явлением редким, даже исключительным, но во всяком случае нельзя их вовсе отрицать.

б) При построении нравственных образцов человек останавливает свое внимание исключительно на явлениях ценных в нравственном отношении и игнорирует в большей или меньшей степени более многочисленные явления противоположного характера. Спрашивается, под влиянием какого интереса? Ответ у нас уже готов. Под влиянием чувства нравственной ценности, слагающегося из любви и чувства гармонического отношения. Когда дикарь обнаруживает любовь по отношению к своей семье или когда он бывает простым зрителем чужих отношений подобного рода, он получает двойное удовлетворение – удовольствие фактического или симпатического переживания в себе самом чувства любви и приятное чувство гармонического отношения. Картина мира и согласия производит это впечатление как в своем целом, так и в частях. Так хорошая семья, члены которой тесно сплочены взаимною любовью, удовлетворяет внутренним запросам человека своею общею картиной. В то же время человек приятно поражается поведением отдельных ее членов – отношениями отца к жене и детям, нежностью матери, послушанием, любовью и уважением детей к родителям. В действительности, быть может, не найдется таких семей, среди которых мир и согласие были бы явленном постоянным, в которых все члены удовлетворяли бы и при том в равной степени требованиям нравственности. Поэтому отношения мира и согласия можно наблюдать не на каждом шагу, а иногда довольно редко. То приятное чувство, которое вызывает в человеке вид гармонических отношений, сообщает им в его глазах ценность. Движимое указанным чувством, воображение человека останавливается лишь на тех сравнительно редких явлениях, в которых проявляется мир и согласно и этим самым выделяет их из массы разнородных впечатлений, противоречащих потребностям, от удовлетворения которых рождается чувство нравственной ценности. Выделенная таким образом группа впечатлений занимает господствующее положение в сознании и подчиняет себе представления не вполне соответствующие или противоречащие ей. Так мало по малу создается нормальный образ семы, отца, матери, сына, дочери, друга, воина, который не представляет уже собою среднего арифметического всех виденных семей и их членов, а отклоняется от него в сторону большого соответствия тому интересу, под влиянием которого создался этот образ.

II. Образование нравственных идеалов из нормальных образцов подчиняется тем же законам, которым мы обязаны и другими понятиями, переступающими границы опыта. Здесь по трудно заметить и абстракцию, или выделение нравственного из всей суммы ценного, и мысленное расширение полученных таким образом понятий. Скажем подробнее, как то и другое проявилось в развития нравственных идеалов

1) Абстракция в развитии нравственных идеалов выражается в постепенном выделении нравственного из общей совокупности ценного или в удалении из области нравственного чуждых ему элементов.

В начале нравственного развития к области нравственного относится много такого, что к ней вовсе не должно принадлежат и что не имеет нравственной ценности. Для примера возьмем изречения семи древних греческих мудрецов. В числе этих изречений, изобилующих тонкими нравственными сентенциями, мы встретим множество правил простого житейского благоразумия. Например, в числе изречений, приписываемых Фалесу Милетскому, записаны такие: «отдавай деньги в верные руки, иначе понесешь убыток», «благополучие скрывай ради устранения зависти»⁵⁹⁰. Подобные же изречения встречаются и у других мудрецов. «К другу не учащай ходить, дабы, пресыщенный тобою, он не возненавидел тебя». «Над сыном и дочерью не подсмеивайся, чтобы после не заплакать» (Солон)⁵⁹¹.«Не злословь ближних, иначе услышишь то, чем будешь огорчен». «Брак устрояй с возможно меньшими издержками»⁵⁹². «Истрачивая деньги на то, что не нужно, ты мало будешь иметь их и на то, что необходимо». Толпе угождай» (Хилоп Лекедемонянин)⁵⁹³. «Что ты намерен делать, о том не говори наперед, ибо в случае неудачи будешь осмеян»⁵⁹⁴. «Вступай в брак с равною тебе, ибо если женишься на той, которая из высших тебя, то приобретет себе господ, а не родственников» (Питтак Митиленский)⁵⁹⁵. «Избегай поспешности в разговоре, чтобы не ошибиться, ибо после будешь раскаиваться» (Виас Приинейский)⁵⁹⁶. «Несчастия свои скрывай, чтобы не обрадовать врагов своих»⁵⁹⁷. «Старайся всем нравиться»⁵⁹⁸. «Усердствуй другим без ущерба для самого себя» (Периандр Коринфский)⁵⁹⁹. Все эти правила житейского благоразумия переплетаются с подлинно – нравственными правилами и замечаниями, которые могли бы сделать честь даже нашему времени.

Соответственно такому смешению действительно – нравственного с полезным и приятным, и мотивы нравственности у древних народов не всегда отличались чистотою. Остановимся на Греции и Риме, так как нравы и понятия этих народов стоят ближе к нам и более известны. Грекам далеко не были чужды чистые мотивы нравственной деятельности. Неопровержимым доказательством этого служат герои Софокла и Сократ. Антигона, следуя божественной заповеди, защищает права убитого вопреки человеческим постановлениям. Сократ ставит целью своей жизни нравственное просвещение сограждан и исполняет долг, к которому его обязывала совесть, вопреки преследованиям со стороны сограждан. В том и другом случае нет и тени расчетов на награду. Напротив, нравственная деятельность определяется сознанием долга⁶⁰⁰. К числу благородных мотивов нужно также отнести подражание богам. Этот мотив особенно ясно выдвигался в культе Аполлона и усиленно проповедовался жрецами Дельфийского оракула. Изречение «подражай Богу» приписывают Пифагору. Подобные же представления встречаются у Пиндара⁶⁰¹. По обычными мотивами нравственной деятельности грека служили стыд пред согражданами, нередко переходивший в ложный стыд и являвшийся сильным препятствием к нравственному развитию, честолюбие и стремление превзойти других, жажда славы в настоящем и в потомстве. Всем этим мотивам нельзя отказать в известной доле благородства, но при всем том нельзя не признать, что они отличаются эгоистическим характером и представляют собою тонкий вид себялюбия⁶⁰². Сам Сократ, которому, как мы видели, были известны лучшие мотивы нравственной деятельности, определял добро, по свидетельству Ксенофонта, как полезное и почти всегда обосновывал нравственные требования соображениями пользы. Мы должны быть воздержны, потому что жизнь воздержного приятнее, чем жизнь невоздержного. Мы должны заботиться о друзьях, потому что хороший друг есть полезное приобретение. Мы не должны уклоняться от общественных обязанностей, потому что благосостояние целого есть благосостояние частей⁶⁰³.

Смутность и неопределенность границ, отделяющих нравственную область от других сродных ей, можно лучше всего видеть в древних религиозных мифах. Мифические образы богов суть идеалы, которые создает себе первобытный человек, повинуясь в этом случае глубокой религиозной потребности. Изучая мифические образы, безошибочно можно судить по ним об идеалах народов, создавших их. Содержание мифов показывает, что в них воплощены не одни только нравственные идеалы. На ряду с идеализацией нравственных качеств они заключают в себе идеализацию свойств, или не имеющих отношения к нравственности, или прямо противоположных ей. Один и тот же Зевс является у греков с одной стороны образцом всех главнейших добродетелей и особенно справедливости, с другой стороны он не чуждается хитрости и обмана, он могуч в своих чувственных страстях и предан любовным похождениям. Сюда же нужно отнести все интриги и ссоры богов Олимпа, изображаемые древними поэтами, фаллические культы на Востоке и в Африке. Все это показывает, что миф представляет собою совокупность идеальных образов желательного с различных точек зрения. Для первобытного человека справедливость и человеколюбие были желательны с нравственной точки зрения. Хитрость и физическая сила представляли собой предмет желаний в качестве полезного. Производительные силы природы служили предметом интереса не потому только, что обещали чувственные удовольствия, на и но тем ассоциациям, с которыми связывались представления о них. В них виделось вечное обновление природы, предчувствовались радости родительской любви, на них возлагалась надежда на бессмертие в потомстве и т. п. Желательное в этих различных отношениях идеализировалось и воплощалось в мифических образах богов, Естественно при этом утрачивалась граница, разделяющая все эти виды желательного. Таким образом, явления, к имеющие отношения к нравственности и нередко противные ой, получали в глазах первобытного человека значение нравственных образцов и предметов подражания.

Итак, приведенные факты доказывают, что первоначально к области нравственного человек относит многое желательное в других отношениях, напр., в качестве приятного или полезного. Чем объяснить такое смешение понятий? Причина его лежит в неправильной перцепции явлений, принадлежащих к различным группам, вследствие не ясного различения чувств, лежащих в основе суждений о их ценности, т. о. в неправильной классификации ценностей. Поясним это подробнее.

Под перцепцией мы разумеем непроизвольную группировку впечатлений по их сходству. Всякое впечатление оставляет в душе известный след. Если это впечатление повторится вновь вполне или отчасти, то оно вызывает но ассоциации след первого впечатления и чисто механически сливается с ним. Правильность перцепции зависит от ясности, с которою мы замечаем отличительные особенности предметов. Поэтому, чем чаще имеешь дело с известной группой явлений, чем яснее различаешь их особенности, тем правильнее бывает их непроизвольная классификация. Вид обширной коллекции минералов у неспециалиста вызывает только усталость. Здесь все кажется различным. Потом при повторяющемся изучении обращают на себя внимание прежде всего самые общие и выдающиеся признаки. Тогда в голове наблюдателя все собранные образцы распадаются на несколько самых обширных классов. Между тем специалист видит, что эти классы состоят из множества подразделений. Эти подразделения для непосвященного делаются заметными гораздо позднее, когда он мало по малу привыкает различать особенности в пределах тех обширных классов, на которые он разделил минералы впервые. При этом возможны ошибки вследствие поверхностного изучения признаков. Можно отдать предпочтение признаку менее важному, но более бросающемуся в глаза, пред более важным, но лежащим глубже. Так поверхностное наблюдение относит кита к рыбам на основании внешней формы его тела.

Итак, при непроизвольной классификации предметов, они распадаются сначала только на самые обширные классы. Позднее классы подразделяются в свою очередь. По это подразделение часто бывает неточно вследствие предпочтения признаков более наглядных, не менее существенных. Все это приложимо и к классификации ценностей.

В основе суждений о ценности лежит известный интерес. Только те предметы имеют для нас ценность, которые служат к удовлетворению известной потребности и возбуждают известное чувство. Эти суждения имеют своим подлежащим известный предмет, а сказуемым – понятие, обозначающее отношение к нему нашего чувства, например, добродетель прекрасна. Ценности различаются по тем потребностям, удовлетворению которых они служат, или по характеру тех чувств, которые ими возбуждаются. Теперь ясно, что для правильной классификации ценностей необходимо только различать чувства, которые лежат в основе суждений о них. Например, если мы не достаточно точно различаем эстетическое чувство от нравственного, то неизбежно произойдет путаница в классификации нравственных и эстетических явлений: мы отнесем часть эстетических явлений к нравственной области и наоборот, Но тонкое различение чувств есть дело продолжительного размышления о них. Поэтому в своем историческом развитии человек сначала начинает различать чувства только по родам, и значительно уже позднее по их видам и особенностям. Ценность вещей определяется с трех следующих точек зрения. Известного рода ценность мы приписываем объектам, доставляющим нам мимолетное чувственное наслаждение. Высшую ценность представляют собою предметы, от которых мы ожидаем наслаждений только в будущем, но за то наслаждений более прочных и продолжительных, т. е. предметы полезные. Еще выше стоит эстетическая ценность явлений, удовлетворяющих чувству прекрасного. Наконец высшую ступень в этой группе занимают явления нравственного порядка. Во всех этих случаях в основе суждений о ценности явлений лежит приятное чувство. Это – родовой или общий признак явлений, имеющих в наших глазах известную ценность. Индивидуальные же оттенки каждого класса этих приятных чувств служат основой для разделения ценностей на классы. Первобытному человеку тонкие разграничения чувств еще недоступны. Внутренняя жизнь самоанализа в нем еще дремлет, он более обращен к внешнему миру и поглощен его явлениями. Самосозерцание развивается позднее, когда он до известной степени освобождается от природы, получает возможность не заботиться о насущных потребностях жизни и приобретает некоторое господство над подавляющею навязчивостью внешних явлений. Таким образом, первобытному человеку не достает главного условия для верного разграничения чувств – углубления в свой внутренний мир. Вследствие всего этого первобытный человек отлично различает ценное от безразличного и дурного, но виды ценного на первых порах он различает довольно смутно.

Когда, вместе с возрастающим развитием ценное начинает распадаться на классы, первобытный человек находится в опасности отнести к области нравственного много чуждых элементов вследствие предпочтения менее существенных признаков, но более доступных его пониманию.

Поясним это примерами. Одно и то же влияние иногда может быть ценным в нескольких отношениях. Допустим что главный интерес явления А заключается для нас в В, а второстепенный в d, напротив явление С удовлетворяет главным образом потребности D и отчасти потребности b. В данном случае нет ничего естественнее, как останавливаясь своим вниманием на второстепенном интересе явления С, т. е. на b, отнести упомянутое явление к той группе, к которой принадлежит по праву А и которая удовлетворяет главным образом потребности В. Так например, чисто эстетическая любовь к красивому, молодому и умному человеку имеет нечто общее с любовию чисто нравственною, не гнушающеюся даже прокаженным. На основании этого сходства естественно отнести к одному и тому же классу έρως и αγάπη. Тот же факт совпадения разнородных ценностей в одном и том же явлении объясняет, каким образом к нравственной области относится иногда многое совершенно чуждое ей. Удовлетворяя нравственным потребностям, брак в тоже время может ласкать чувственность и казаться желательным с практической точки зрения. Ценность брака определяется для первобытного человека тремя этими интересами, причем интерес нравственный, говорит у него иногда несколько слабее двух прочих. Все исследователи отмечают у первобытного человека слабость и смутность сознания и, наоборот, бурность и порывистую силу чувственных влечений, господствующих над его разумом. Соответственно этому, чувственные удовольствия приятного и полезного для него гораздо доступнее интеллектуальных чувств отношения. Чтобы они последние могли сильно ощущается, необходимо два условия. Во-первых высокое развитие ума, потому что при слабом его развитии противоречие и согласие представлений с трудом усматриваются и слабо отражаются в жизни чувства. Известно, что чувство бывает тем сильнее, чем более обострилась потребность, из которой оно рождается. Во-вторых, чтобы вполне уловить нравственную ценность явления, необходимо сделаться хотя на время его незаинтересованным зрителем. Вторжение посторонних интересов омрачает совесть. В этом убеждает повседневный опыт. Нравственные суждения до тех только пор отличаются ясностью, пока не затронут наш эгоизм. Для незаинтересованного человека ясно, что рабство гнусно. Но в Америке во время Авраама Линкольна рабовладельцы писали целые трактаты и произносили проповеди, в которых доказывали, что рабство нисколько не предосудительно с нравственной точки зрения. Таким образом, нравственная ценность явлений была для первобытного человека менее очевидна, чем их ценность в других отношениях. Нравственные чувства говорили в нем слабее, чем у народов развитых, и к тому же более заглушались голосом чувственных страстей, чем у этих последних. Вследствие этого, в явлениях, не лишенных нравственного значения, его более привлекала их польза. А это в сваю очередь вело к тому, что к области нравственного он часто относил уже просто полезное и чуждое всего нравственного.

Все указанные причины, т. е. трудность для первобытного человека ясно различить характер чувств, сообщающих явлениям известного рода ценность, относительная слабость на этой ступени развития нравственного чувства и двойственность интересов, которым могут удовлетворять одни и те же явления – все это имеет своим последствием то, что идеалы первобытного человека заключают в, себе много элементов ненравственных или противонравственных. Первобытный человек ясно различает ценное вообще от не имеющего ценности, но в пределах ценного с трудом различает его виды. Следы этого и до сих пор сохраняются в языке. Самые развитью языки еще не имеют особого слова для обозначения нравственно доброго. Обыкновенно говорят: хороший обед, хороший нож, хорошая картина, хороший поступок. Конечно, в каждом из этих случаев подразумевается своеобразная ценность, но чтобы выразить в словах оттенок нравственного одобрения, необходимо прибавить нравственно – добрый. Эти следы, сохраняющиеся в языке даже после того, как в понятиях различные классы ценностей довольно точно разграничились, наглядно показывает насколько первобытному человеку естественно было их смешивать. Итак, исходной точкой в развитии нравственных идеалов было такое состояние нравственного сознания, когда к области нравственного относилось безразличное и даже дурное. Процесс развития нравственных идеалов прежде всего состоял в выделении из всей совокупности желательного только того, что представляло собою нравственный интерес. Такое выделение происходило путем абстракции или устранения из области нравственного всего к ней не относящегося. Процесс такого устранения можно до некоторой степени проследить в истории религии и в истории нравственной философии. В истории религии процесс этот происходил менее сознательно, в истории нравственной философии с большим сознанием.

а) Первоначальный миф имеет в своем составе наряду с нравственными также много элементов, не имеющих нравственного значения. Таковы, например, боги Гомера. Наивное сознание современников поэта и их ближайших потомков не видело еще здесь никакого противоречия. По но мере развития нравственного сознания выступало все более критическое отношение к преданиям старины. Со времени Ксенофана философская мысль вступает в борьбу с вульгарными представлениями о богах и стремится очистить мифы о них от безнравственных примесей. Вторым средством приблизить устаревшую религию к более развитому нравственному сознанию служило создание новых мифов. Сюда принадлежит культ героев. Космические мифы содержали в себе много стихийного, чуждого человеку. Герои более человечны. Мифы о них, созданные в эпоху более тонкого различения нравственных отношений, некоторое время вполне удовлетворяют нравственному сознанию. Поэтому те же самые философы, которые восставали против народной мифологии, пользуются идеальными образами героев, как нравственными образцами. Вера в героев пережила веру в космических богов. Подвиги Тезея, Геркулеса и других героев считались историческою действительностью, когда Зевс и прочие боги стали уже предметом сомнения. Вследствие большей близости к достигнутому уровню развития, образы героев оказывали большее влияние на нравственную жизнь. Любимым образом нравственного совершенства у греков был Геркулес, в котором все профессии находили известные стороны для подражания. Но в образах героев кроме нравственных черт воплощается еще много стихийного и физического с одной стороны, с другой – многое такое, что ценно с точки зрения пользы. Дальнейшую ступень представляет мифическое олицетворение нравственных понятий, каковы Αιχη Νεμεσις, Honos, Virtus. В образах этих позднейших божеств, если и могли заключаться ненравственные элементы, то лишь потому, что соответствующие понятия не отличались достаточною чистотою. Еще более нравственные идеалы освобождаются от посторонних примесей в культурных религиях. Творцом этих религий является уже не безличная фантазия целого народа, а отдельная историческая личность, каковы – Будда, Конфуций, Магомет. С течением времени эти исторические личности идеализируются и становятся в сознании их почитателей живыми выразителями своего учения. Но и к этим идеальным образам примешиваются ненравственные элементы, остающиеся в качестве старого наследия от тех религиозных форм, которые господствовали ранее. Так буддизм, представлявший собою реформу браманизма, во время своего возникновения был гораздо выше, чем впоследствии. С течением времени он усвоил всю обрядность, из противодействия которой впервые возник. Этот краткий очерк истории религий⁶⁰⁴ показывает, как постепенно нравственное сознание стремилось устранить из идеалов все ненравственные элементы.

b) Яснее этот процесс устранения из области нравственного не относящихся к нему примесей можно проследить в истории нравственной философии. Первоначально нравственная ценность в своем отличии от других видов ценного сознавалась настолько смутно, что добро прямо определялось как приятное или полезное. Только Платон поставил вопрос об отличии приятного, полезного и нравственного и положил много трудов для разграничения этих понятий. По окончательно эвдемонизм был изгнан из этики стоиками, утверждавшими, что хотя добродетель и связана тесно с удовольствием, однако это удовольствие не должно служить мотивом для стремления к добродетели. Сама добродетель должна служить целью нравственной деятельности, на удовольствие же нужно смотреть просто как на следствие добродетели⁶⁰⁵. Таким образом, уже в древней этике между приятным и полезным с одной стороны и нравственным с другой была проведена отчетливая граница. Лучшие ее представители относились отрицательно к эвдемонистическим мотивам. Законным признан был единственный мотив, совпадающий с самым содержанием нравственности. Воля должна определяться к нравственной деятельности только самым добром, если оно сделалось реальною силою, действительным настроением души, или представлением о добре, если оно не перешло еще в область чувства. Но если различие добра и счастия было сознано довольно ясно, то Грекам никогда не удалось точно разграничить область нравственную и эстетическую. Эти две точки зрения постоянно смешивались в их нравственных представлениях. Понятие доброго (ἀγαθόν) часто заменялось у них понятием прекрасного (xαλόν). Иногда эти два понятия соединяются у них в одном выражении τό xaλoxἀγaθoν – неразрывное единство добра и красоты. Платон, Сократ и стоики нравственные отношения выражали в терминах более уместных в эстетике – каковы εὐρυθμια, ἁγμονία.

Процесс выделения из области нравственного посторонних примесей, можно полагать, но завершился еще и теперь в сознании отдельных лиц. Сознание самостоятельности добра и его отличия от полезного и прекрасного иногда бывает недостаточно ясно и у наших современников. В противном случае существование в наше время утилитаризма было бы невозможно. Критический разбор учения Гербарта показал, что основная

ошибка этого мыслителя заключается в смешении эстетического с нравственным. Процесс этот будет окончен тогда, когда, признавая мотивом нравственности, как уже и теперь, только добро, человек в тоже время ясно сознает содержание добра в его отличии от сродных явлений. Но и достигнутая уже степень очищения нравственных идеалов так велика, что никогда не может найти своего полного осуществления в действительности. Можно представить себе человека, действующего только по представлению добра, но в живой действительности к этому идеалу можно только приближаться. Нашей волей никогда не движет один какой-нибудь мотив. Одновременно с основным, на нее влияют также и побочные побуждения. В нравственном решении также всегда в большей или меньшей мере принимают участие страсти, личные вкусы, соображения о приятном и полезном, и никаким усилиям не удастся устранить их вполне.

При суждении о развитии идеалов, нужно различать нравственный мотив от внутреннего нравственного настроения. Когда нравственный поступок совершен по представлению долга, но вопреки склонностям, мотивы его чисты, но внутреннего настроения, соответствующего долгу, здесь нет. Нравственным настроением служит наличность чувств, соответствующих той внешней деятельности, которую предписывает нравственность. Вследствие этого развитие нравственных идеалов не исчерпывается устраненном ненравственных мотивов и точным определением понятия добра. По чистым нравственным мотивам, по представлению долга могут, во-первых, совершаться поступки, которым не соответствуют сердечные расположения. Во-вторых, поступки нравственные и по мотиву и по настроение в жизни отдельного человека могут быть явлением спорадическим, т. е. могут совершаться лишь изредка, не изменяя общего греховного течения жизни. Наконец, объектом постоянной деятельности нравственной и по мотиву и по настроение может быть более или менее ограниченный круг людей. К идеалам, требующим полной, постоянной и всеобъемлющей любви, человек приходит противоположным путем, не чрез абстракцию, а чрез мысленное расширение того, что встречает в своем нравственном опыте. Процесс такого расширения данных опыта мы и постараемся теперь нагляднее представить.

А) В основу идеалов нравственности ложатся наличные факты нравственных отношений, удовлетворяющие чувству гармонии. Человек с одной стороны видит отношения мира и согласие между людьми, с другой, – он сам по временам чувствует собственную внутреннюю преданность другому. То и другое даст ему нравственное удовлетворение. Это удовлетворение и служит основою для признания ценности как известного поведения, так и соответствующего ему внутреннего настроения. Но первобытный человек склонен придавать более значения внутренним результатам настроения, чем самому настроении. Самосозерцание есть дело позднейшего развития. Наблюдательность человека направляется сначала на физический мир и только мало по малу обращается внутрь, на собственные психические процессы. В философии сначала явился гилозоизм ионийский школы и только много времени спустя система Анаксагора, исходившего уже из факта внутреннего опыта. То же замечается и в области нравственности. Большинство нравственных понятий, как показывают филологические изыскания, отмечают внешние проявления нравственного и только постепенно смысл слов углубляется⁶⁰⁶. Отсюда низшую степень развития нравственных понятий представляют те кодексы нравственности, в которых сердечное настроение отступает на задний план пред фактом, пред деянием или, по крайней мере, мыслится как нечто менее обязательное, чем само поведение. Мы затрудняемся указать такую ступень нравственного развития, когда настроению не придавалось бы никакого значения. Настроение и поведение, деяние и чувство так тесно связаны между собою, что едва ли нравственность отличалась когда-нибудь характером полной и безусловной легальности. Чувства всегда более или менее вменялись. Но при всем том, между нравственными понятиями различных эпох существует большая разница в степени изменения внутреннего настроения. В одно время центр тяжести надает на деяние, в другое – на намерение. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить вульгарные понятия греков с учением позднейших стоиков, главным образом Сенеки и Марка Аврелия, этих проповедников человеколюбия⁶⁰⁷. Итак, можно считать несомненным, что неразвитое нравственное сознание более уделяет внимания деянию и мало ценит чувство.

Но с течением времени, по мере развития рефлексии, человеку понятнее становится свой внутренний мир. Тогда он получает возможность различать и сравнивать, с одной стороны – поступки, совершенных с внутренним противодействием страстей, с другой – такие действия, в основе которых лежало и соответствующее сердечное влечение. Допустим, что человек дважды находился в одном и том же положении. Предположим, что в том и другом случае он встретил голодного, измученного жаждой и ослабленного лишениями врага. В первый раз, он но только пощадил его, но и накормил. При этом он был свободен от дурных побуждений. Его намерением было – исполнить закон. Но он исполнил его с насилием над собою, когда все существо его потрясалось от сдержанной злобы. Во второй раз он сделал то же самое и по чистым побуждениям, но в момент встречи с врагом в сердце его на минуту проникло сострадание и он полнее отдался врагу. Пусть это был один момент, снова сменившийся враждебностью. В первом случае единение двух воль было поверхностным. Человек отдавался долгу лишь своим умом. Напротив, его воля в своей глубине возмущалась против его поступка. Во втором случае воля полнее отдалась делу благотворительности, следовательно этот случай должен был дать большее удовлетворение нравственному чувству. Этим уже определялось направление, в котором известная сторона нравственного идеала могла расти и расширяться.

Нравственный опыт не давал и не дает удовлетворения потребности полного единения с ближним. Самонаблюдение показывает, что чувства, соответствующая требованиям долга, или, скорее, представляющие собою осуществление этих требований, развиты в нас слабо. Мы никогда не отдаемся своим обязанностям всем сердцем. Самая высокая человеческая любовь не чужда бывает эгоистических примесей и не охватывает собою всего нашего существа. В нашей воле всегда остаются темные области, в которых копошатся гады. Мысль человека, движимая нравственною жаждою полного единения и не находящая удовлетворения этой жажды в действительности, начинает наполнять то, что в слабой степени находить в своем опыте. Исходя из фактов наибольшей преданности воли долгу, она воображает состояние еще большей преданности и т. д., пока не представит себе такого акта, в котором действию вполне соответствовало бы чувство, охватившее в данный момент все существо человека. Такое отсутствие в чувстве посторонних примесей указывает на то, что и воля во всем своем целом стремится к одной цели. Так создается идеал абсолютно морального поступка, в который погружается все существо человека без остатка.

В) Расширение нравственных идеалов возможно и в другом направлении. Опыт дает еще возможность наблюдать случаи, когда человек более или менее полью отдается любви. Таково, например, состояние матери, защищающей свое дитя. Естественная склонность, могучей волной охватывающая женщину в такие минуты, почти совершенно подавляет ее эгоистические побуждения. Аффект может до такой степени овладеть душою матери, что в ней не останется уже места для других побуждений. Но подобные состояния – явление исключительное и во всяком случае – дело момента. По удовлетворяясь этими мгновениями полного единения с другим, чувство гармонии возбуждает фантазию и погружается в область мечты. Под влиянием этого чувства возникают образы более постоянного единения, чем наблюдаемое в опыте. Эти образы полнее удовлетворяют чувство, чем действительность. Постепенно воображение подвигается все вперед в сторону большего постоянства нравственных отношений, пока не создастся образ святого, которого никакие внешние препятствия не могут заставить изменить любви к Богу и ближним. В истории нравов можно наблюдать на частных примерах, как постепенно нравственные идеалы расширяются в сторону постоянства нравственных отношений. Приведем два таких примера. Первоначально у многих народов брак не имеет характера той нерасторжимости и святости, какою он отличается у христианских народов. По постепенно узы брака делаются крепче и ненарушимее. Является представление, что только смерть одного из супругов может служить достаточным основанием для уничтожения обязательств брачного союза. Расширение идеалов в данном отношении не останавливается и на этом. Мало по малу приходят к мысли, что даже смерть но должна разрушать духовного единения супругов. В браманизме святость брака охраняется строгими законами. Взаимная верность до смерти есть высшая обязанность супругов. Каков бы ни был супруг, и так нравственная личность, добродетельная супруга должна хранить по отношению к нему неизменную верность. Эта обязанность постоянной верности не прекращается и вместе с смертью супруга. Вдова не считает свой союз разрушенным смертью и отказывается от нового брака. Она не должна даже произносить имени другого мужчины. Самосожжение вдов служит выражением веры в нерасторжимость брачного союза. Вдовы всходили на костер, на котором сжигался труп их мужа, чтобы не расставаться с ним и за гробом⁶⁰⁸.

Другим примером расширения нравственных требований в сторону постоянства нравственных отношений может служить история учения о прощении обид и любви ко врагам. На первоначальных ступенях развития мы не встречаем этих высоких нравственных идеалов. Первобытный человек любит своих близких и единоплеменников, но ненавидит врагов и обидчиков и жестоко метит им. В данном случае состояние мира и согласия быстро переходит в свою противоположность. Так как такое отношение ко врагам коренится в естественном чувстве мести, то первоначально действительность представляет лишь редкие примеры прощения. Но мысль легко может вообразить сохранение мирных отношений и в подобных случаях. Это представлено удовлетворяет более, чем действительность, нравственной потребности незаинтересованного созерцатели, а потому и получает, в его глазах большую ценность. Расширение идеалов в этом случае происходило постепенно. Сначала стали считать обязательным прощение обид, а потом уже любовь ко врагам.

Понятие обиды далеко не совпадает с понятием вражды. Под обидою разумеется случайное и моментальное нарушение прав другого. Под враждою – более или менее продолжительное и постоянное направление воли, стремящейся вредить другому. Поэтому обида может быть ненамеренной, вражда всегда сознательна. Случайно обидеть может даже друг; вражда исключает дружбу, как свою противоположность. Когда нравственные требования стали расширяться в сторону постоянства нравственных отношений, то естественно сначала пришли к идее прощения обид и только значительно позднее поняли высокую ценность любви ко врагам. Уже семь греческих мудрецов советуют прощать обиды. Так, например, Хилон говорил своему брату, завидовавшему его общественному положению (Хилон был эфором): «я умею переносить обиды, а ты нет»⁶⁰⁹. Питтак оставляет без наказания своего обидчика со словами: «прощение лучше мести, ибо то свойственно кроткой натуре, а это звероподобной». Ему же приписывают изречение: «люби ближнего, если он немного и утесняет тебя»⁶¹⁰. Клеовул говорил: «вражду разрешай миром»⁶¹¹ От Пифагора сохранилось изречение: «то воспитание считай хорошим, которое приучает сносить неблаговоспитанность»⁶¹². Соответственно этому отрицательному отношению к мести за обиды, в позднейшее время общественное мнение осуждало сутяжничество, привлечение противника к суду за всякую безделицу. Поэтому истец в своей речи или его адвокат обыкновенно указывал на тο обстоятельство, что уже истощены все иные средства к примирению⁶¹³.

Но в то время, когда ценность прощения обид пользовалась всеобщим признанием, ненависть к врагам считалась явлением вполне нормальным. У тех же семи мудрецов, наряду с требованиями прощения обид, мы найдем одобрение вражды. Например Хилон говорит: «обиду прощай, а за наглость мсти»⁶¹⁴. Тот же Питтак, который так хорошо говорил о прощении обид, советует «не говорить ничего хорошего врагу, так как это не сообразно с здравым смыслом»⁶¹⁵. Такое представление было господствующим среди греков. Только отдельные мыслители высказывались иногда против вражды. Например, среди изречений Пифагора есть следующее: «нужно вести себя так, чтобы друзей не обращать в своих врагов, а наоборот, в своих врагах приобретать себе друзей»⁶¹⁶. Но ясно и определенно высказались в пользу любви к врагам стоики.

Пределом расширения нравственных требований в сторону большей полноты и постоянства единения разумных существ служит идеал человека, у которого все существо без малейшего остатка сделалось нравственным, в сердце которого не осталось уже ни одного чувства, противного долгу, в уме ни одной греховной мысли, душа которого, напротив, горит постоянным и ровным пламенем любви к другому. «Когда человек приидет в совершенство духа, говорит св. Макарий Египетский, вполне очистившись от всех страстей и по неизреченному общению всецело вступив в единение с Духом Утешителем, когда самая душа, как бы растворенная Духом, сподобится стать духом, тогда все в ней делается светом, все – радостию, все – упокоением, все – веселием, все – любовию, все – милосердием, все – благостию, все – добротою, и как бы погружается она в совершенство силы благого Духа, подобно камню, отовсюду объятому водам» в морской бездне. Таким то образом, всемерно соединившись с Божиим Духом, уподобляются таковые самому Христу, имея в себе непреложные добродетели Духа и всем являя таковые плоды всегда и во всем сияют в них плоды Духа»⁶¹⁷.

С) В истории нравственности осталось очень много следов постепенного расширения объема нравственных отношений. Современная этика знает обязанности по отношению к Богу, ближнему, самому себе и природе, стоящей ниже человека, главным образом – к животным. Расширение объема нравственных отношений не следует понимать в том смысле, что первоначально признавались обязанности лишь по отношению к одному из перечисленных классов объектов, потом по отношению к другому и наконец к третьемѵ. Насколько простирается наш исторический опыт и этнографические знания, объекты нравственных обязанностей не изменяются. Древние народы и современные дикари, как и мы, признают обязанности по отношению к богам, к людям и к некоторым предметам природы. Разница состоит только в том, что в настоящее время в развитом нравственном сознании объектом нравственных отношений эти классы являются во всем их целом, тогда как младенчествующий человек считал для себя обязательным известное поведение лишь по отношению к частя этих классов. Первобытный человек прежде всего сознал свои обязанности по отношению к тому, что находилось в непосредственном соприкосновении с ним: к своим единоплеменникам, к своим национальным божествам, к домашним животным. Нравственность первобытного человека далеко уступает нашей по своему объему. Круг приложения нравственных понятий у дикаря ограничивается почти исключительно своим племенем и не распространяется за его пределы. Воровство, убийство, ложь, грабеж запрещаются в кругу племени, но за пределами его они разрешаются и даже одобряются. У Фиджийцев высшее честолюбие состоит и том, чтобы быть признанным убийцей, но убийство в среде соплеменников у них жестоко порицается. На этой ступени развития нравственное самоограничение признается обязательным лишь по отношению к кровным родственникам, так как все племя представляется в кровном родстве между собою. Каждому племени были присущи саги и мифы, которые говорили о его родоначальнике или о каком-нибудь добром божестве, создавшем его для борьбы с соседями, происхождение которых относилось или к другому корню, или же считалось делом злых духов. На этой ступени развития стояли древние римляне и греки. Для первых каждый чужестранец был hostis –неприятель. Греки делились на несколько враждебных племен. По воззрениям, отразившимся в греческом эпосе, война есть их нормальное отношение между собою. Из случае падения какого-нибудь города, победители избивают мужчин, способных носить оружие, а женщин и детей обращают в рабство.

Круг объектов нравственных отношений скоро начал расширяться. Приведем сначала (а) в надлежащем освещении факты, наглядно рисующие такое расширение нравственных понятий, а потом (b) сделаем опыт психологического объяснения их постепенного роста в ширь.

а) Прежде всего следует установить то положение, что расшпрение круга нравственных отношений было обусловлено работою человеческой мысли, творящей идеалы для преобразования действительности. Процесс этот совершался не механически, а органически. Не изменившаяся действительность влияла на изменение нравственного сознания, а перемена в состоянии чувства и мысли преобразовывала действительность.

Механически первобытное общество расширялось посредством завоеваний. Более сильные племена подчиняли себе слабейшие. По этот внешний рост государства но оказывал никакого влияния на расширение объема нравственных отношений. Победители я побежденные не смешивались между собою, как масло с водой. Ничто не было настолько чуждо младенчествующим народам, как мысль, что люди могут пользоваться равными правами только потому, что живут вместе. Поэтому внешнее расширение государства не только но повышало нравственное состояние общества, а наоборот, понижало его. Побежденною делались рабами завоевателей. То, что не допускалось первоначально в этом обществе по отношению к единоплеменникам, после завоевания разрешалось по отношению к пленным, которые лишены были всяких прав и в которых отрицалось даже человеческое достоинство. Раба можно было безнаказанно убивать, приносить в жертву, подвергать самым странным казням, употреблять его тело в пищу, откармливать им рыб. Таким образом, отношения между иноплеменниками не изменялись потому только, что два первоначально самостоятельных государства сливались в одно. Что позволялось по отношению к врагу, то оставалось позволительным по отношению к рабу. Иногда разделение в пределах одного государства, основанное на разноплеменности его состава, сохранялось очень долго. Известно, напр., чудовищное неравенство и отчужденность, разделяющие индийские касты. Исторические, психологические и антропологические изыскания показывают, что высшие и низшие касты принадлежат не к одному и тому же племени. Завоеватели, очевидно, захватили в свои руки господство и сохранили его за собою на протяжении всей истории. Горькое положение женщины в примитивных обществах также в значительной степени обусловливалось правом войны, расширяющей границы государства. До возникновения рабства положение женщины было менее тяжким. Война сделала возможным похищение женщин у соседей, причем пленницы делались полною собственностью того, кто их захватил. Мужчина становился к ним в такое же отношение, как к добыче, пойманной на охоте, или пленному, захваченному на войне. По отношению к ним все считалось дозволенным. Мало по малу такие отношения к женщине вопили в обычай и распространились даже на единоплеменниц и свободных. Таким образом, механическое увеличение общества нисколько не способствовало расширению круга нравственных отношений, а скорее замедляло его. Это происходило от того, что неразвитое сознание не могло видеть в побежденном брата, такого же человека. Разность в языке, обычаях, культе – одним словом индивидуальные особенности чужого были слишком большим препятствием для примитивного человека, чтобы он мог видеть за непривычными внешними формами единство внутренних состояний. А не понимая другого, человек не мог отожествляться с ним в чувстве и стремлениях. Летописцы средних веков, все по рождению или по привычкам принадлежащие к аристократии, с сильной горечью рассказывают обыкновенно о смерти какого-нибудь благородного, а между тем хладнокровно описывают убийства и пытки людей, принадлежащих к низшему сословию. Истинная симпатия может существовать только между недобрыми людьми, а в века аристократии подобными были только члены одинаковой касты. Известный своею жестокостью Тимур пощадил побежденного султана Баязета, потому что страдания человека, занимавшего равное с ним положение, были доступны для него.

Действительное расширение круга нравственных отношений стояло в зависимости от изменения в состоянии сознания человека. Когда при взаимном столкновении первобытные народы начинали понимать друг друга, между ними устанавливалось как бы духовное родство, которое потом искусственным образом подводилось под господствующую тогда точку зрения кровного родства. Это была юридическая фикция, при помощи которой главным образом росла древняя община. «Самая ранняя и наиболее распространенная из всех юридических фикций, говорит Мэн, была та, которая дозволяла семейным отношениям слагаться искусственно и, по моему мнению, никакая другая юридическая фикция не оказала более важных услуг человечеству. Если бы она никогда не существовала, то едва ли бы нашелся другой какой-нибудь способ, посредством которого одна группа могла бы быть поглощена другой или две из них могли соединиться в одну, разве только под условием абсолютного господства с одной стороны и абсолютного подчинения с другой... Пришлое население предполагалось происшедшим от одного корня с тем народом, к которому оно прививалось; в настоящее время мы не можем себе представить того доверия, каким пользовалась эта фикция, и той тщательности, с какой в этом случае старались подражать действительности»⁶¹⁸. «Все древния общества считали себя происшедшими от единого первоначального корня и развивались при том убеждении, что, кроме этой, не могло быть никакой другой причины их политического единства... Следовательно, говоря о ранних государствах, мы можем утверждать, что их граждане считали все группы, членами которых они были, основанными на общем происхождении. Что было безусловно верным относительно семы, то было принято за истину сначала для рода, затем для трибы и наконец для государства. Однако мы видим, что совместно с таким верованием и, если можно так выразиться, с такой теорией, каждый народ сохранил летописи и предания, которые ясно показывают, что основное положение было ложно»⁶¹⁹. Если какой-нибудь человек принимался в общину на правах свободного и равного другим гражданина, его называли братом. Иногда целые племена соединялись в мирном союзе, тогда их, часто созданные фантазией, родоначальники поставлялись в родственную связь между собою и объявлялись родными братьями. Самые обряды древности, посредством которых заключались мирные союзы, показывают, какое значение придавалось кровному родству в деле нравственных отношений. Для этого обыкновенно делались надрезы на теле заключающих союз. Вытекающая из них кровь тщательно смешивалась и потом втиралась в эти же надрезы. Иногда смешанную таким образом кровь пили.

Расширение объема нравственных отношений за пределы племени обусловливалось взаимным пониманием сталкивающихся иноплеменников. Поэтому чем доступнее для понимания одного было положение другого, тем легче возникали между ними дружественные связи. Положение и нужды другого были понятнее, когда он становился в близкие личные отношения, и потому покровительство иноплеменникам сначала было делом частной инициативы и только позднее вошло в область права. Сюда нужно отнести древнейшую обязанность гостеприимства. Имея в виду разобщенность древних обществ, легко представить, в какое опасное положение попадал человек, которого необходимость заставила покинуть родину и занесла на чужбину. Он оказывался одиноким среди непонимающего его и враждебного ему населения. Затруднение чужестранца было и для тогдашнего человека вполне понятно, потребность его в защите наглядна до очевидности, В этом случае чужестранец легко делался предметом сочувствия, которое уделялось только единоплеменникам. Его беспомощность не возбуждала никаких опасений, а это служит одним из условий беспрепятственного возникновения симпатии. И мы действительно видим, что прежде всего возникает обязанность по отношению к страннику. Уже в песнях Гомера гостеприимство служит для греков основанием для суждения о степени культурности известного племени. Диким племенам, как например Циклопам и Листригонам, чужда добродетель гостеприимства. Переступающий границы известной страны спрашивает относительно ее обитателей, дружественны ли они по отношению к чужим или же дики (Одис. 6, 121), Соответственно этому вероломство и насилие, совершенное по отношению к чужестранцу, считалось у греков величайшим нечестием и оскорблением Зевса, покровителя странников. В отношениях к одиноким путникам проявлялось, напротив, много деликатности и внимания. Им доставляли все необходимое; считалось неприличным сразу спрашивать гостя об его имени и цели путешествия, равно как и удерживать его у себя более, чем он сам пожелает оставаться⁶²⁰. Все это вытекало из нравственной потребности, стремившейся расширить круг нравственных отношений за пределы рода. Но представление о кровном родстве, как единственной основе нравственных отношений, было еще настолько живо, что и в этом случае приходилось считаться с ним и прибегать к фикциям, чтобы удовлетворяя новой потребности, не противоречить старым преданиям. Странник принимался в семью в качестве родственника. Об этом свидетельствует тот факт, что права и обязанности, которые налагал долг гостеприимства на хозяина и гостя, переходили наследственно к детям и внукам того и другого. Эти последние, даже не зная друг друга, обязывались обычаем к взаимной дружбе. Чтобы потомки лиц, заключивших таким образом дружбу между собою, могли впоследствии узнать друг друга, хозяин давал своему гостю половину игральной кости, а другую половину оставлял у себя. Соответствие двух половин служило доказательством подлинности знака. Иногда потомки таких лиц на поле битвы узнавали о дружественном союзе своих отцов и, обменявшись подарками, мирно расходились. Такая родственная близость устанавливалась вследствие участия двух чужих лиц в общей трапезе. Каждая семья, каждое племя имело свой особый культ. Средоточием культа служил обед, всегда сопровождавшийся возлиянием и жертвою семейным божествам. Вследствие этого всякий, допущенный к семейному обеду, тем самым посвящался в культ семейных божеств и становился членом семьи. Например, свадьба, в силу которой чужая женщина приобщалась семье, у греков была обрядом посвящения в семейный культ. И наоборот, даже в позднейшее время посвящение в мистерии, а потом и в гностические секты было сопряжено с обрядами, напоминающими свадебные.

Мало-помалу из этих чисто личных отношений, обусловленных близким соприкосновением людей, возникли отношения, стоящие далее от непосредственного общения. Мало но малу заботу о чужестранце, кто бы он ни был, взяло на себя государство. Запрещена была саморасправа по отношению к иноплеменнику, совершившему преступление. Обиженный мог искать защиты пред судом. При этом рекомендовалось не слишком строго наказывать чужестранца, чтобы не прогневать богов. Для иностранцев стали строить гостиницы и магазины для склада их товаров. Наконец, явилось учреждение, подобное современному консульству. Мы разумеем должностное лицо, носившее у греков название πρόξενος. Государство поручало одному из граждан заботу об иностранцах. Иногда одно государство выбирало для этой цели одного из граждан другого государства и вверяло его попечению своих сограждан, проживающих в отечестве избранного⁶²¹. Параллельно этому признанию нрав за чужестранцем, смягчались жестокости войны. Первоначально побежденные мужчины избивались, а женщины и дети обращались в рабство. Потом избиение пленных стало считаться постыдным и вызывать негодование в народе. У Ксенофонта уже встречается мысль, что мирных жителей побежденной страны нужно щадить, а к храбрым противникам относиться с состраданием⁶²².

Расширение объема нравственных отношений шло постепенно, так сказать концентрическими кругами. Греки признали человеческие права за греками, но оставались враждебны к так называемым варварам. Греческие племена сознали свое единство после персидских войн, благодаря которым им стало понятно отлично грека от варвара. После персидских войн в Афинах уже не обращают побежденных греков в рабство, а требуют от них только выкупа. Когда Филипп Македонский обратил жителей побежденного Олинфа в рабство, то жребий пленных возбуждал всеобщее сочувствие. Наоборот, греки, не стыдившиеся принять в подарок от царя этих невольников, возбуждали всеобщее негодование. На почве этих нравственных воззрений создалась теория Аристотеля, оправдывавшая установившуюся практику. По его мнению, сама природа предназначила варваров быть рабами, а греков – господами⁶²³.

Национализм, признание объектом нравственных обязанностей только греков, членов одной и той же нации, был высшею ступенью, до которой достигло развитие нравственных идеалов среднего человека того времени. Мысль, что всякий человек, к какому бы народу он ни принадлежал и какое бы положение в обществе ни занимал, имеет право на человеческое отношение к нему, была доступна лишь немногим исключительным умам. Сюда нужно отнести позднейших стоиков – Сенеку и Марка

Аврелия⁶²⁴. Не будем приводить здесь доказательств, так как с основными чертами учения этих мыслителей мы познакомились уже по другому поводу в предшествующей главе⁶²⁵. Но во всяком случае в дохристианском мире мысль эта не проникала в сознание масс и была достоянием немногих избранников. При том же и в их системах она не была свободна от дурных примесей.

Нравственные идеалы не ограничиваются в своем развитии расширением области нравственных отношений в пределах человечества. Кроме себе подобных, человек встречает еще других существ, которые хотя стоят и ниже его и не представляют полной аналогии с ним, однако разделяют с ним некоторые общие потребности, проявляют зачатки мысли и чувства. Чувство гармонии не терпит хаоса не только в пределах человеческого общества, но и непосредственно за этими границами. Так возникают нравственные обязанности и по отношению к животным. Расширение идеалов в этом направлении нельзя однако, представлять себе в таком виде, что любовь человеческая излилась на мир животных только после того, как переполнила область человеческих отношений. Так должно бы было быть по идее, но не так было в исторической действительности. Ценность милосердия по отношению к животным была сознана в то время, когда идеалы не возвышались еще над национализмом. С другой стороны, под влиянием суеверий и грубых религиозных представлений жизнь животных ставилась иногда выше и охранялась тщательнее, чем жизнь человека (например, в Индии). Эти черты, представляющие собою темную сторону нравственности древних народов, нетрудно, однако, объяснить психологически. Для первобытного человека животные были понятнее чужестранца. Первобытный человек жил ближе к природе, чем мы, чаще соприкасался с животными и потому лучше понимал их. И по своему развитию он стоял ближе к той естественности, в которой живут животные и от которой настолько удалился человек цивилизованный. С другой стороны, природа животных проще человеческой. Она не возвышается над уровнем самых элементарных потребностей и ощущений. Поэтому она была доступнее для понимания, чем характер чужого человека, проникнутого иными воззрениями и живущего другими навыками и чувствами. Наконец, вообще животное легче любить, чем человека. Чтобы удовлетворить сложным и тонким потребностям человека, нужно много жертв, и мы сознаем, что любимый человек в праве требовать их от нас. Все это подбавляет не мало горечи в сладкий напиток любви. Но животное ничего не требует, довольствуется самым малым и платит за это иногда беззаветною привязанностью.

Насколько можно судить по сохранившимся памятникам, древние глубоко чувствовали свое родство с миром животных. Греки считали животных воплощением человеческих пороков и добродетелей. Нередко в них видели образцы для подражания. Плутарх ссылается на Клеанфа, который будто бы наблюдал, как муравей принес к чужому муравейнику труп муравья и получил взамен этого личинку в качестве выкупа⁶²⁶. Миф этот создался на почве тогдашнего международного права, в силу которого воюющие стороны обменивались трупами павших воинов. Коршунам приписывалось обыкновенно приносить землю на трупы людей, лишенных погребения⁶²⁷. Это очеловечение животных служило естественною основою для веры в переселение человеческих душ в тела животных, а эта вера в свою очередь поддерживала и укрепляла то чувство родства с животными, которое и создало ее. Чем сильнее верили в переселение душ, тем ближе становились животные к человеку. Поэтому безусловно осуждали употребление в пищу мяса те философские течения, которые исповедовали это учение. Сюда нужно отнести Эмпедокла, более строгую группу пифагорейцев и представителей индийских религий – браманизма и буддизма. Нигде покровительство животным не достигало таких размеров и крайностей, как в Индии. Благочестивый индус сметает пыль с своего пути, чтобы не погубить ненамеренно какого-нибудь живого существа. Ночью они не выходит с огнем на открытый воздух или тщательно закрывает свечу, чтобы какое-нибудь насекомое, привлеченное светом, не сгорело на ее огне. Как монах достигает справедливости? – спрашивает Будда, и сам отвечает на этот вопрос в следующих словах: «монах не должен убивать живых существ, он воздерживается от убийства живых существ, он складывает жезл, он складывает оружие. Он сострадателен и милосерд, он дружелюбно стремится к благу всех живых существ. Это – часть его справедливости»⁶²⁸. «Я жил в лесу, говорит о себе Будда, на горном хребте, как черный бык, которого создал Сакка (бог Индра). Я привлекал к себе силой благоволения львов и тигров. Окруженный львами, тиграми, пантерами, буйволами, медведями, антилопами, газелями, кабанами, жил я в лесу. Ни одно существо не боялось меня и я тоже не боялся ни одного существа. Сила благоволения была моей защитой, и так я пребывал на горном хребте»⁶²⁹.

Чувство любви и привязанности распространилось сначала на домашних животных. Особенным покровительством пользовались волы, при помощи которых обрабатывалась земля⁶³⁰. Первоначально умерщвление вола считалось преступлением, достойным смерти. Но свидетельству Плиния, у римлян умерщвление вола наказывалось изгнанием, как и убийство рабочего хлебопашца. Необходимость убить вола – кормильца рассматривалась в качестве самой крайней нужды⁶³¹. Мало по малу с домашних животных милосердие распространилось и на диких. У греков молодые животные, а также самки с детенышами считались посвященными Артемиде⁶³².

Не удовлетворяясь миром животных, любовь изливается, наконец, на растения и всю бездушную природу. Человеческая фантазия олицетворяет природу, после этого она является в его глазах чем-то живым и чувствующим. Под обаянием этой иллюзии развитой человек не станет без нужды ломать молодые деревья, истреблять цветы. Ему кажется, что они живут и чувствуют⁶³³.

Свое завершение расширение объема нравственных отношений получило тогда, когда на помощь естественному развитию явилось Божественное Откровение – в христианстве. Объектом нравственных отношений христианство поставляет весь мир живых существ, который, не исчерпываясь людьми и природой, охватывает собою царство духов. С одной стороны христианство предписывает милосердие по отношению к животным, стоящим на лестнице живых существ ниже человека. Еще Ветхий Завет запрещает жестокость в обращении с животными. Он предписывает «миловать скоты», «не заграждать уста вола молотящего»⁶³⁴, не истреблять птенцов и самок вместе⁶³⁵, не впрягать в один плуг вола и осла⁶³⁶. Пророк Исаия, прозревая будущее, в мессианской дали видит время, когда мечи будут обращены в плуги, а копья в серпы, когда прекратится вражда не только в обществе людей, но и среди животных, когда волк будет лежать вместе с агнцом, а лев будет пастись с волом⁶³⁷. В жизни христианских подвижников можно встретить не мало примеров сострадательного отношения к животным. Преп. Сергий кормит хлебом голодного медведя. Макарий Александрийский кормит гиену и исцеляет ее слепого детеныша⁶³⁸. Св. Исаак Сирин говорит: «Сердце милующее есть возгорение сердца человека о всем творении: о человеке, о птицах и животных, о демонах и всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были они помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу»⁶³⁹. Избыток любви не удовлетворяется здесь человеческим обществом, а выражается в потребности включить в сферу нравственных отношений людей и всех существ, в которых заметна хоть искра жизни⁶⁴⁰.

Восходя выше, христианская любовь охватывает все человечество. Обратившись к беднякам и простецам с проповедью: «нет уже ни иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе»⁶⁴¹, христианство ввело эту истину в сознание народов, сделало ее не только достоянием ума, но и сердца. В нем любовь к человечеству получает свое завершение и создает настроение, описанное в следующих словах св. Макарием Египетским: «Теми, которые сподобились сделаться чадами Божиими и в себе имеют просвещающего их Христа, различно и многообразно управляет Дух... иногда в плаче и сетовании слезно молятся они о спасении всех людей, потому что, горя божественною духовною любовию к людям, восприемлют на себя плач целого Адама, а иногда, при услаждении духа, неописуемом словами возгораются такою любовию, что, если бы можно было, всякого человека сердобольно укрыли бы они в собственном лоне своем, не делая никакого различия между худым и добрым»⁶⁴². «Благодать так умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мирянина, но на всех чистых о ком взирает внутренний человек и радуется о целом мире и всемерно желает почтить и полюбить эллинов и иудеев»⁶⁴³.

От человечества христианская любовь восходит к высшим духовным существам. Для нее открыта еще обширная область деятельной любви. Связь между небом и землею здесь не прорывается. Христианская любовь переходит от живых людей к душам умерших и к миру ангелов. Свое выражение она находит и молитве, а свое оправдание в вере в действенность и взаимность такой молитвы. По в этом духовном царстве все разумные существа находятся во взаимном единение потому лишь, что каждое из них соединено любовью с Главою этого Царства и его Верховным Законодателям – Богом.

Таким образом, круг объектов нравственной деятельности первоначально был довольно узок, но, постепенно расширяясь, при содействии Божественного Откровения он охватил собою небо и землю, человечество и природу. Это расширение происходило постепенно, переходя от близкого к более отдаленному. Соответственно каждой достигнутой ступени в расширении сферы нравственных отношений, образуются понятия более или менее обширного общества, как одного целого: рода, племени, государства, человечества, республики богов и людей. История показывает, что образование таких понятий идет параллельно расширению области нравственных отношений. Когда русские сознали свое национальное единство, это сознание было воплощено в понятии Святая Русь, понятии, связанном с разнообразными и сильными чувствами. Общечеловеческие идеалы стоиков стоит в связи с их представлением о мире, как единой республике богов и людей.

Такие общие понятия в нравственности имеют весьма большое значение. Они делают возможным распространение благожелания на лиц более или менее удаленных от нас и не соприкасающихся непосредственно с нами. С этими понятиями связаны чувства, которые бывают готовы излиться на каждого индивидуума, принадлежащего к классу, обозначенному ими. Свойство понятий быть хранителями известного рода чувствований доказывается обыденными фактами. Сюда нужно отнести всевозможные предубеждения. Под влиянием известных условий часто вырабатывается нерасположение к целому классу лиц. Это чувство нерасположения тесно связывается с самым понятием об этом классе. Так напр., один не любит духовенства, другой дворянства, третий приходит в негодование при одном слове либерал, четвертый приходит в подобное же состояние при воспоминании о консерваторах. Нерасположением к Евреям в большей или меньшей степени проникнуты все народы, с которыми сталкивается это рассеянное по всему лицу земли племя. Образовавшееся нерасположение к целому классу людей, слившись с понятном о них, делает нас предзанятыми в отношении к каждому индивидууму этого класса. Достаточно бывает узнать, что человек принадлежит к ненавистному классу, чтобы сразу же почувствовать к нему нерасположение. Но понятия, с которыми связаны добрые чувства, оказывают на нравственную деятельность в высшей степени благотворное влияние. Когда благожелательные чувства слились с понятием человек, то они легко изливаются уже на каждое человеческое существо. Потому то проповедники нравственности всегда и стараются подвести людей, защиту которых они берут на себя, под такие понятия, с которыми в умах слушателей связываются добрые чувства. Они стараются нагляднее представить, что угнетенный есть брат наш, единоплеменник, такой же человек, как и мы.

b) Познакомившись с историей расширения объема нравственных отношений, укажем ее ближайшие психологические факторы.

Из предшествующего краткого очерка расширения нравственных идеалов видно, что оно было связано с двумя фактами: а) с возрастанием взаимного понимания народов и с возникновением более или менее широких понятий для обозначения круга нравственным отношений ß) с изменением в сфере благожелательных чувств. Это доказывает, что непосредственные причины расширения объема нравственных отношений скрываются в изменении ума и чувства первобытного человека.

а) Чтобы создать идеалы, охватывающие собой все человечество, нужно было иметь сознание высоко развитое в формальном отношении, способное к широкой обобщающей деятельности, к отвлеченному мышлению, и в то же время богатое содержанием – наблюдениями и опытом. Было бы странно, если бы человек, в языке которого нет слова даже для выражения понятия дерева, которой не умеет считать далее десяти, мог в то же время создать для себя понятие о стоической республике богов и людей и слить с этим понятием чувства любви и благожелания. Противоречило бы всем законам развития симпатии, если бы первобытный человек мог понимать и сочувствовать каждому человеческому существу. Правда, простые элементарные состояния передаются механически, но чтобы симпатически переживать сложные состояния человеческой души, для этого нужно иметь обширный духовный опыт. Только тот, для кого ничто человеческое не чуждо, может перенестись в положение каждого человека и более или менее понять его. Человек не может сочувствовать тому, чего он не испытал сам, хотя бы в самой слабой степени. Но дикарь с его полусознательною жизнью не мог, конечно, иметь такого обширного духовного опыта.

Личный опыт имеет больное значение в развитии симпатии еще и в другом отношении. Для того, чтобы разделять с другим волнующие его чувства и мысли, не достаточно одного знакомства с ним по личному опыту. Для этого нужно понимать их внешнее выражение. О внутреннем состоянии другого мы судим по его внешним проявлениям. Поэтому, чтобы верно судить о людях, нужно быть очень наблюдательным. Верность суждения в этом отношении встречается не на каждом шагу даже теперь. Некрасовский филантроп оказывается жестоким не по черствости сердца, а по близорукости – потому, что «голодного от пьяного не умеет отличить». Внешние выражения душевных состояний у всех людей сходны только в общем. Наряду с общим в них есть еще очень много индивидуального. Вот эти то индивидуальные формы выражения для неразвитого сознания обыкновенно и бывают непонятны. В этом отчасти и лежит причина взаимной отчужденности древних народов⁶⁴⁴.

Зависимость расширения объема нравственных отношений от развития обобщающей деятельности сознания и увеличения богатства его внутреннего содержания доказывается тем, что шпрота нравственных понятий возрастает параллельно с развитием широких понятий в области эстетического созерцания, религии и знания. Универсальный нравственные понятия возникли тогда, когда в философии явились системы, сводящие все явления к одному принципу, в религии – монотеизм, в эстетике – понятие космоса, как благоустроенного целого. Дикарю были недоступны эти понятия так же, как и универсальные нравственные идеалы.

Развитие обобщающей способности в области познания у первобытных народов тесно связано с развитием религиозных представлений, потому что мио на ряду с элементами нравственными и религиозными заключает в себе много такого, что должно быть отнесено к познавательной области. Первобытный миф был в свое время объяснением природы, выражением миропонимания. Это – зарождающаяся наука и философия. На низших ступенях развития человек представлял себе мир не стройным целым, а хаосом борющихся сил. Они не сознавал еще непрерывности причинных отношений. Он указывал причину А в A1, а причину А1 в А2; при встрече с явлением В он отмечал в качестве его причины В1 и В2, но сознание его было еще недостаточно широко, чтобы связать между собою самые причины данных явлений, т. е, А2 и В2. Для каждого явления природы в это время обыкновенно измышлялся особый деятель по аналогии с человеческой волей. Такими деятелями признавались боги, которые между собою еще не были связаны в одно согласное общество небожителей. Потом началось постепенное объединение богов. Сначала появились боги, измышлению для объяснения целых групп физических явлений. Возникли боги лесов, рек, морей, которые сначала не были связаны между собою никаким отношением. С развитием обобщающей мысли объединение шло дальше. Боги Греции составили светлый Олимп, над которым в виде мрачного призрака витала слепая судьба, равно безжалостная и к смертным и к бессмертным. Но первоначальный хаос проглядывает и здесь в разграничении областей влияния между Зевсом, Посейдоном и Плутоном и в некотором антагонизме между ними. Иногда избиралась другая точка зрения для внесения единства в многочисленное сонмище богов. Тогда все боги распадались на две враждебных группы – богов добрых и злых. При этом в каждой группе между богами имело место единство целого и известного рода соподчинение. Примером может служить персидская религия Ормузда и Аримана. Параллельно расширению сферы нравственных отношений являются боги трибы, племени, нации⁶⁴⁵.

В области эстетических созерцаний человек также начал с частного и лишь постепенно переходил к более общему и сложному. Есть существенная разница в чувстве природы между крестьянином и образованным, между дикарем и человеком культурным. «Деревенский житель обладает малым чувством к общему виду ландшафта, к живописной смене гор и долин, деревьев и кустарников, потому что все его внимание обращено на отдельные предметы. Он ради деревьев не видит леса, тогда как горожанин из-за леса не видит деревьев. Это в высшей степени подходит к различию дикого человека с культурным... Для нас вполне утрачена мифологическая форма мысли, которая отделяла взгляд первобытного человека на мир от нашего. По мифологическая мысль повсюду стремится воплотить божественное в какой-либо единый, замкнутый в себе самом образ. Поэтому, для нее божество живет постоянно в отдельных предметах природы, а никогда не в связи нескольких и не в целой природе»⁶⁴⁶. Эстетическое действие природы основывается на ее олицетворении. Природа в этом случае представляет собою грандиозный символ. Нужно иметь достаточно внутреннего содержания – широкие обобщения и глубокие чувствования, – чтобы наполнить ими этот великий символ. По пока человек сам не обладает еще такими богатствами, для него природа мертва. Для человека, незнакомого с элементарными сведениями в астрономии, для человека с вялым воображением звездное небо есть просто поверхность, испещренная блестящими точками. Чтобы почувствовать себя в ясную ночь на грани бесконечности и погрузиться в трепетное созерцание величественного, нужно вызвать в своем воображении представления о действительной величине небесных тел, о неизмеримости пространства, разделяющего их, о правильности их движения, о миллионах очей, любовавшихся ими и скрывшихся в могиле, тогда как они продолжают по прежнему ярко сиять на небосклоне. Не имея таких духовных богатств, дикие естественно не замечают тех красот, среди которых живут⁶⁴⁷.

У младенчествующих народов объединяющая деятельность сознания еще слишком слаба, чтобы уловить единство в слишком большом разнообразии. Поэтому и первобытное искусство не отличается тою сложностью, которой оно достигает в настоящее время. На первой ступени развития в поэзии главную роль играет ритмическое и однообразное повторение одной и той же мысли в несколько видоизмененной форме. Здесь господствует параллелизм. Характеристическою чертою музыки древних был унисон. Сначала у них явилось чувство мелодического сродства звуков в тех случаях, когда это сродство особенно заметно, потом там, где сродство менее очевидно, Только в средние века появилось чувство гармонии, но полное понимание ее развилось лишь в ХVI столетии⁶⁴⁸.

Таким образом, одною из внутренних причин развития нравственных идеалов в смысле расширения круга их обязательного применения служит развитие обобщающей деятельности сознания и обогащение его опытом. Благодаря богатому и разностороннему опыту, является возможность уловить тожество человеческой природы у представителей самых разнородных народностей, а обобщающая сила сознания легко создаст обширные идеалы на основании подмены этого тожества.

Если первою внутреннею причиною расширения объема нравственности служит развитие взаимного понимания народов, то соответствующею ей внешнею причиною нужно признать все то, что сближает народы, что облегчает для них взаимное знакомство. В этом отношении культура оказала незаменимые услуги человечеству. Человек в естественном состоянии родится, живет и умирает на незначительном клочке земли. Кроме своих соплеменников он не знает никого. Не мудрено поэтому, что даже окружающие его соседи рисуются в его воображении какими-то чудовищами, имеющими с человечеством мало общего. Таково было, например, представление древних греков о народах низшей культуры, отразившееся в сказаниях Гомера о циклопах. При недостаточном развитии культуры человек не имеет ни желания, ни возможности выйти из того узкого кружка, в котором он живет. Потребности его еще просты, не сложны и легко удовлетворяются в условиях местной обстановки. Поэтому у него нет даже никаких побуждений выйти из тесных пределов своего существования. Та же слабость культуры лишает его и физической возможности проникнуть в даль, за пределы своего отечества. Большие горы, река, море служат границами, непреоборимыми препятствиями. Но по мере развития культуры развиваются средства сообщения людей между собою. Мало по малу возникает торговля, а с возрастанием величины и силы государств – дальние военные походы. И то и другое содействует ознакомлению людей между собою. Торговцы и солдаты мало но малу убеждаются в том, что люди, не смотря на свои особенности в частностях, в общем и существенном везде одинаковы. Торговлею финикиян и греков, военными походами Александра Македонского, проникавшего даже в Индию, образованием всемирной римской монархии, распространением латинского языка – впервые были подточены те стены, которые отделяли в древнем мире один народ от другого. Эти внешние обстоятельства расшатали национализм древних обществ и подготовили почву для принятия и распространения христианского учения о любви ко всякому человеку. Необыкновенному расширению современных нравственных идеалов в значительной степени содействовали улучшение путей сообщения и широкое развитие международных сношений.

Но более всего способствует возникновению идеи человечества, как одной братской семьи, наука и искусство. Наука, поскольку она основывается на объективных и всеобщих законах человеческой мысли, по существу своему международна. Она представляет собою общее достояние всего человечества и беспрепятственно может быть усвоена всяким народом, как бы сильно ни была развита у него национальная исключительность. Это обстоятельство в свою очередь приводит людей к убеждению, что по крайней мере в высших проявлениях мысли человеческая природа везде одинакова, что в своем умственном развитии каждое человеческое существо движется но общим законам разума.

Если наука знакомит с тожеством людей в умственном отношении, то искусство показывает, что человеческая природа имеет много общего и во всех других отношениях, что всех людей волнуют одни и те же печали и радости, что в существенном их цели, желания, интересы подобны. Но искусство имеет то еще преимущество, что вполне овладевает человеком, переносит его в положение изображаемых лиц и таким образом заставляет не только умом созерцать тожество человеческой природы, но и ощущать его чувством, как бы непосредственно.

β) Мы выяснили, чем было обусловлено постепенное сближение и взаимное понимание народов и стоящее в связи с пим построение широких нравственных понятий. Теперь мы должны показать, каким образом при постепенном сближении, народов чувства любви и благожелания переносились с единоплеменников на чужестранцев, а затем соединялись и с отвлеченными понятиями, обозначающими пределы нравственных отношений.

Психологическою причиною этих явлений служит закон распространения чувств. Чувство неразрывно связано с познавательными элементами, т. е. с представлениями. Сами по себе чувства не подчиняются усилиям воли. На них можно влиять единственно лишь чрез связанные с ними представления. Нельзя, например, воспроизвести угасших чувств, не пользуясь своею властью над течением представлений. Чтобы снова испытать то же чувство, нужно заполнить свое сознание теми же образами, которыми первоначально оно было вызвано. Расширение чувств или переход их с одного объекта на другой обусловлено также отношением представлении, соответствующих этим объектам. «Состояние сознания (А), говорит Гефдинг, слагается из соединения элементов чувства а с элементами познания (а), Если теперь есть другие элементы познания (а2, а3, a4 и т. д.), имеющие склонность возбудить а, то некоторые из них могут соединиться с а и чрез а с а. Тогда как а прежде определялось только чрез а, теперь оно определяется посредством а+а2+а3+а4. Настроение изменяется, состояние А становится А4 Мы вследствие этого не получаем совершенно нового рода чувства, но данное чувство распространяется на большую часть содержания сознания». Примером, поясняющим этот закон распространения чувств с одних объектов на другие, подобные им, могут служить явления так называемой симпатии и антипатии. При первой встрече с незнакомым человеком иногда мы чувствуем какое-то непонятное влечение к нему, или же он производит на нас сразу отталкивающее впечатление. Вид незнакомца иногда с первого взгляда возбуждает в нас то или другое чувство. Удовлетворительно объясняет подобные случаи закон ассоциации представлений. Известные черты лица и фигуры, покрой платья, внешние приемы незнакомца по ассоциации вызывают воспоминание о подобных же чертах хорошо знакомых нам людей. Если же эти черты вызывали у нас то или другое чувство, то и подобные же черты незнакомца возбудят те же чувства. Итак, чувство само собою распространится с одного предмета на другой, если только последний подобно первому. Так мать, потерявшая любимого сына, переносит иногда свою нежность на молодого человека, своею внешностью напоминающего покойного. Подобным же образом и любовь к людям распространяется с ближних на чужих. Сначала человек любит своих семейных и членов одного и того же рода, племени. В это время чувство любви сливается неразрывно с представлением об известных качествах любимых людей.· Потом, при знакомстве с чужими, человек начинает замечать в них те же черты, которые знакомы ему в своих близких. Благодаря этому, на незнакомца переносятся те же чувства любви, которые связаны с возбуждаемыми им воспоминаниями о близких людях.

Одновременно и параллельно этому, чувства соединяются с соответствующими отвлеченными понятиями. Отвлеченные понятия иногда бывают связаны с весьма сильными чувствами. Например, понятие истина в сознании человека, преданного науке, является всегда в сопровождении более или менее живого чувства. Еще более живые чувства связаны с отвлеченными понятиями, имеющими соприкосновение с нравственностью, каковы отечество, нация, человечество. Когда актер впервые продекламировал стих Терренция: «я человек и ничто человеческое не чуждо мне», театр задрожал от рукоплесканий. Впоследствии стих этот повторялся многими писателями и повторяется моралистами до наших дней. Все это показывает, какое живое чувство связывается у нас с понятием человек. Но само по себе отвлеченное понятие, конечно, не может возбуждать чувства. Оно бедно содержанием. Между тем чувство бывает тем живее, чем конкретнее представление. Отвлеченное понятие способно возбуждать чувство лишь постольку, поскольку оно служит заместителем тех конкретных представлений, с которыми чувство связано непосредственно. В этом отношении понятие есть то же, что символ. Кусок материи, привешенный к длинной палке, сам по себе но может конечно вызывать тех чувств, которые старый солдат питает к знамени своего полка. Значение знамени основывается на том, что с ним искусственно соединены отдельные радостные, печальные и трогательные представления, с которыми связана жизнь в полку и его история. Таково же значение креста для христианина. Взгляд на этот символ оживляет в его сознании множество представлений, относящихся к личности Спасителя, к истории христианства, к его личной жизни, вместе с теми разнообразными чувствами, которые соединяются с этими представлениями. При виде креста эти представления теснятся в сознание. Каждое из них несет с собою связанное с ним чувство, и, таким образом, возникает сложное душевное волнение, которое чувствует каждый благочестивый христианин при взгляде на орудие Искуплении. Понятие есть тоже искусственный символ или заместитель конкретных представлений известного класса. Когда в нашем сознании появляется известное понятие, оно оживляет целый ряд конкретных образов и много численные чувства, соединенные с ним. Возникает, таким образом, сложное чувство, которое и сообщает известную эмоциональную окраску отвлеченному понятию. Закон распространения чувств с конкретных образов на отвлеченные понятия объясняет, почему на каждой ступени нравственного развития общие этические понятия соответствуют достигнутой ширине объема нравственных отношений. Там, где предметом любви является только единоплеменник, вызывать чувство может только понятие племени, но не человечества. Понятие человечества на этой ступени развития могло возбуждать конкретные представления, не связанные с чувством любви, а потому и само должно было оставаться холодным. Наоборот, понятие племени возбуждало представления, с которыми слились уже известные чувства, и потому само должно было сильно влиять на чувство.

В расширении сферы нравственных отношений особенно важное значение имела идея родства. Соответственно этому сначала стали понимать друг друга народы близкие по своему языку, религии и обычаям. Греческие племена сначала друг в друге признали Эллинов и на этой почве создали мне о единстве своего родоначальника. На высшей ступени развития человек узнал уже в каждом другом своего брата. Стоики, с своим обоготворением природы и предпочтением естественного искусственному, впервые стали игнорировать те преграды, которые разделяли людей. Они признали религию, язык, разности происхождения и общественного положения делом человеческих законов и, оставив все ото в стороне, погрузились в созерцание того, что считали делом божественного учреждения. Мысль о единстве всех людей но условиям рождения, по их конечной судьбе, по строению тела и способностям души помогла им видеть во всех условиях прежде всего человека. Но и здесь идея единства всех людей нашла свое конкретнее выражение в учении о единстве происхождения людей в философской или религиозной форме. Исходя из понятия Логоса, как внутренней движущей разумной силы мира, они признали в человеческом разуме часть этого Логоса. Таким образом, всякий человек есть порождение Логоса. Достаточно было выразить эту мысль в религиозной форме, чтобы получилось представление о Боге, как Отце всех людей. Эта форма выражения особенно свойственна Эпиктету⁶⁴⁹. Соответственно этому все человечество представлялось как одно целое, как одна семья. Христианство, проповедуя равенство всех людей, вводило эту мысль в сознание человечества то же при помощи усиленной проповеди о единстве происхождения человеческого рода. Таков глубокий смысл библейского повествования о происхождения человека от одной четы. Мысль о единстве человеческого рода имеет такое нравственное обаяние, что все, кому так или иначе выгодно унижать достоинство человека стараются выделить эксплуатируемых из числа членов той общественной единицы, к которой они сами принадлежат. Во время споров и последовавшей затем войны за освобождение негров в Соединенных Штатах появились сочинения Потта и Глиддона, направленные к доказательству происхождения людей от различных корней. Эти писатели сами были рабовладельцами и своими сочинениями хотели доказать законность порабощения негров.

Почему же мысль о единстве происхождения имела такое обаяние? Почему новью объекты нравственных обязанностей подводились под категорию родства? Мы знаем уже, какое значение в деле расширения нравственных отношений имели ПОНЯТИЯ, С которыми были слиты известные чувства. Теперь мы попытаемся только объяснить, почему наиболее благотворным в этом отношении оказывалось понятие родства.

Объяснения этому явлению нужно искать в психологии. В человеческой душе самым подвижным и изменчивым элементом служит представление. Чувство напротив более устойчиво. В следствии этого умственное развитие всегда опережает развитие чувства. Этим между прочим объясняется тот весьма распространенный факт, что люди очень часто бывают гораздо лучше своей философии. Очень часто человек исповедует самую вредную доктрину, но остается добродетельным. Ренан сохранил в своем настроении много истинно христианских черт, хотя они не могли иметь никакого оправдания в его теоретических убеждениях. Навыки чувства, приобретенные в детстве, оказывают свое влияние на всю последующую жизнь. Чувство ищет опоры в некоторых пунктах изменившихся теоретических убеждений и упускает из виду противоречащие ему. В следствии этого с новыми мыслями соединяются старые чувства. Так склянка, в которой хранились духи, сообщает свой аромат новому содержимому. Отсюда новая идея усвояется тем скорее и полнее, чем больше отношений имеет она к привычному настроению. Благожелательные наклонности получают свое развитие в семье, вследствие этого они отливаются в формы любви родственной. В раннюю пору детства, в какие-нибудь 3–4 года, человек приобретает более, чем в течение десятков лет в зрелом возрасте. Поэтому навыки, приобретенные в младенчестве, и отличаются такою устойчивостью. Научившись в детстве любить родителей и братьев, в течение последующей жизни человек любит уже чужих аналогичным образом. К хорошему учителю мальчик питает чувства подобные тем, с которыми он привык относиться к родителям, товарищей же любит, как братьев. Подобные же сердечные навыки создает жизнь в обществе. Если народ не возвышается еще над формами родового быта, его благожелательные наклонности принимают оттенок любви к своему кровному родству. Люди, достигшие сознания своего национального единства, индивидуализируют эти наклонности в формах любви к своему пароду т. е. размножившемуся роду. Поэтому нравственное сознание, возвысившееся до общечеловеческих идеалов, инстинктивно стремилось связать новые объекты нравственных отношений с привычными чувствами любви семейной и родовой. Только этим путем оно и могло новые идеалы, порождаемых развивающейся мыслию, сделать достоянием сердца, превратить в чувства.

Таким образом, расширение данных опыта в образовании нравственных идеалов выразилось в постепенном распространении нравственных обязанностей на более и более обширный круг существ. Самый процесс этого расширения находит свое объяснение в развитии сознания человечества и в законе распространения чувств.

III. Итоги исследования о происхождении нравственных чувств и нравственных идеалов

Основная наклонность сознания состоит в стремлении к порядку, к гармонии, к объединению своего содержания.

приятное чувство гармонии.

Чувство нравственной ценности связано с представленном нравственного идеала. Оно отличается сложным характером и состоит: из чувства гармонии, возбуждаемого представленном о гармоническом отношении воль, и чувства любви, переживаемого идеально.

Источник чувств долга и соответствия идеалу не жить в перцепции явлений с точки зрения идеала, в стремлении сознания дополнять дешѵгвительность внутренними образами.

Чувство долга есть ощущение того давления, которое оказывает на волю представление о нравственном идеале, приходя в столкновение с низшими инстинктами и осложняясь чувствами, связанными с внешними санкциями..

Чувство же соответствия идеалу вытекает из сравнения собственной личности с представлением о нравственном идеале, осложняется чувствами стыда, раскаяния и нравственной ценности и усиливается отношением всех этих чувств к собственному я..

Нравственные типы и идеалы создаются под влиянием опыта и чувства нравственной ценности.

Развитие нравственных идеалов обусловлено абстракцией и мысленным расширением наблюдаемого в опыте за пределы всякой данной величины..

Путем абстракции человеческая мысль выделяет нравственно ценное из всей суммы ценного и таким образом очищает нравственные идеалы от инородных примесей..

Путем мысленного расширения данных опыта она приходит к идеалу наиболее полного, постоянного и все общего единения воль..

Заключение

Вопрос, разрешению которого посвящена наша книга, был формулирован нами во введении в следующих словах: в каких свойствах человеческой природы корениться естественный нравственный закон, понимаемый в смысле внутреннего побуждения к добру, в чем состоят его психологические основы? Но много далее мы сообщили этому вопросу более определенную форму. Нравственный закон, как принцип, определяющий деятельность воли, должен иметь свою основу в одном из ее стремлений. Но стремления не даны нам непосредственно. Мы можем судить о них или на основании чувств, в которых они выражаются, или на основании представлений, которыми они возбуждаются. Это побудило нас подвергнуть анализу нравственные чувства и нравственные идеалы. Исследование нравственных чувств и идеалов дало нам три основания для суждения о сущности стремления человеческой воли, приводящего его к добру.

Основной идеал нравственности сводится 1) к идее полного жизненного единения разумных существ в мысли, чувстве и стремлениях и 2) к любви к Богу и ближним. Два этих требования в сущности тожественны и отмечают две стороны одного и того же целого – объективную и субъективную. Таким образом, основною целью нравственной деятельности, определяющей собою ценное и нравственное достоинство отдельных видов поведения, служит единение разумных существ, осуществляемое в чувстве любви. Этому основному идеалу соответствует чувство нравственной ценности, слагающегося из чувства любви и чувства гармонического отношения воль. Чувство любви, входя в состав содержания нравственности, в тоже время служит одним из слагающих элементов ее формальной стороны – нравственных чувствований. Чувство любви и по условиям своего возникновения и по своим проявлениям указывает на стремление нашего существа к единению с себе подобными. Чувство гармонии возникает вследствие удовлетворения наклонности сознания к единству, гармонии и порядку. Таким образом, стремление лежащее в основе нравственности характеризуется тремя данными; основным требованием нравственных идеалов, чувством любви и чувством гармонического единения воль. Все эти данные указывают на глубокое стремление человеческой природы к жизненному единение с другими разумными и чувствующими существами, стремление, находящее свое удовлетворение субъективно в любви и объективно в созерцании согласно настроенных воль.

Теперь мы можем убедиться, насколько глубока в человеке нравственная потребность, насколько тесно связана она с его природою. Она вытекает из самого основного стремления человеческого духа к гармонии, порядку и единству. Мы подробно сказали об объединяющей деятельности сознания, начиная с простейших форм и кончая самыми сложными. Читателю могло показаться, что мы останавливаемся на этом предмете более, чем это нужно для наших непосредственных целей. Однако мы сделали это вполне сознательно и намеренно. Мы имели в виду показать этим, как глубоко коренятся в человеческом духе те силы, полный расцвет которых делает его существом нравственным, стремящимся к универсальной гармонии. И действительно, устраните стремление человеческого духа к единству и гармонии, и для него сделаются невозможными самые элементарные процессы мысли. Содержание его сознания должно превратиться в хаос, о котором дают некоторое понятие душевные болезни. Для него сделается полною невозможностью всякое восприятие, самое простое и элементарное ощущение. Устраните объединяющую деятельность сознания и жизнь духа погаснет в тот же момент. В своем высшем развитии это стремление преобразуется в нравственные побуждения. Оно как бы выходит за пределы личности. В чувствующей стороне человеческого существа оно проявляется в любви, стремящейся слить свою личность с личностью другого. Как мы видели, условием возникновения любви, является не бедность и недостатки человеческой личности, а полнота и совершенство ее сил. Любовь изливается только из переполненного сердца. Она служит выраженном активности и самодеятельности человеческого духа, носящего в себе самом более сил, чем это нужно для удовлетворения его личных потребностей. В мыслящей стороне человеческого существа стремление к единству создает идеалы всеобщей любви и гармонии. Наконец, осуществившись в его деятельности, оно преобразует природу и общество для того, чтобы и вне человеческой личности проявить основной закон духовной жизни. Таким образом, нравственность не есть случайная черта в человеческой природе, которая может и не принадлежать ей. Она не есть простой продукт борьбы за существование и столкновения эгоизмов. Она имеет свою основу в самом коренном законе духовной жизни и служит выражением творческих способностей человека и его власти над природой⁶⁵⁰.