Священномученик Иларион (Троицкий)
Вопрос о церкви в догматической полемике с донатизмом

Мысль, которая была впервые ясно и определенно высказана о Церкви во времена св. Киприана, – именно, что Церковь есть Божественное учреждение для нравственного совершенствования людей и что для этого она только одна обладает необходимыми благодатными средствами, эта мысль была окончательно усвоена и навсегда сохранена в церковном сознании¹. В этом отношении не было уже истории догмата в собственном смысле. Еще св. Киприан это именно понятие о Церкви решительно проводил в церковную практику, и после св. Киприана, можно сказать, наступила преимущественно история церковной дисциплины. Постоянно меняются формы покаянной дисциплины, но за этой сменой форм всегда чувствуется неизменное принципиальное понятие о Церкви как о врачебнице для болящей совести и вообще воспитательнице человеческого рода. Формы дисциплины меняются в сторону наилучшего приспособления к такому именно назначению Церкви.

У представителей восточной Церкви уже в конце III века мы встречаем некоторые умозрения, только в иной форме передающие то же догматическое учение о Церкви, какое мы видели особенно подробно выраженным у писателей западных. Из таких умозрений, как наиболее характерное для восточного богословия, мы отметим учение Мефодия Патарского.

В своем учении о Церкви св. Мефодий исходит из аллегорического толкования сотворения Евы. Адам и Ева для него – реальные типы Христа и Церкви². Как из ребра спящего Адама создана была Ева, так от лежавшего в смертном сне Иисуса Христа исшел Святой Дух, из Которого и образовалась Церковь. Можно и о Церкви сказать, что она – кость от костей и плоть от плоти Христа. Ради Церкви Логос оставил Небесного Отца и сошел, чтобы соединиться (προσκολληθησόμενος) со Своей женой. Он уснул экстазом страданий (ὕπνωσε τὴν ἔκστασιυ τοῦ παθους), добровольно умерши за нее, чтобы представить ее Себе славной и непорочной, очистив ее банею. Она получает блаженное и духовное (τοῦ νοητοῦ καί μακαρίου) семя, которое Логос всеивает (σπείρει) в глубину духа. Церковь принимает это семя и развивает его, как женщина, умножая и воспитывая добродетель³. Так исполняется слово: раститесь и множитесь (см.: Быт. 1:28)! Церковь ежедневно возрастает в величии, красоте и численности (είς μέγεθος καί καλλος καί παῆθος) благодаря содействию (διά σῦνερξιν) и общению Логоса⁴. Он сходит и в каждого отдельного человека и обнаруживается в нравственной жизни. Христос как бы в каждом снова умирает и соединяет его со всей Церковью, чтобы он получал в ней известные благодатные силы. Таким образом, все получают возращение. Но то, что происходит с каждой личностью, это Христос прежде сделал в отношении Церкви, и только приобщаясь Церкви, может возрастать духовно отдельный человек. «Несовершенные и еще начинающие спасительное учение возрастают и образуются как бы в материнском чреве, от более совершенных, пока они, достигнув зрелости возрождения и потом по преуспеянии сами сделавшись Церковью, будут содействовать рождению и воспитанию других детей во вместилище души, как бы во утробе, непреклонно осуществляя волю Слова» ⁵. Поэтому св. Мефодий Церковь и называет матерью. Под апокалиптической женой, которая имела во чреве и кричала от болей и мук рождения, св. Мефодий разумеет Церковь. «Просвещаемые получают черты, изображение и мужественный вид (τούς χαρακτῆρας καί τὴν έκτύπωσιν καί τὴν ἀῤῥενωπίαν) Христа; в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них через истинное ведение и веру, так что в каждом духовно (νοητῶς) рождается Христос. Для того Церковь и носит в чреве и испытывает муки рождения, пока не изобразился (μορφωθῆ) в нас родившийся Христос, так, чтобы каждый из святых через причастие Христу родился помазанником (χριστός). Крещеные во Христа с причастием Духа делаются помазанными, а Церковь здесь содействует изображению в них Слова и преображению их»⁶. Церковь для св. Мефодия – все собрание верующих, но в то же время она обладает особыми силами, возрождающими людей, а потому она и есть в собственном смысле мать всех верующих⁷.

В учении св. Мефодия мы можем видеть те же идеи, какие были уже раскрыты на Западе, только эти идеи получают мистическое обоснование. Можно заметить лишь одну особенность: св. Мефодий придает особенное значение личности, что и понятно при мистическом представлении всей исторической миссии Церкви⁸. При более внешнем и юридическом характере вопросов, решавшихся о Церкви на Западе, конечно, личность как бы обходилась, не была предметом рассуждений⁹.

В IV веке многие стороны церковной жизни на Востоке и на Западе определяются именно в тесной связи с понятием о Церкви как о воспитательнице рода человеческого, духовно рождающей чад Богу. Учение великих восточных отцов – св. Григория Богослова и Иоанна Златоуста – о пастырстве кратко может быть выражено именно так: пастырство есть служение, посредством которого Церковь перерождает грешных людей. Здесь мы обратим, в частности, внимание на одну из важнейших сторон общевоспитательной деятельности Церкви – на покаянную дисциплину. Эта дисциплина, по церковному учению IV века, имеет целью именно врачевание грешника, а не наказание его или ограждение святости Церкви. Такой именно взгляд выражен в важнейших покаянных памятниках этого века: в посланиях св. Василия Великого к Амфилохию, епископу Иконийскому, и в послании св. Григория Нисского к Литоию, епископу Мелитинскому. Эти послания, канонизованные вторым правилом VI Вселенского Собора, доселе сохраняют свой непререкаемый авторитет в Православной Церкви и помещаются в «Книге правил». Позднейшая покаянная литература постоянно ссылается на Василия Великого ¹⁰.

Для всей покаянной дисциплины св. Василий Великий указывает только одну цель – «согрешивших извлещи из сети лукавого»¹¹ и «грех всячески ниспровергати и истребляти»¹². Для отлучения от Церкви у св. Василия Великого почти нет иного и названия, как «врачевание»¹³. Послание Григория Нисского есть не что иное, как прекрасный трактат по пастырскому богословию. Здесь св. Григорий называет грех болезнью и постоянно говорит о врачевании греха. «Как в телесном врачевании цель врачебного искусства есть едина – возвращение здравия болящему, а образ врачевания различен, ибо по различию недугов в каждой болезни прилагается приличный способ врачевания, так и в душевных болезнях по множеству и разнообразию страстей необходимым делается многообразное целебное попечение, которое соответственно недугу производит врачевание»¹⁴. Св. Григорий говорит не только о врачебном значении временного отлучения от Церкви, но и о назначении особых покаянных подвигов. «Да врачует недуг упражнением, противоположным своей страсти, раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания. Не имеющему же ничего, кроме тела, повелевает апостол телесным трудом страсть оную врачевать»¹⁵. Таково общее учение о покаянии и значении епитимий ¹⁶.

Система публичного покаяния была впоследствии заменена институтом тайной исповеди, в соответствии которому возник целый ряд Номоканонов, так или иначе связанных с именем Константинопольского патриарха Иоанна Постника ¹⁷ . Эти Номоканоны весьма характерны для уяснения окончательно утвердившихся в церковном сознании понятий о Церкви. Все позднейшие Номоканоны имеют только то отличие от правил св. Василия Великого, что они наиболее приспособлены к врачеванию нравственных болезней личности. Правила Василия Великого преимущественно говорят о продолжительных сроках отлучения от церковного общения¹⁸. Позднейшие Номоканоны значительно сокращают для кающегося срок лишения церковного общения, но в них кающемуся предписывается особый пост, поклоны, молитвы и другие благочестивые подвиги¹⁹. Оценивая этот факт с принципиальной точки зрения, должно сказать, что церковная покаянная дисциплина наиболее приспособлялась к тому учению о Церкви, которое было ясно выражено еще в III веке: святость Церкви не в том состоит, что в ней не терпятся смертно согрешившие, которых она совершенно отлучает от себя, а в том, что и впавших в тяжкие болезни она врачует покаянием и подает им благодатные силы Духа Святого для их нравственного совершенствования.

Мы кратко указали, как церковная дисциплина изменялась, приспособляясь более и более к догматическому учению о святости Церкви. У церковных писателей того времени вопрос ставится более прямо, и ответ на него, который давался уже с начала III века, получает подробную и обильную аргументацию. Развития же самого догматического учения здесь отметить нельзя. История самого догмата о Церкви после времени св. Киприана сосредоточена была в Западной Церкви и касалась тех пунктов, которые едва затронуты были во время жизни и деятельности св. Киприана и не получили тогда же своего полного раскрытия: церковная мысль сосредоточилась на уяснении характера и действительности благодатных освящающих средств в Церкви. Этот вопрос особенно был выдвинут расколом донатистов и в борьбе с ним получил свое разрешение. К изложению этой-то борьбы и ее догматических результатов мы и переходим.

Гонение Декия, разразившееся при св. Киприане, быстро прошло. Но вопрос о падших с неменьшей остротой возник в последнее и наиболее жестокое гонение Диоклетиана в начале IV века, когда в числе падших оказались некоторые и из епископов. В Африке и возник вопрос о том, могут ли совершать Таинства те, которые повинны в предании священных книг и вообще в отступничестве. Частью епископов вопрос этот решен был на одном из карфагенских Соборов в отрицательном смысле, когда объявлено было недействительным рукоположение епископа Цецилиана на том основании, что рукоположивший его епископ подозревался в предательстве²⁰. Цецилиан был низложен, и на его место избран Майорин, но епископы других областей одни стали на сторону Цецилиана, другие – на сторону Майорина. Так произошел раскол, впоследствии получивший название донатизма²¹. Вопрос, который, как мы видели в конце предыдущего очерка, был уже затронут в середине III века²², в начале IV настойчиво требовал своего разрешения.

Внешняя история донатизма очень бурна и сложна, но не имеет никакого значения для истории догмата о Церкви. Для этой истории имеют значение полемические труды церковных писателей, направленные против донатистов. К изложению догматического учения о Церкви, раскрытого в этих трудах, мы и приступим теперь.

Сочинений самих донатистов не сохранилось, и о воззрениях их можно судить только по произведениям церковных писателей.

В своих догматических представлениях о Церкви донатисты исходили из строгого понятия о святости Церкви и о ее единстве. Церковь, принимающая в общение традиторов, не может быть святой. Традиторы-епископы не могут сообщать никакой благодати; поэтому в Церкви, имеющей епископов-традиторов, нет и Таинств. Личное недостоинство епископа лишает благодати всю Церковь. В Церкви не имеет значения и крещение, а потому желающего из Церкви перейти в общество донатистов, которое и есть единая истинная и святая Церковь, должно крестить. Можно заметить, что донатисты усвоили некоторые идеи св. Киприана и обратили их против Церкви²³. Донатисты близко стояли к воззрениям новациан, которые не признавали крещения церковного действительным²⁴, но они отличались от древних еретиков, которые обращавшихся к ним от другой ереси не крестили, а только приобщали ²⁵. Св. Киприан, как известно, совершенно отождествил еретиков и раскольников, считая крещение и тех и других недействительным. Но это воззрение составляет некоторую особенность экклезиологии св. Киприана. Различие между ересью и расколом, однако, всегда в Церкви замечалось; это можно видеть и у св. Иринея Лионского . Да и сама терминология св. Киприана показывает, что ему известно было различие ереси от раскола: у него очень часто рядом стоят оба термина – ересь и схизма, и он чувствовал потребность доказывать еретичество раскольников²⁶. В первый раз церковная мысль встретилась с такой схизмой, как новацианство, а потому и понятно, что в отношении к ней допущена была крайность – признано было недействительным новацианское крещение. Однако вопроса о крещении новациан и сам Киприан не возводил решительно к догматическим основаниям, предоставляя свободу местной практике. Донатисты же под эту практику подставили свое догматическое основание: недостойное лицо не может преподавать Таинств.

Уже при самом возникновении донатизма мы видим соборные определения, нормирующие отношение к раскольникам. Собор в Арле (314 г.) восьмым правилом постановил крестить только тех еретиков, которые не исповедают Троицы; африканский же обычай крестить всех обращающихся к Церкви объявляется частным и не заслуживающим одобрения ²⁷.

В течение всего IV века мы вообще встречаем целый ряд соборных определений, где Таинства, совершенные в схизматических обществах, признаются действительными. Так, на I Вселенском Соборе относительно новациан сделано было постановление, по которому их клирики принимаются в Церковь с сохранением своего сана. «Надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен... Где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних, да будут в том же чине»²⁸. Крещение же и рукоположение последователей Павла Самосатского и других антитринитариев было отвергнуто, хотя при крещении они и произносили крещальную формулу с призыванием имени Святой Троицы²⁹. Постановление Арелатского Собора было повторено на Карфагенском Соборе 348 года³⁰. На том же Соборе постановление I Вселенского Собора о принятии в Церковь членов раскольничьей иерархии с сохранением сана распространено было и на донатистов³¹. Вопрос о крещении еретиков подробно с практической стороны рассматривает Василий Великий в послании к Амфилохию, епископу Иконийскому. «Древние, – пишет св. Василий, – положили принимать крещение, ни в чем не отступающее от веры; иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками называли они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся, раскольниками – разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих врачевание... Почему от начала бывшим отцам угодно было крещение еретиков совсем отметать, крещение раскольников, как еще не чуждых Церкви (ἔτι ἐκ τῆς Ἐκκλησίας ὄντων ), принимать». Далее св. Василий говорит, что вопрос должен возникать только о том, кого именно считать еретиком, кого раскольником. Он знает, что св. Киприан и Фирмилиан Кесарийский считали и кафаров еретиками, но сам он полагает, что кафары из числа раскольников и крещение их нужно принимать³². Впрочем, св. Василий дает свободу установившейся различной практике. II Вселенский Собор и определил, кого из современных заблуждающихся при их присоединении к Православию и к части спасаемых принимать, помазуя святым миром, и кого принимать, как язычников, то есть через крещение³³. Постановление II Вселенского Собора с дополнениями повторил впоследствии VI Вселенский Собор³⁴. В основе этой практики, очевидно, лежит несколько иное догматическое учение об отношении Церкви к Таинствам, чем учение св. Киприана, по которому Церковь есть исключительная обладательница благодати. Как видно из слов св. Василия Великого, в основе утвердившейся практики лежала та мысль, что раскольники не совсем уж чужды Церкви. Наравне с язычниками поставлены только еретики, искажавшие самое понятие о Триединстве Божества.

Нужно было дать научно-богословское раскрытие и обоснование церковного учения об отношении между Таинствами и Церковью. Эту задачу и взяли на себя те церковные писатели, которым было суждено вести полемику с донатизмом. В этой полемике и были выяснены догматические основы для православной практики IV века, а в то же время более определенно выражены были некоторые пункты догматического учения о Церкви вообще. Прежде всего обращает на себя внимание учение о Церкви Оптата Милевийского; у него уже даны почти все пункты православного учения о Церкви, которые и после выставлялись в полемике с донатистами. Оптат написал довольно обширное сочинение в семи книгах, известное под заглавием «De schismate donatistarum», где он полемизирует с донатистским епископом Парменианом, преемником Доната³⁵.

В своей полемике против донатистов Оптат, доказывая истину Церкви, ясно и определенно впервые вводит в качестве главного аргумента мысль о необходимости для истинной Церкви быть вселенской в смысле ее внешнего распространения. Не может быть Церкви у еретиков и схизматиков, потому что она тогда не была бы вселенской. Если бы Церковь была у донатистов, то она была бы ограничена только частью Африки, была бы заключена в уголке (in angulo parvae regionis). Церковь не была бы там, где не было донатистов. Не было бы Церкви в Испании, Галлии, Италии, в Паннонии и Дакии, Мизии, Фракии, Ахаии, Македонии и во всей Греции, не было бы в Понте, Галатии, Каппадокии, Памфилии, Фригии, Киликии, в пределах Сирских, в Армении, во всем Египте и Месопотамии, в бесчисленных островах и провинциях, которые едва можно перечислить³⁶. Это противоречит понятию кафоличности Церкви³⁷. Такое ограничение вселенской Церкви противно воле Божией. Иисус Христос получил в наследие все народы и во владение все пределы земли (см.: Пс. 28). Вся земля со всеми народами обетована Христу. Это обетование уничтожают донатисты, заключая всю широту царств как бы в какую темницу³⁸. «Позвольте, – восклицает Оптат, – Сыну владеть обетованным, позвольте Отцу исполнить обещанное! Зачем вы полагаете пределы (meta)? Зачем проводите границы?»³⁹. В Священном Писании и в других местах говорится о том, что истинная Церковь должна быть распространена по всем концам земли. О Самом Спасителе так написано: Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли (Пс. 71:8). Бог дает Христу все страны без исключения, а донатисты несправедливо сокращают дарованное Отцом, уступая Христу только часть Африки и отнимая у Него всю вселенную, дарованную Ему Отцом⁴⁰. В псалме 95-м говорится: Воспойте Господу песнь новую. Для того, чтобы показать, что это относится не к донатистам, а к Церкви, которая повсюду, прибавлено: воспойте Господу, вся земля... возвещайте в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его (Пс. 95:1, 3). Возвещайте, сказано, в народах, а не в части Африки, где донатисты. Возвещайте во всех племенах – никто не исключается. А донатисты одни хотят быть всем, не будучи распространены по всему миру. Если толь- ко донатисты составляют Церковь, то должна умолкнуть вся земля. Донатисты должны хвалить имя Господне со всеми, а если не хотят быть со всеми, пусть одни они и умолкнут⁴¹. Так Оптат доказывает, что та Церковь кафолическая, которая распространена по всему миру⁴². Эту мерку нередко Оптат и прилагает к обществу донатистов. Пармениан называл Церковь раем. «Это верно, – говорит Оптат, – но рай Господа должен быть распространен в длину и широту, а донатисты отрицаются от христианских народов Востока и Севера и даже многих провинций Запада и бесчисленных островов. Они одни против всех этих народов, строптивые, и не имеют с ними никакого общения ⁴³. Если мы не нравимся вам то, что вам сделала Антиохия или Аравия⁴⁴? Противоречат себе донатисты, когда приносят молитвы за единую кафолическую Церковь: их Церковь не кафолическая ⁴⁵. Итак, истинная Церковь та, которая содержится во всем мире (quae continetur toto orbe terrarum)»⁴⁶.

К этому аргументу Оптат прибавляет и другой, давно нам знакомый, который можно назвать ссылкой на апостольское происхождение Церкви. У него мы снова встречаем перечень римских епископов до современного ему Сириция, с которым согласны и африканцы, и весь мир (cum quo nobiscum totus orbis commercio formatarum, in una communionis societate concordat). И совершенно так же, как Ириней и Тертуллиан, Оптат восклицает: «Вы, желающие присвоить себе Святую Церковь, представьте начало (originem reddite) вашей кафедры!»⁴⁷.

Но ведь донатисты считали Церковь ложной потому, что она не удовлетворяет требованию святости, имея общение с традиторами. На выяснении учения о святости Церкви Оптат и сосредоточивает свое внимание. Он прежде всего говорит об относительной святости человека вообще, ссылаясь на слова апостола Иоанна: если мы скажем, что не имеем греха, – обманываем себя, и истины нет в нас (1Ин. 1:8). Человеку-христианину свойственно желать того, что добро, и стремиться к этому доброму; но не дано человеку быть совершенным, так что всегда остается место для Божией помощи (restet aliquid Deo, ubi deficienti succurrat), потому что совершен один Сын Божий Христос. Люди все совершенны наполовину (semiperfecti). Да и Христос Спаситель не дал совершенства, а только обещал. Донатисты не могут требовать совершенной святости, они и сами не без греха, и учение их не истина, а обман. Зачем донатисты в молитве Господней просят оставления грехов, если они святы? Оптат приводит притчу Господа о мытаре и фарисее, сказанную о тех, которые уверены были о себе, что они праведны, и унижали других (см.: Лк. 18:19–14). Донатисты подобны фарисею (quales et vos videmus); он их учитель. Но лучше грехи со смирением, чем невинность с гордостью. К тому же у донатистов нет недостатка в тяжких грехах⁴⁸. Во всем сочинении Оптата вообще очень часто говорится о недостатках и разных, весьма темных, сторонах нравственной жизни донатистов. В несколько позднее написанной седьмой книге своего сочинения Оптат для изображения земного состояния Церкви пользуется уже давно с этой целью, употреблявшейся в церковной литературе притчей Господа о поле, на котором среди пшеницы растут и плевелы, и так будет продолжаться до дня Страшного Суда. Господь не позволил апостолам вырывать плевелы, а потому не имеют права этого делать и донатисты⁴⁹. Грех отступничества или предания священных книг не настолько уж велик, что совершенно уничтожает святость Церкви; присутствия в Церкви традиторов нельзя считать достаточным основанием для отрицания ее святости и для отделения от нее. Даже апостол Петр отрекся от Христа, и, однако, прочие апостолы не удалили его из своей среды. В гонениях христиане отреклись от Господа, Которого не видели. Петр отрекся даже трижды, но ему-то Спаситель и вверил ключи; другие апостолы, сами невинные, могли бы затворить двери покаяния перед падшим⁵⁰. Оптат повторяет рассуждение Киприана о том, что отступничество, как грех вынужденный, не столь тяжко, как грехи добровольные – убийство или блуд. Особенно это нужно сказать о выдаче священных книг. Даже Моисей разбил скрижали закона, и, однако, Господь не соделался немилостив к Моисею. В Ветхом Завете есть пример выдачи священной книги: Варух отдал книгу пророка Иеремии, написанную по внушению Божию (см.: Иер. 36:27), и, однако, Бог не разгневался, и Варух не был наказан. Выдача книг не принесла вреда Церкви, так как Священное Писание все же осталось. Неужели лучше, чтобы был убит человек, чем выданы книги? Но и люди остались целы, и в книгах нет недостатка. Не одно и то же – книги закона и Бог. За Бога можно умереть; Он силен и из мертвых воскресить, и дать награду, но книга не преданная ни того, ни другого сделать не может⁵¹.

Однако донатисты греху отступничества придавали такое важное значение, что епископ, запятнавший себя этим грехом, не мог, по их мнению, преподать никакой благодати, и Таинства, совершенные им, недействительны. Поэтому донатисты крестили приходивших к ним кафоликов. Кроме донатистского общества, нет нигде благодати и Таинств, еретики и схизматики в этом отношении совершенно равны. Правда, это же положение защищал, как мы видели, и св. Киприан, но есть и догматическое различие. Св. Киприан отсутствие благодати у стоящих вне Церкви основывал именно на их противоречии и вражде с Церковью. Донатисты отрицают благодать в Церкви потому, что в ней есть традиторы даже среди иерархии, и потому она не свята⁵².

Оптат, подробно опровергая эти пункты учения донатистов, излагает свое понятие о святости Церкви, которому не противоречило бы присутствие тяжко согрешивших даже и среди иерархии. Донатисты отрицают крещение, совершенное традитором, и поставляют действительность Таинства в неразрывную связь с личностью его совершителя. Но такой критерий действительности Таинства не может быть принят. Историческим путем устанавливает Оптат, что при начале донатизма и в нем были епископы-традиторы ⁵³. Поэтому нужно отрицать действительность всякого крещения. Если не может крестить традитор, то не могут крестить и донатисты, так как доказано, что основателями донатизма были традиторы. Вообще, если недействительно крещение, совершенное грешником, то нет и вовсе крещения, потому что, по свидетельству слова Божия, все грешны⁵⁴; не исключаются и донатисты, повинные во многих тяжких преступлениях⁵⁵.

В доказательство того своего положения, что Таинство недействительно без святости лица, его совершающего, донатисты приводили несколько мест Священного Писания: например, елей же грешнаго да не намастит главы моея (Пс. 140:5). К церковной же иерархии относили слова пророка Иеремии о безводных источниках (см.: Иер. 2:13). Оптат подробно разбирает эти места Священного Писания, доказывая, что они не могут иметь такого значения, какое им приписывают донатисты⁵⁶. Наоборот, эти слова говорят против самих же донатистов ⁵⁷. В противоположность донатистам Оптат высказывает и обосновывает учение о независимости освящающей силы Таинств от нравственных качеств их совершителей. Действительность крещения не зависит ни от места, ни от лиц, но от Троицы – таково общее положение Оптата⁵⁸. По учению донатистов, имя Святой Троицы не имеет значения там, где нет достойного совершителя Таинства⁵⁹. Иначе учит Оптат. Бог с Сыном и Духом Святым действует и там, где нет человеческой личности. В книге Бытия читаем, что воды извели всякую душу живую, и это, конечно, по действию Святой Троицы. Никого четвертого не было, не было и донатистов. Если, иронически говорит Оптат, без вас ничего не может Троица, то возвратите рыб в первоначальное состояние (in originem); уж и птиц летающих потопите в водах, если в вашем отсутствии Троица ничего не может делать⁶⁰. Христос сказал, что омытый не имеет нужды омываться еще, потому что он чист (см.: Ин. 13:10). Это Он сказал о том омовении, которое получает силу от Троицы, не об омовении иудеев или еретиков, которые, когда омывают, оскверняют, но о воде святой, которая истекает из источников трех имен. Так и Сам Господь учил, говоря: «Идите, крестите все народы во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (см.: Мф. 28:19). Он сказал однажды и этим запретил повторение крещения, и сказал о предмете, а не о лице; ибо, если бы было какое различие, сказал бы: «кто однажды хорошо омыт», но так как не прибавил слова – «хорошо», то показал, что совершенное во имя Троицы хорошо⁶¹. Подробно рассматривая Таинство крещения, Оптат рассуждает так. В Таинстве крещения участвуют три стороны: Святая Троица, верующий (крещаемый) и совершающий крещение. Каждая из этих сторон неодинаковое имеет значение. Первые две необходимы, третья – только как бы необходима (quasi necessariam). Первое место принадлежит Святой Троице, без Которой невозможно и самое крещение; за Ней следует вера крещаемого; лицо совершителя крещения – уже нечто стороннее (vicina), не имеющее равного значения. Святая Троица и вера остаются всегда и неизменными и всегда сохраняют свою силу. Лицо же совершающего уже потому не может иметь равного значения, что оно одно изменчиво. Считая себя святыми, донатисты не задумываются свою гордость противопоставить Троице, но ведь личность совершителя изменчива, а Святая Троица неизменна; крестят же сегодня одни, завтра – другие. Таинство не может зависеть от личности своего совершителя, потому что оно не может быть изменчивым (sacramenta mutari non possunt). Поэтому все, которые крестят, – они только совершители, а не распорядители, не господа (operarios ease, non dominos)⁶². И дальше Оптат решительно высказывает свое главнейшее положение: «Таинства святы сами по себе, а не от людей» ⁶³ .

Донатисты, связывая силу Таинства с личностью его совершителя, говорили в опровержение мнения кафоликов и в доказательство недействительности крещения, совершенного их иерархией: «Как может кто-нибудь дать то, чего сам не имеет?» Этот аргумент, который мы встречали и у св. Киприана, Оптат подробно разбирает и опровергает. Дающий есть Господь. Бог очищает кого-либо. Нечистоты и пороки души (mentis) никто не может омыть, кроме Бога, Который есть и Творец души. Если вы, – говорит он донатистам, – думаете, что очищение (lavacrum) принадлежит вам, то скажите, какова самая душа, которая омывается посредством тела, или какую форму имеет, или в каком месте человека она обитает. Этого человек не знает. Поэтому как же ты думаешь, что ты омываешь, когда ты не знаешь, каково то, что ты омываешь? Делает чистым Бог, а не человек. Он сам через пророка Исайю сказал: Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю (Ис. 1:18). Если Бог так обещал, то почему вы хотите давать то, чего вам нельзя ни обещать, ни давать, ни иметь? Бог обещал сам убелять грехи, а не через человека⁶⁴. Если донатисты утверждают, что у них все дары в Таинствах дает совершитель, то, значит, крещаемые у них погружаются во имя крещающего. Но не так говорит апостол Павел (см.: 1Кор. 1:13)⁶⁵. Донатисты утверждали, что дар крещения принадлежит дающему, а не получающему. Это верно, если под дающим разуметь Бога, но нельзя считать дающим человека. Оптат представляет такой случай. Донатисты, считающие себя святыми, крестят неверующего. Кафолики, которых донатисты называют грешниками, крестят верующего. Спрашивается: кто из двух крещеных получает благодать Божию? Конечно, тот, кто верует. Как красильщик (artifex purpurae) не может сказать, что он красит независимо от драгоценных красок, одним прикосновением своих рук, так и совершитель крещения не может сообщить чего- либо без Святой Троицы. Всякий, кто крестит во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, исполняет дело апостолов. Ведь и апостолам было заповедано, что совершение Таинства (opus) будет [от них], а освящение – Троицы, и они погружали не в свое имя, но во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; следовательно, освящает имя, а не совершение таинства. Если Церковь – виноградник, то люди – виноградари и посвященные – возделыватели. Так, действительно, апостол Павел и приписывает все Богу, а не людям (см.: 1Кор. 3:7). Совершитель Таинства не должен присваивать себе того, что принадлежит Богу. Это было бы несправедливо. Значение совершителя весьма ограниченно. Это – только слуга. Благодать дана не повелевающим, но пасущему. Апостол вместе с собою смиренно и других называет слугами. Чтобы кто не подумал, что все свое упование должно полагать в одних апостолах или епископах, Павел сказал: Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители Того, в Кого вы уверовали (1Кор. 3:5)⁶⁶. Все представители иерархии имеют не господство, а служение (non dominium, sed ministerium)⁶⁷. Благодать подается от Самого Бога по вере получающего. Значение веры и ее необходимость для получения благодати Оптат раскрывает, истолковывая чудо исцеления Христом кровоточивой женщины (см.: Мф. 9:20–22; Лк. 8:43–48) и слуги капернаумского сотника (см.: Мф. 8:5–13)⁶⁸.

Так при крещении, когда Пресвятая Троица согласуется с верой, рожденный для века духовно возрождается для Бога. Отец людей – Бог, мать – Церковь Святая, а совершитель Таинства (operarius), будучи человеком, ничего не присваивает себе, как это делают донатисты ⁶⁹. Церковь обладает освящающими дарами Духа независимо от достоинства иерархических лиц, и лица эти – только служители Церкви при раздаянии ее благодатных даров⁷⁰. Этими дарами обладает Церковь всеми вместе, потому что они неотделимы один от другого⁷¹. Таким образом, Оптат подходит к своему определению святости Церкви. Донатисты по гордости приписывают себе особенную святость (speciales sanotitatem), и на этой святости они обосновывают святость самой Церкви⁷². Этот, как уже показано Оптатом, весьма шаткий принцип донатистов не разделялся церковными писателями. Таинства не зависят от личности священника: они святы сами по себе. Также и святость Церкви не зависит от святости ее членов; напротив, сами члены Церкви получают святость от Церкви. Церковь едина, и святость ее – в Таинствах, а не в гордости отдельных лиц ⁷³. В последних кратких словах решительно выражена формула святости Церкви, отсутствие которой порождало в Церкви раннейших веков множество недоумений и заблуждений. Постоянно стоял вопрос: как примирить святость Церкви с неизбежными нравственными недостатками ее членов? Требование святости жизни всегда могло быть только относительным. Когда же лишь этим требованием обусловливалась самая святость Церкви, то очевидна была несостоятельность [такого] решения вопроса. Церковь изначала принимала в свое общение даже и тяжко согрешивших, сознавая своей задачей воспитание человечества. Целый ряд ригористов обвинял ее в нарушении святости, пока наконец в IV веке не было сформулировано церковное учение о святости Церкви, при котором греховность членов Церкви совершенно не касается святости самой Церкви. Это учение и есть догматический результат борьбы с донатизмом⁷⁴.

Поставляя действительность крещения в особенно тесную связь с исповеданием Пресвятой Троицы, Оптат уже тем самым вынуждался признать действительным и схизматическое крещение, что стояло в полном согласии и с установившейся церковной практикой. Оптат совершенно согласен со своим оппонентом в том, что Церковь едина ⁷⁵, невеста единого Христа⁷⁶, но решительно протестует против смешения еретиков и схизматиков, между теми и другими – большое различие ⁷⁷. Еретики отверглись от истины, исказили самый символ веры (falsaverunt symbolum): один говорит, что два Бога, другой в лице Сына хочет узнать Отца⁷⁸ и тому подобное. Поэтому и Таинства церковные чужды еретикам⁷⁹; у них нет ни Таинств, ни других даров Церкви⁸⁰; крещение их ложно; нечистый не может сделать чистым ⁸¹.

Совсем не то – схизматики. У них много общего с Церковью, а главное – у них с Церковью одна вера. Они многое сохранили, потому что вышли из Церкви⁸². А потому и Таинств схизматических отрицать нельзя, хотя схизматики и вне единой вселенской Церкви⁸³. Условия полного единения с Церковью – единство веры, один истинный Символ веры и единодушие⁸⁴. Схизматикам недостает последнего. Схизма, разрушив узы мира, рождается из различия во мнениях, питается злобою, завистью и спорами укрепляется, так что, когда, оставив матерь вселенскую, непокорные (impii) дети выходят вон и отделяются от корня матери Церкви, будучи отсечены косою зависти, мятежные, они отходят, блуждая; и не могут они делать ничего нового или иного делать, кроме того, чему уже научились у своей матери⁸⁵. К донатистам Оптат относится весьма снисходительно. С самого начала своего сочинения он называет Пармениана братом и оправдывает этот свой поступок. Ссылаясь на Ис. 66:5, он говорит, что нельзя не называть братьями тех, которые не могут не быть братьями. Они – братья, хотя и недобрые. Ведь и Хам, хотя смеялся над наготой отца, однако был же братом для невинных Сима и Иафета ⁸⁶. И схизматики при единстве их исповедания с Церковью – братья для членов последней⁸⁷. Отделение донатистов от Церкви не есть полное отпадение от нее⁸⁸. Они даже как бы составляют Церковь, только не кафолическую⁸⁹. Но в то же время Оптат совершенно определенно говорит, что к Церкви они не принадлежат, что они – вне ее ⁹⁰, что они лишь узурпируют имя Церкви ⁹¹. Оптат утверждает, что схизма – великий и тяжкий грех наряду с предательством, даже summum malum⁹². Схизма противна Богу ⁹³, она доставляет Ему неутешные слезы ⁹⁴. Кто не захотел оставаться с братьями в Церкви, тот, последуя еретикам, вышел вон, как антихрист ⁹⁵. Оптат склонен отрицать действительную благодатную жизнь у донатистов: он сравнивает их с ветвями, сломленными с дерева, со срезанными сучками виноградной лозы; они – ручей, разобщенный с источником ⁹⁶.

Нельзя не заметить в последних рассуждениях Оптата некоторой неустойчивости и незаконченности. Схизматиков он то считает ушедшими из Церкви, находящимися вне Церкви, то говорит, что отделение их не есть совершенное отпадение. А затем вполне уместен вопрос: если Таинства действительны и в схизматических обществах, то не возможно ли спасение вне Церкви и даже во вражде к ней? Или, может быть, и при действительности Таинств вне Церкви спасение только в Церкви? Но тогда почему Таинства и при своей действительности не приносят пользы вне Церкви? На все эти вопросы у Оптата нет никакого ответа. Его ясные и определенные суждения о святости Таинств независимо от лица, их совершающего, были усвоены блаженным Августином, который дал ответ и на все поставленные вопросы.

Новое понятие о святости Церкви своего полного развития, обоснования и раскрытия в богословской литературе достигает у величайшего из западных церковных писателей – блаженного Августина.

Блаженный Августин⁹⁷ был наиболее видным борцом против донатизма: боролся он и устно, выступая в публичных диспутах, [и] писал множество сочинений в опровержение донатизма. Не было почти ни одного явления в истории взаимных отношений между Церковью и донатизмом, которое не нашло бы своего отражения в многочисленных богословских трудах Августина. Не оставлял он без немедленного опровержения ни одного из сочинений современных и даже уже умерших донатистских авторов. Вел Августин личную полемику с донатистскими епископами, обращаясь к ним с письмами, получая от них в ответ опровержения своих сочинений и снова отвечая на это целыми книгами. Наконец, [он] кратко излагал основные мысли своей полемики простонародным языком и даже в стихотворной форме для того, чтобы облегчить их усвоение⁹⁸.

Иногда довольно обширные сочинения блаженного Августина, направленные против донатистов, наполнены догматическими суждениями о Церкви и отличаются подавляющим обилием аргументации⁹⁹. Но так как блж. Августину приходилось вести полемику с разными лицами по одним и тем же вопросам, то вполне понятно, что в сочинениях его встречаются постоянные, почти буквальные, повторения одних и тех же мыслей, одних и тех же аргументов. Мы постараемся изложить догматическое учение блж. Августина о Церкви в его главнейших пунктах, оставляя в стороне подробности его аргументации¹⁰⁰.

В опровержение мнения донатистов, что только их общество представляет истинную Церковь, блж. Августин, как и Оптат, говорит, что непременный признак истинной Церкви – ее вселенский характер. Донатисты свое общество также называли кафолической Церковью. По их учению, кафоличность Церкви есть не ее пространственная повсеместность, а полнота учения и полнота Таинств¹⁰¹. Августин принимает и это понимание термина «кафолический» ¹⁰²; однако он настаивает преимущественно на том, что истинная Церковь должна быть вселенской, должна быть распространена по всему миру. Кафоличность в смысле распространенности по всему миру, по Августину, есть признак истинной Церкви Христовой в отличие от ереси или раскола. Общество донатистов такого вселенского характера не имеет, а потому оно и не есть Церковь. А что истинная Церковь должна быть вселенской, это явствует уже из самого ее названия кафолической. Греческое слово καθ ̓ ὅλον значит «повсеместный»¹⁰³. Доказательствам необходимости для Церкви быть вселенской блж Августин и посвящает большую часть своего сочинения «De unitate Ecclesiae». С этой целью он приводит целый ряд свидетельств, прежде всего из Ветхого Завета, усматривая в них или преобразования, или пророчества о новозаветной вселенской Церкви. Здесь Августин не опускает ни одного из доказательств, которое так или иначе могло бы быть отнесено к Церкви и доказывало бы необходимость ее вселенского характера ¹⁰⁴. Для Августина почти каждая страница Писания говорит о том, что Церковь должна быть распространена по всему миру¹⁰⁵. Христос, основав Церковь, посылал апостолов проповедовать имя Его до последних земли¹⁰⁶. Пророчества Ветхого Завета Августин относит к Церкви, находя себе подтверждение в писаниях новозаветных и оспаривая толкование донатистов. Пророчества эти и завещание Спасителя в самом начале бытия Церкви и были осу- ществлены. Августин выписывает первые две главы Деяний апостольских¹⁰⁷, показывая, как Церковь, получив основание в Иерусалиме, начала распространяться по всему миру. Дальнейшая история распространения христианства также показывает, как еще в апостольское время Церковь стремилась осуществить свой вселенский характер. Этот характер Церкви, в частности, открыт был апостолу Петру в видении им спускающегося с неба сосуда, привязанного за четыре угла (см.: Деян. 10:11–12). Этот сосуд и обозначал весь мир со всеми его народами. Четыре веревки, которыми был привязан сосуд, обозначали четыре стороны света ¹⁰⁸. Апостолы по всем концам земли основали Церкви, и все эти Церкви составляют единую вселенскую Церковь, рассеянную по всей вселенной. Если даже допустить, что африканские Церкви в чем-нибудь повинны, то это еще не дает основания донатистам порывать общение с другими Церквами; эти Церкви не погибли по вине африканцев (criminibus Afrorum). Все те Церкви, которым писал послания апостол Павел, существуют и теперь. Донатисты имеют только послания апостола, а Церковь Африканская держится общения и с самими Церквами. Существуют Церкви, которым писали апостолы Петр и Иоанн. Может быть, донатисты не знают даже, где находится та или другая Церковь, и, однако, в своем ослеплении (caecitate) осуждают неизвестные Церкви¹⁰⁹, единение же со всеми Церквами и есть признак принадлежности к истинной вселенской Церкви¹¹⁰. Поэтому нередко кафолической Августин называет и всякую Поместную Церковь¹¹¹.

Твердо держались донатисты и в конце IV века своего учения о святости Церкви. Это показывает происшедший в их среде раскол по вопросу о святости Церкви. В среде донатистов появились люди, понявшие святость Церкви в более православном смысле. Таков был Тихоний Африканец, или Грамматик. Его учение о Церкви изложено им в книге о семи правилах для исследования и нахождения смысла Священного Писания¹¹². Здесь Тихоний говорит о двучастном Теле Господнем (de Domini corpore bipartito). «Двучастность Тела Христова показывает Писание в словах: Черна есмь аз и добра (Песн. 1:4). Ибо да не будет, чтобы Церковь, которая не имеет скверны, или порока (Еф. 5:27), которую Господь очистил Своею Кровию, была черна в какой-либо части, кроме левой, из-за коей «имя Божие хулится среди народов»; в остальном же она вся добра, как и сказано: Вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе (Песн. 4:7). Притом и объясняет, почему черна и добра, в словах: якоже селения Кидарска, якоже

завесы Соломони (Песн. 1:4). На два шатра указывает: царский и рабский. Но тот и другой – семя Авраамово, ибо Кидар – сын Измаила... Но не можем сказать, что шатер Кидара вне Церкви. Ибо сам говорит: шатер Кидара и Соломона, потому-то и сказал: черна есмь аз и добра, ибо не в тех черна Церковь, кто вне ее. Вот где тайна того, что Господь в Апокалипсисе то называет семь Ангелов, то есть седмиобразную Церковь, святыми и хранителями заповедей, то изобличает их же и как повинных во многих преступлениях, и как достойных покаяния. И в Евангелии одно тело приставников обличает в различии заслуг (diversi meriti manifestat)... Одно и то же тело и добро, и зло... Таким образом, Господь во всех Писаниях свидетельствует, что во всех народах возрастает, цветет и погибает одно и то же тело семени Авраамова»¹¹³. «Два тела соединены как бы в одно, и одно тело зараз восхваляется и порицается» ¹¹⁴. Исав и Иаков для Тихония – образы двух составных частей Церкви. Два народа борются в одной утробе матери Церкви. Из них один по избранию и предведению – возлюбленный, другой по избранию собственной воли – ненавистный. Иаков же и Исав находятся в одном теле, происходят от одного семени. Но так как они, очевидно, произведены двое, то указывается на два народа. И чтобы кто-нибудь не подумал, что таким образом явно будет два разделенных народа, указано, что оба будут в одном теле в Иакове... Об обоих разделенных еще прежде, чем они разделены, показано, что они должны быть в одном... Никогда Иаков, то есть Церковь, не достигал благословения без сопутствия лести, то есть лживых братьев... Иаков – вместилище тех и других... Хотя верующими и разделены образы Израиля и Исава, все потом произрастает в один народ... так и ныне под владычеством Нового (Завета) нет недостатка в сынах рабства¹¹⁵. Подобная же мысль проникает все речи Тихония, когда он говорит, «сообразуясь с тайнами небесной мудрости и имея наставником Духа Святого»¹¹⁶, о виде и роде. В своем четвертом правиле Тихоний к Церкви относит пророческие речи о различных странах и городах, потому что повествование о них подходит одинаково и к виду, и к роду (то есть Церкви)¹¹⁷. Но везде Тихоний находит речь именно о двучастном составе городов; это же состояние приписывается и Церкви. «Многие города являются как образы Церкви. Всюду, где бы ни упоминал об Идумее, Фемане, Восоре, Сеире, изображает злых братьев, ибо они составляют владения Исава»¹¹⁸.

Высказав в такой своеобразной форме учение о земном состоянии Церкви, близкое к кафолическому, Тихоний, однако, не делал из этого никаких выводов для себя и оставался донатис- том. В среде донатистов сочинение Тихония вызвало недовольство. Глава донатистов, Пармениан, и другие епископы решительно протестовали¹¹⁹. Сначала Пармениан письменно убеждал Тихония отказаться от своего учения о Церкви, а потом Тихоний был осужден собором донатистов¹²⁰. Очевидно, в среде донатистов господствовало иное представление о Церкви. Об этом их представлении мы подробно узнаем из сочинений блаженного Августина.

По учению донатистов, в Церкви не должно быть грешных. В доказательство этого положения приводилось множество мест из Священного Писания¹²¹. Донатистское общество удовлетворяет этому требованию; среди донатистов нет никого с каким-либо пороком¹²². Когда отделились донатисты, то произошло отделение пшеницы от плевел: пшеница сокращена до пределов одной Африки (ad solam Africam); в кафолической Церкви остались плевелы¹²³. Неизвестно даже, есть ли добрые христиане среди всех народов заморских¹²⁴. Пармениан даже утверждал положительно, что Галлия, Испания, Италия и их сообщники (которыми он хочет считать весь мир, – замечает Августин), имея сношения с традиторами африканскими, подобны им по преступлениям ¹²⁵.

Совершенно иначе представляет земное состояние Церкви Августин¹²⁶. Так, уже в «Псалме против партии Доната» он говорит о Церкви, что в ней много грешников (abundantia peccatorum). Так и должно быть, потому что и Господь уподобил Церковь неводу с различными рыбами. Когда невод привлекут к берегу, тогда начнут разбирать рыбу: хорошую отберут в сосуды, а худую выбросят обратно в море. Невод – это Церковь; настоящий век – море; берег – конец века. Пока же невод в море, рыба вместе добрая и худая¹²⁷. С грешными не нужно порывать общения, но, конечно, нужно удаляться от общения в грехах¹²⁸. Грешники в Церкви не могут принести какого-нибудь вреда. Только в крайнем случае их нужно исключать, однако не нарушая мира (salva расе). А если это исключение может нарушить мир, то лучше исключить их только из сердца. Пророк Иезекииль (Иез. 9:4) говорит о людях, которые плакали о грехах братьев, но не отделялись. Так и мы из-за злых не должны отделяться от матери Церкви¹²⁹. И в народе еврейском семь тысяч верных Богу мужей (см.: 3Цар. 19:18), и другие благочестивые люди не отделялись от единства народа из-за идолопоклонства некоторых, даже большинства. Сходились с ними в одном храме (uno tempeo miscebantur), но сердцем были далеки (mixti non erant corde)¹³⁰.

Ковчег Ноя – тоже символ Церкви, а в нем были чистые и нечистые животные. «Научимся понимать ковчег Ноев, который есть образ Церкви, и войдем в него вместе, как чистые животные, не будем упорствовать в том, чтобы не было там с нами до конца потопа нечистых животных»¹³¹. Притча о плевелах говорит о том же. Сам Господь изъяснил, что жатва – конец века, а поле, где посеяны плевелы и пшеница, – мир. Ясно, что то и другое должны расти по миру до конца века¹³². Поле – мир, а не Африка; жатва – конец века, а не время Доната¹³³. Христос сказал, что жатва – конец века, а жатели – Ангелы; Донат говорит, что пшеница отделена при начале его раскола, и что он со своими товарищами прежде жатвы сделал то, что по слову Христа, должны сделать во время жатвы Ангелы: выбирайте, кому верить ¹³⁴! Если даже и большинство в Церкви грешных, все же нельзя поносить всю Церковь, как делают еретики. В Ветхом Завете были примеры, когда мало оставалось праведников: так было при Енохе, Ное, Аврааме, Исааке и Иакове; только двенадцать было апостолов. Правда, отделились некогда два колена от десяти, но это было разделение государственное, а не религиозное. Бог никогда не приказывает быть ереси или схизме¹³⁵. В Священном Писании Сам Господь говорит, что добрых будет мало; но о тех же немногих говорится, что их будет много. В Апокалипсисе сказано, что будут тысячи тысяч святых чад Церкви (см.: Откр. 5:11). Их мало только в сравнении с недостойными ¹³⁶.

Так судит блаженный Августин о земном состоянии Церкви: здесь плевелы растут вместе с пшеницей, и святость Церкви не требует выделения пшеницы; грехи одного человека не оскверняют других¹³⁷. Однако блаженный Августин сам говорит, что такое представление о Церкви не означает еще пренебрежения церковной дисциплиной, причем позволяется каждому делать, что ему угодно, без всякого старания со стороны Церкви исправить его¹³⁸. Апостол Павел говорит: вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло (1Сол. 5:14–15). На основании этих слов Августин определяет сущность церковной дисциплины, она имеет воспитательное значение. Это не меч врага, наносящего рану, но врача, разрезающего (рану), как говорит Августин¹³⁹. У донатистов же их дисциплина служит лишь для их разъединения не только с порочными, но и со множеством добрых¹⁴⁰. В Церкви дисциплина не применяется столь неразумно. И Церковь иногда отлучает грешников, но это бывает только тогда, когда твердый, прилежный и мудрый служитель (dispensator) Христа видит, что греха нельзя ничем разумным оправдать. Известны бесчисленные примеры, как епископы или лица других иерархических степеней были лишены сана (degradati) или от стыда убежали в другие земли, перешли к донатистам или к другим еретикам. Если бы Петилиан привел себе на память множество таких примеров, то он никогда не впал бы в такое явно ложное и пустое мнение, по которому он говорит: «Никто из вас не невинен, потому что никого виновного не наказывают»¹⁴¹. Августин напоминает Петилиану, как он принял через перекрещивание низложенного диакона Сплендония, посвятил его во пресвитера, а потом и сам отлучил его¹⁴². Отлучение, следовательно, бывает и в Церкви, но понятно, как нужно быть при этом осторожным, чтобы вместе с плевелами не исторгнуть и пшеницы¹⁴³. И прежде всего отлучение можно применять тогда, когда от этого не произойдет схизмы, и притом самое отлучение должно быть с любовью, как и апостол говорит: не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата (2Сол. 3:15). Следовательно, и самое отлучение должно преследовать не одну только цель искоренения, а больше исправления (non ad eradicandum, sed ad corrigendum). Блаженный Августин говорит о «prohibitio а communione medicinalis» ¹⁴⁴. Если грешник не раскается и не исправится покаянием, то он сам выйдет из Церкви и по своей воле оторвется от церковного единения. При таком применении дисциплины злые отделяются от Церкви без вреда для мира и единства и без всякого ущерба для пшеницы¹⁴⁵. С такими грешниками порывается всякое общение; когда же они увидят себя лишенными всякого общения, тогда они могут исцелиться стыдом, ибо не будет у них сообщников для греха¹⁴⁶. Блж. Августин изъясняет те места Посланий к Коринфянам, где говорится об отлучении кровосмесника. Здесь Августин видит именно ту мысль, что отлучение от всех имеет исцеляющее значение для самого грешника¹⁴⁷. Но если грешат многие, то их нельзя исправить отделением их от общения¹⁴⁸: будет уже не отделение, а разделение, которое не столько исправит худых, но сильных духом, сколько смутит добрых, но слабых ¹⁴⁹. Всякий человек должен стараться исправить, что может, а чего не может, пусть терпеливо переносит и с любовию печалуется, пока сам грешник не исправится, или пусть отложит исторжение плевел до жатвы. Если христиане вращаются между отчаянными, которых они исправить не в силах, то пусть отбросят зло от самих себя, чтобы в них самих не было того, что им не нравится в поступках других. Такое отделение добра от зла возможно всегда; телесное же отделение пусть будет при конце века. «Измите,– говорит апостол,– зло (malum) из своей среды» (см.: 1Кор. 5:13); то есть если не можете удалить злых из среды себя, то удалите от себя самих самое злое. Если нужно наблюдать, чтобы не потерпел ущерба мир Церкви, то нужно весьма щадить пшеницу, как бы не вырвать ее с плевелами. Если кто прилежно подумает об этом, то и в сохранении единства заметит строгость дисциплины и не будет разрывать союз общества неумеренностью требований ¹⁵⁰. Нельзя укорять Церковь за нравы тех, кого она сама осуждает и которых ежедневно старается исправить¹⁵¹.

Донатисты иногда ссылались на времена св. Киприана, говоря, что в его времена Церковь была святой. Августин подробно говорит, что св. Киприан хотя и судил резко о порочных людях, однако не порывал с ними церковного общения, будучи, конечно, далек от их жизни и нравов ¹⁵². Св. Киприан вкушал Хлеб Господень и пил Чашу Господню не только с порочными мирянами, но даже и с недостойными епископами¹⁵³. Донатисты должны бы сказать, что Церковь уже в те времена погибла. А если так, и самый донатизм не имеет смысла. Святая и непорочная Церковь не могла родиться от порочной¹⁵⁴. Августин часто и много говорит, что и общество донатистов по своему нравственному состоянию не удовлетворяет их догматическому учению о святости Церкви: учение их о Святой Церкви есть лишь неудачное теоретическое положение, которого нельзя приложить к действительности. Донатисты укоряли Церковь в самых разнообразных пороках и преступлениях ее членов; в ответ на это получают и от Августина указание своих недостатков. Особенно часто полемисты против донатизма указывали на неистовства циркумцеллионов, с которыми донатисты, однако, никогда не порывали единения¹⁵⁵. Преступления представителей Церкви были в прошлом, а циркумцеллионы живут и действуют доныне¹⁵⁶. Все такие взаимные укорения друг друга между Церковью и донатистами имеют, конечно, более исторический интерес, но и с догматической стороны они имеют некоторое значение. Когда донатисты указывали на грешных членов Церкви, то это не представляло для Церкви никакой догматической опасности. Учение о святости Церкви, которого держались церковные писатели, нисколько не страдало от наличности в Церкви грешников. Блж. Августин признает факт греховности некоторых членов Церкви, но не считает этого факта достаточным для доказательства неистинности Церкви. Иное значение имели указания со стороны блж. Августина на недостатки донатистов. Для их понятия о святости Церкви здесь лежало непреодолимое затруднение, ибо, по их учению, в Церкви должна быть одна пшеница, и вдруг среди этой пшеницы оказывались плевелы.

Укорять донатистов за нравственные недостатки блж. Августин мог, только переходя на их догматическую точку зрения и тем самым показывая невозможность их учения о Церкви, потому что, последовательно проведенное, оно должно привести к признанию того, что Церкви нет вообще, что Церковь уже погибла. В экклезиологической системе самого блж. Августина не оставалось места для подобных выводов. Церковь до времени Суда и до конца века представляет поле, где вместе растут пшеница и плевелы. Блж. Августин говорит, что нужно различать два периода в жизни Церкви (distinguenda esse tempora Ecclesiae). Теперь в Церкви есть грешники, но будет время, когда она будет состоять лишь из святых¹⁵⁷. В Священном Писании эти два периода символически изображены в двух чудесных ловлях рыбы. При первой ловле (см.: Лк. 5:4) Господь ничего не говорит о правой и левой сторонах, чем и показывает, что в сетях Его Таинств не будет ни одних добрых, ни одних злых, но злые будут смешаны с добрыми. По воскресении же [Он] приказал бросить сеть на правую сторону (см.: Ин. 21:6–11), чтобы мы поняли, что после нашего воскресения в Церкви будут одни добрые¹⁵⁸.

Так говорит о земной Церкви блж. Августин; притом он говорит именно об исторически известной, видимой Церкви, которая получила начало в Иерусалиме и распространялась по всему миру¹⁵⁹. Августину были известны аллегорические толкования всей начальной истории христианства. Под Иерусалимом, говорили, следует разуметь не этот видимый город; это только фигуральный оборот речи. И Церковь всю нужно понимать духовно, как вечную Небесную Церковь, отчасти странствующую на земле. Решительно отвергает все это Августин. Если речь о Церкви понимать иносказательно, то так же следует понимать и страдания Христа, а это значит – отказаться от христианства. Разбирая повествование евангелиста о вознесении Господнем (см.: Лк. 24:49–52), Августин особенно обращает внимание на то, что апостолы по вознесении возвратились именно в земной Иерусалим ¹⁶⁰. В Деяниях (см.: Деян.1и 8) также называются определенные местности и города, где распространялась Церковь, и это как бы для того, чтобы указать на видимость и Церкви, и Иерусалима, откуда она распространялась¹⁶¹. В этой видимой Церкви и перемешаны добрые со злыми; они живут нераздельно.

Однако ж, у Августина есть мысль и о том, что достойные члены Церкви находятся между собою в некотором особом отношении¹⁶². Посредством крещения человек вступает в Церковь и находится все время жизни своей в единении с ней. Однако он может допускать такие грехи, которые, по апостолу, делают его неспособным наследовать Царство Небесное (см.: Гал. 5:19–21). Такие грешники находятся только в видимом общении с Церковью. Они принимают участие в Таинствах, и, однако, они не в Церкви. Видимого отлучения нет, но нет и полного единения с Церковью¹⁶³. Такие люди вне Церкви, хотя в видимости и принадлежат к ней¹⁶⁴. Истинную Церковь составляют только добрые; они – истинные члены Тела Христова, и только к Церкви святых относятся некоторые слова Священного Писания. Церковь в тех, которые строят здание на камне, то есть исполняют учение Христово, а не в тех, которые его не исполняют¹⁶⁵. От этой Церкви, не имеющей скверны или порока, отлучается грешный, хотя бы он имел внешнее единение со святыми ¹⁶⁶. Для него нет пользы и в Таинствах ¹⁶⁷. Иногда Церковью даже и называются одни святые¹⁶⁸. Можно, по-видимому, быть в Церкви и, однако, быть чуждым тому духовному союзу любви, который и образует истинную Церковь¹⁶⁹. Нужно различать между видимым общением с Церковью и между невидимою принадлежностью к единству в любви, которое является достоянием добрых. Любовь же иногда заменяет Таинство: например, мученики невидимо исполняют то, чего не могли сделать видимо¹⁷⁰.

Во всех вышеприведенных местах нельзя усматривать у Августина мысли о невидимой сущности Церкви. Иначе в учении Августина было бы непримиримое противоречие: в Церкви – праведные и грешные, но Церковь состоит лишь из праведных. Людей праведных Августин считает Церковью по преимуществу, но не исключительно. Пока Церковь на земле, в нее равно входят и праведные, и грешные¹⁷¹. Церковь святых, по учению блж. Августина, не есть какая-нибудь особенная; мы уже видели, как Августин настаивал на неразделимости праведных и грешных; отделить плевелы от пшеницы и нельзя, и в этом нет никакой нужды. Церковь Святая – Церковь будущего века¹⁷². Напротив, Августин говорит, что вне единства церковного нельзя сохранить христианской любви, а без любви не имеет никакого значения и самая вера и все Таинства¹⁷³. Следовательно, и все святые люди принадлежат к той же Церкви, в которой есть и недостойные члены. Так действительно и поступают все подлинно добрые люди. Их святость не только не побуждает их покидать церковное единение, но даже теснее соединяет их с Церковью ¹⁷⁴. Отделяться же от Церкви под предлогом святости, как это делали донатисты, может только нечестивый и надменный гордец¹⁷⁵. «Я держусь, – пишет Августин, – Церкви, полной пшеницы и плевел. Если есть неизвестные мне традиторы, то, когда ты покажешь их, я отвращусь от них и телом, и сердцем; но ради этих мертвых я не отделюсь от тех, которые остаются в святом единстве той же Церкви живыми. Мне нет нужды отделяться. Если я узнаю таковых в единении Тайн, то словом и законом (disciplina) Господним исправляю, кого могу, и терплю, кого не мог исправить. Я избегаю плевел, чтобы самому не сделаться таковым, но не оставляю гумна, чтобы не сделаться ничем»¹⁷⁶. Таким образом, святые в Церкви пребывают вместе с грешными. Они никогда не отделяются, но они всегда находятся в той или другой части Церкви. Люди праведные только по преимуществу осуществляют идею Церкви Святой ¹⁷⁷. Иногда грех так распространяется, что кажется, будто уже нет пшеницы Божией. На самом деле никогда не бывает недостатка в этой пшенице: она наперед предопределена и посеяна везде¹⁷⁸.

Учение блж. Августина о Церкви стоит в связи с его учением о предопределении, хотя некоторым ученым эти два пункта в системе блж. Августина представляются друг другу противоречащими. Блж. Августин большое значение в деле спасения придавал предопределению ¹⁷⁹. Предопределенные ко спасению могут совращаться с пути и проводить дурную жизнь, но благодать может всегда направить их на путь спасения. Они не могут погибнуть; рано или поздно, но благодать приведет их к спасению¹⁸⁰, и этого спасения они достигнут именно в Церкви¹⁸¹. Полная определенность судьбы обнаруживается только в конце жизни человека. Только последний момент раскрывает наконец пред ним таинственную завесу предопределения ¹⁸². Понятно, что такое учение о предопределении совершенно не согласно с донатистским воззрением на Церковь. Нельзя отлучать от Церкви всякого грешника, потому что, несмотря на свои тяжкие грехи, он все же может оказаться предопределенным к спасению. Когда Августин говорит, что нельзя спешить вырывать плевелы, потому что можно погубить и пшеницу, то речь его в этих случаях имеет особенный смысл: от людей скрыты их судьбы, и они не должны предвосхищать суда Божия. Дело Церкви – не судить грешников, а давать им возможность исправиться; даже отлучение от Церкви должно преследовать ту же самую цель. Нужно еще отметить, что, говоря о предопределении, Августин совсем далек от мысли о том, будто одни предопределенные составляют Церковь. Напротив, многие предопределенные почти все время жизни находятся вне Церкви и среди самых верных сынов Церкви есть ко спасению не предопределенные¹⁸³. К Церкви принадлежат не одни только предопределенные и не все предопределенные принадлежат к Церкви¹⁸⁴.

Сочинения блаженного Августина, где он ведет полемику с донатизмом, производят такое впечатление, как будто он постоянно защищает грешников; не грешники оскверняют Церковь¹⁸⁵, а Церковь освящает и воспитывает грешников, влияя на них и учением, и дисциплиной. Поэтому Церковь необходима для них, и их не следует отлучать от нее. Так в творениях блж. Августина находит свое полное выражение и обоснование та истина, что Церковь земная не состоит только из святых и совершенных, но имеет целью своего земного существования воспитание и исправление грешников¹⁸⁶. Церковь лишь приготовляется к тому, чтобы стать славной, не имеющей скверны или порока¹⁸⁷. Совершенное отделение праведных от грешных будет иметь место в конце века.

Когда между православными и донатистами шел иногда очень резкий спор о сравнительной высоте нравственности жизни тех и других, то, как сказано выше, спор этот имел некоторое и принципиальное значение, хотя подобные споры обыкновенно бывают лишь неизбежными спутниками более существенного догматического разномыслия. Ближайшее отношение к различию догматических понятий о Церкви имел вопрос о нравственном достоинстве лиц иерархических. Ведь из-за этих лиц и произошел самый раскол донатистов ¹⁸⁸. Недействительно Таинство, совершенное традитором, – вот одно из главнейших догматических положений донатизма¹⁸⁹. При этом Церковь в сообщении благодати людям всецело зависит от нравственных качеств своей иерархии¹⁹⁰ и не может без нарушения своей святости терпеть в среде иерархии предателей.

У блж. Августина мы находим во всех касающихся донатизма сочинениях решительную борьбу с таким взглядом, который для него – res falsissima et absurdissima ¹⁹¹. Прежде всего, у блж. Августина мы находим, так сказать, имманентную критику взгляда донатистов. Писание лжецом называет всякого, кто скажет, что он не имеет греха (см.: 1Ин. 1:8), а потому и нельзя среди людей найти человека, чтобы он мог действительно крестить, если Таинство вообще зависит от личных качеств совершителя¹⁹². Нужно искать Ангела, чтобы от него креститься¹⁹³.

Нравственные качества людей различны, и если действительность крещения зависит от этих качеств, то, очевидно, крещение тоже различно, а не одинаково у всех¹⁹⁴.

Практика самих донатистов не отвечает их догматическому учению. Если не действительны Таинства, совершаемые недостойным членом иерархии, то донатисты должны снова крестить всех тех, кто был крещен и в их обществе недостойным человеком¹⁹⁵. Ведь не могут же они отрицать того, что и в их обществе есть, им, может быть, и не известные, недостойные иерархи ¹⁹⁶. Ведь прежде, чем таковые были отлучены, они все же совершали Таинства; очевидно, эти Таинства недействительны, и люди, крещеные недостойным, не имеют истинного крещения и еще не вступили в Церковь. Не крестят донатисты и отделившихся от них, например максимианистов, хотя поносят их не менее православных ¹⁹⁷. Чтобы быть последовательными, донатисты, принимая максимианистов, должны бы снова их крестить. Сами донатисты приводили такое основание. Таинства недостойного недействительны, но только тогда, когда его недостоинство известно Церкви. Если же оно не известно, то Таинство остается в силе¹⁹⁸. Петилиан в своем ответе Августину и вообще донатисты сделали добавление: Таинство недействительно, когда его принимают от заведомо (sciens) неверного¹⁹⁹. Донатисты не отрицали действительности Таинств, совершенных лицемерами. Но, конечно, справедливо блж. Августин считал такое объяснение совершенно неудовлетворительным. Преступление не бывает меньше от того только, что оно неизвестно другим. Оно известно Богу. Почему же имеет силу только церковное суждение о греховности того или другого лица, а не Божие? Бог осуждает грех, когда он только что совершен, хотя бы долгое время оставался неизвестен для людей. Грешник уже мертв, он уже потерял Духа Святого²⁰⁰. Уж если связывать действительность Таинства с личностью его совершителя, то необходимо признать недействительными Таинства, совершенные грешным человеком, с самого момента его греха. От него, лишенного Святого Духа, нельзя было получить освящения²⁰¹. Поэтому если донатисты хотят быть последовательными, то должны снова крестить всех, кого отлученный ими крестил еще раньше своего отлучения²⁰². Требование Августина было, конечно, совершенно справедливо. У донатистов в их учении о зависимости Таинств от совершающего их лица не хватало последовательности. Отрицая действительность Таинств у православных на том основании, будто бы они совершены недостойными служителями, они, однако же, в своем обществе признавали все же действительным крещение и независимо от личной святости совершителя, именно – когда неизвестно его недостоинство. Выходило так: свято только то, что таковым хотят считать донатисты²⁰³. Но также понятно и то, что нет никакой возможности догматический взгляд донатистов сделать руководящим началом церковной практики. Признать недействительными Таинства, совершенные грешным человеком с самого момента его греха, это значит – совершенно уничтожить Таинства. Ведь грешный священнослужитель может скрывать свой грех до смерти, и все, крещеные им, теряют надежду спасения. В последнем результате получается, что совершенно неизвестно, кто принадлежит к Церкви и кто – нет. Нельзя быть уверенным в своей принадлежности к Церкви никому. Всегда остается место для вопроса: а что если я крещен скрытым грешником²⁰⁴? Понятно, почему, указав это противоречие во взглядах донатистов, Августин так на нем настаивает²⁰⁵.

Наконец, Августин спрашивает: почему же считать недействительным крещение младенцев? Ведь они не знают, что крестит их грешный. Донатисты не должны снова крестить младенцев, принимаемых в свое общество, как не крестят они и всякого, крещеного в их обществе неизвестным ему грешником²⁰⁶.

Показав внутреннюю противоречивость и несостоятельность взгляда донатистов, блж. Августин, следуя в общем Оптату²⁰⁷, более подробно раскрывает церковный взгляд на значение иерархии для освящающей деятельности Церкви. Донатисты утверждали, что в Церкви есть грешные епископы, а уже потому и народ не может быть святым. На это Августин отвечает, что может быть добрым народ и там, где епископы плохи. Напротив, народ еврейский оказался злым, хотя имел вождем Моисея. Ведь и Христос сказал о книжниках и фарисеях: что скажут вам, делайте, но не делайте того, что они делают, ибо они говорят, и не делают (Мф. 23, 3). Доброе можно услышать и от злого, а доброе дело полезно независимо от того, кто научил – добрый или злой. Кроме того, Августин замечает, что этого критерия дона-тисты не прилагают к себе: он указывает пример, когда у дона-тистов оказался порочный епископ Оптат, однако донатисты не делали отсюда вывода, что вся его паства грешна²⁰⁸. Да и о всяком епископе, хотя бы он не был традитором, все же можно сказать, что он грешен, как и всякий человек²⁰⁹. Не нужно поэтому все свое спасение ставить в исключительную зависимость от всегда неизвестных нравственных качеств лиц, совершающих Таинства, – это противно учению Священного Писания, которое говорит: лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека (Пс. 117:8). Проклят человек, который надеется на человека (Иер. 17:5). Такому проклятию подвергаются все, поставляющие Таинство в зависимость не от Бога только, но от человека²¹⁰. Спасение, основанное на человеке, ничтожно. От Господа спасение (Пс. 3:9), и суетно спасение (salus) человеческо (Пс. 59:13). Поэтому проклят тот, кто полагает надежду на чело- века, хотя бы он знал его за праведного и непорочного. Потому- то и апостол Павел порицает тех, которые называли себя Павловыми, и говорил: разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились? (1Кор. 1:13)²¹¹. Нужно надеяться на Бога Отца, Сына и Духа Святого, а не на Петра или Павла, а тем более не на Доната или Петилиана²¹². Священник не есть необходимый посредник между Богом и человеком. Апостолы Иоанн и Павел говорят, что есть один посредник между Богом и людьми – Иисус Христос (см.: 1Ин. 2:1–2), Которого символически изображал в Ветхом Завете первосвященник. Апостол Павел говорит, что все должны, как члены единого Тела, молиться друг за друга, а не мыслить себя посредниками между Богом и человеком²¹³. Нельзя даже сказать, что посредник вообще необходим при сообщении благодати, потому что в начале-то должно было быть все же сообщение благодати непосредственное²¹⁴. В Священном Писании говорится о случаях, когда благодать Божия изливается на людей непосредственно. От кого получил благодать Иоанн Креститель? Никто не возлагал рук на сто двадцать мужей, на которых сошел Дух Святой (см.: Деян. 2:1–4). Даже когда уже существовала Церковь (constituto jam ordine Ecciesiae), сотник Корнелий прежде крещения и прежде возложения рук был исполнен Духом Святым со всеми находившимися около него, так что удивился даже сам апостол Петр (см.: Деян. 10:44) ²¹⁵.

Верно, что без дающего никто ничего не может получить, но дающий – не человек, а Бог. При Таинствах присутствует Бог, Который дает, и человек, который получает. Дает же Бог или Сам, или через Ангела, или через святого человека, через Петра или Иоанна, или через человека недостойного, каковых много тайных или явных²¹⁶. Если совершитель злой, то он совершает только видимую форму Таинства, а Бог Сам подает невидимую благодать ²¹⁷. Ведь даже язычники думают, что мнимое освящение они получают не от жрецов, а от богов ²¹⁸. Да и сами донатисты, считая действительным крещение, совершенное тайным нечестивцем, не признают ли, что в этих случаях все исходит только от Христа, а не от недостойного служителя²¹⁹? «Я, – пишет Августин, – верю не в служителя, который меня крестил, но в Того, Кто оправдывает нечестивого и вменяет мне веру в праведность»²²⁰. Только Христос крестит, потому что о Нем сказано: Он, крестящий Духом Святым (см.: Ин. 1:33)²²¹. Толкуя эти слова, блж. Августин подробно доказывает, что при крещении Господа и при сошествии Святого Духа в виде голубя Иоанн Креститель убедился именно в той истине, что власть крещения (potestas dominici baptismi) принадлежит только Христу и не переходит ни на кого из людей. На людей переходит только служение – притом и на злых, и на добрых. Власть же крещения имел, будучи на земле, и будет иметь, отшедши телом на Небо, Сам Господь²²². Когда Христос жил на земле, Он Сам... не крестил, а ученики Его (Ин. 4:1–2), крестил и Иуда. Очевидно, власть крещения (potestas baptizandi) была у Христа, ученики же исполняли лишь служение (ministerium). Действительно было крещение, совершенное и Иудой²²³. Так и теперь человек, каков бы он ни был, не может сообщить освящения, потому что он – не Бог²²⁴. Только Христос вечно жив, а потому и освящение, данное Им, всегда действительно²²⁵. Христос, посылая Своих апостолов на проповедь, дунув, сказал: Примите Духа Святого (Ин. 20:22). Этим Он ясно показал, что отпускать грехи не они сами будут, но Святой Дух через них, как и в другом месте сказано: не вы будете говорить, но Дух Святой, Который в вас (Мф. 10:20). Пармениан ссылался на слова Христовы: Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин. 3:6). Но с православной точки зрения Августина, эти слова нисколько не относятся к крещению от недостойного служителя. Служитель не сам рождает духовных чад. Духовных чад рождает Святой Дух, хотя бы служитель был и недостойным. Апостол Павел говорит: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием (1Кор. 4:15). Евангелие же мог проповедать и Иуда и, конечно, без ущерба для верующих. Недостойных совершителей Таинства хотя и оставляет Святой Дух, но духовно через них могут быть рождены чада Богом²²⁶. Наличность порочных епископов не может принести мирянам никакого вреда, потому что они имеют священника по чину Мелхиседекову, Который сидит одесную Бога Отца (Евр. 7:17; 10:12), Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4:25)²²⁷. Конечно, допуская к совершению Таинств, следует прежде испытывать (1Тим. 3:10), согласно с наставлением апостола Павла, но никакое испытание не может предохранить совершенно от недостойного²²⁸. Ведь и у самих донатистов оказывались недостойные епископы²²⁹.

Путем таких рассуждений блаженный Августин приходит к ясному и определенному формулированию положения: святость Таинства не зависит от святости его совершителя ²³⁰ . Святой Дух в Церкви так соединяется с предстоятелем или служителем, что если он не лицемер (fictus), то Дух Святой действует через него, доставляя ему вечную награду и возрождение тем, которые им посвящены или научены. Если же он лицемер, то он теряет свое спасение, но служение его остается в силе и дает спасение другим. Поэтому и апостол говорит: если делаю это добровольно, то буду иметь награду, а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение (1Кор. 9:17), то есть служение это полезно для тех, которые пользуются им, но не мне, потому что я – лицемер. Не сказал, что вообще не имеет значения его служение; он только себя лишает награды спасения, а не тех, которым Господню пищу дает злой раб²³¹. Истина остается истиной хотя бы ее высказывал и злой человек. Ведь и демоны исповедовали Христа так же, как и апостол Петр (см.: Мф. 16:16; 8:29; Мк. 1:24; Лк. 8:28). Так и Таинство Христово, будет ли оно совершено недостойным или праведным, есть не что иное, как Таинство Христа. По порочности совершителя Таинства следует судить только о его личном недостоинстве, но нельзя осуждать Таинства²³². Духовное действие Таинства подобно солнечному лучу, который не загрязняется, если проходит и через нечистые места²³³. «Не боюсь, – пишет Августин, – ни прелюбодея, ни пьяницы, ни убийцы, потому что мне сказано: Той есть крестяй ²³⁴, крещение я получил от Христа ²³⁵, и оно всегда остается одним и тем же²³⁶». Таинства нечестивых вредят только тем, кто их недостойно совершает. Таинство одно и то же в силу нареченного имени Господа и всегда свято, и таковым бывает для каждого, с каким сердцем кто приступает к его принятию²³⁷. Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе (1Кор. 11:29). Не сказано «всем осуждение», но себе ²³⁸. Итак, Таинство сохраняет свою святость и при недостойном совершителе²³⁹.

Этот пункт учения блж. Августина весьма важен. Святость Церкви не зависит от святости иерархических лиц. Церковь свята в своих Таинствах. Лицо совершителя Таинства может быть недостойным, но Таинство от этого своей святости не теряет. Член церковной иерархии сообщает в Таинствах благодать в силу своего церковного положения, своей церковной должности, а не по своим всегда, конечно, относительным нравственным качествам. Этот вывод был самым естественным, потому что противоположный взгляд донатистов явно был несостоятелен и непоследователен – иначе он с необходимостью приводил к абсурду. Весьма важно, что в полемике с донатизмом блаженный Августин мог прибегать к имманентной критике. В предшествующей истории догмата о Церкви, как мы видели, не было до конца продумано и точно сформулировано учение о святости Церкви. Даже у Киприана, по-видимому, есть некоторые места, которые ставят святость Церкви в какую-то зависимость от личной святости иерархических лиц. У блаженного Августина, как и у Оптата, дано определение святости Церкви, которое не противоречило бы неизбежному земному состоянию Церкви, где нет человека без греха.

Но признание полной независимости Таинств от личности их совершителя с логической необходимостью влекло за собой признание Таинств и вне Церкви; крещение схизматиков должно быть признано действительным, потому что и у них исповедание то же, что и в Церкви ²⁴⁰. Блаженный Августин и признает вполне действительным крещение донатистов. Вопросу о крещении он посвятил особое сочинение в семи книгах, которое направлено против донатистов.

Таинства, где бы они ни были, остаются Таинствами ²⁴¹. Они святы сами по себе²⁴². Вне кафолического единения крещение не только может сохраняться, но и может быть преподаваемо²⁴³. Это свое положение блж. Августин обосновывает теоретически. Крещеный в кафолической Церкви сохраняет крещение и тогда, когда отпадает в схизму. Но и получивший посвящение так же сохраняет благодать священства, а эта благодать заключает в себе право сообщать крещение. Не нужно быть несправедливым в отношении к какому бы то ни было из Таинств²⁴⁴. Было бы непоследовательностью признавать сохранение крещения, но отрицать за схизматиками право его преподавать, считать недействительным крещение, преподанное схизматиками. Право преподания крещения не есть какое-то новое право – оно входит в круг прав другого Таинства – священства, которое сохраняется у схизматиков так же, как и самое крещение.

Кроме того, блж. Августин приводит в защиту крещения схизматиков некоторые места из Священного Писания: припоминает и комментирует рассказ Евангелия о человеке, который именем Иисуса Христа изгонял бесов, не будучи Его учеником. Христос сказал тогда ученикам: кто не против вас, тот за вас (Лк. 9:50). Из этого должно видеть, что стоящие вне Церкви в некоторых предметах не против Церкви и имеют нечто из церковного богатства. Имеют они и Таинства церковные²⁴⁵. Эти Таинства ими как бы похищены у Церкви²⁴⁶. Когда они обращаются к Церкви, то им уже нет нужды получать то, в чем они не имеют нужды, потому что это они и раньше имели; они должны только исправиться в том, в чем уклонялись. Такое суждение приложимо и ко всем схизматикам: они не во всем отлучаются от Церкви; есть пункты, в которых они не против кафолической Церкви, следовательно, с Церковью²⁴⁷. Наконец, Августин ставит донатистам на вид, что они, перекрещивая кафоликов, не перекрещивают своих схизматиков, например, максимианистов²⁴⁸. На схизму Максимиана блж. Августин смотрит даже с провиденциальной точки зрения: она – благодеяние Божие, потому что самым наглядным образом обличает заблуждение донатистов²⁴⁹. Делу максимианистов Августин и посвящает всю четвертую книгу своего труда «Против Крескония»²⁵⁰. Кроме того, Августин писал и еще особое краткое, до нас не сохранившееся сочинение – «Admonitio Donatistarum de Maximianistis»²⁵¹, а потом и еще «Librum de Maximianistis contra Donatistas, non brevissimun sicut antea, sed grandem, multo diligentius»²⁵². Сочинение это также не сохранилось.

Но у донатистов был еще аргумент в пользу схизматического крещения: они ссылались на известное нам учение об этом предмете св. Киприана Карфагенского и на постановление целого Карфагенского Собора. Ссылка на Киприана была у донатистов излюбленной и самой обыкновенной²⁵³. Очевидно, и сам блж. Августин этому аргументу донатистов придавал особенное значение – почти все свое сочинение «О крещении» он посвящает именно разъяснению противоречия между его учением и церковной практикой его времени, с одной стороны, и учением св. Киприана – с другой. Блж. Августин признает, что действительно св. Киприан мыслил о крещении схизматиков иначе. Однако же, донатисты не имеют никакого права ссылаться на авторитет Киприана. Августин приводит известную речь св. Киприана при открытии Карфагенского Собора 256 года, где он отказывается принуждать кого бы то ни было непременно соглашаться с ним.

Киприан допускает возможность и разномыслий, убеждает не разрывать церковного единства из-за различия во мнениях²⁵⁴. Он был особенным поборником церковного мира: и сам не отделялся от иначе мыслящих, и других убеждал держаться церковного единства²⁵⁵. А потому Августин и обращается к донатистам с вопросом: почему они, ссылаясь так часто на мнение и определение Киприана, не возьмут с него примера, как твердо надобно держаться церковного мира²⁵⁶. Таким образом, Киприан своим примером обличает донатистов²⁵⁷, и блж. Августин часто и настойчиво задает донатистам вопрос: quare vinculum disrupistis? Quare vos separastis? ²⁵⁸. Киприан думал иначе; он не поставлял различия в мнениях выше церковного единства²⁵⁹. Подробно излагая письма Киприана к Юбаяну и Квинту, Августин показывает, как далек Киприан от донатистов.

Мало того, св. Киприан сам в письме к Квинту приводит в пример апостола Петра, как тот, будучи убежден Павлом, изменил свое неправильное понимание Евангелия (non recte in aliquo ingredi ad veritatem Evangelii). И сам Киприан всегда готов был не только учить, но и учиться, готов был охотно принять все, что ему будет показано, лучшее²⁶⁰. Вопрос о крещении схизматиков был весьма спорным, и только среди разномыслий он должен был быть разрешен, среди рассуждений епископов ²⁶¹. В своем решении вопроса Киприан опирался на решение ранейшего Собора при Агриппине и на местный обычай²⁶². Тогда еще не было во этому вопросу установлено общего согласия Церкви (totius Ecclesiae consensio), не было выражено мнения общего Собора (plenarii concilii)²⁶³. Поэтому-то Киприан и не считал возможным требовать согласия всех с этим обычаем. После же, среди многих и с разных сторон рассуждений и изысканий, не только было установлено, но и определено иное авторитетом общего Собора, который был после страдания Киприана и еще до нашего рождения. Общее же всегда справедливо предпочитается частному (Universum partibus semper jure optimo praeponitur)²⁶⁴.

Если же св. Киприан не считал своего мнения обязательным, то, следовательно, он допускал, что истинным может быть иное мнение. Но если даже истинно мнение Киприана и донатистов, то нужно все же сказать, что донатисты не правы, отделившись от кафоликов. Они отделяются, конечно, потому что считают общение с ними гибелью для истинной Церкви. Но ведь св. Киприан не отделялся от мысливших иначе; следовательно, Церковь погибла еще во времена Киприана, и Донат получил и крещение, и посвящение не в истинной Церкви. А если Церковь не погибла при Киприане, то напрасно отделяются донатисты от кафолической Церкви²⁶⁵.

Но наиболее важно с историко-догматической точки зрения то обстоятельство, что Августин не считает догматического учения о Церкви св. Киприана совершенно полным и последовательно раскрытым: он и у Киприана открывает некоторые элементы того самого учения, которое решительно высказывает сам. Августин²⁶⁶ обращает особенное внимание на следующие слова Киприана в письме к Юбаяну: «Что будет с теми, кои прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения? – спрашивает Киприан и отвечает: – Господь по милосердию Своему силен даровать им прощение, и тех, кои приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишить даров Церкви Своей»²⁶⁷. Очевидно, что все же св. Киприан считал таких людей крещеными. Они не могли бы спастись, если бы не были в ковчеге, то есть в Церкви, но как они в ковчеге, когда не возрождены в воде? За их единение с Церковью вода крещения, совершенного вне Церкви, послужила им во спасение. Все те, которые сердцем находятся в Церкви в единстве ковчега, спасаются тою же самою водою, которая для всех противников единства, стоящих сердцем вне, будут ли они в действительности отделены от Церкви или нет, служит на погибель²⁶⁸.

Такова защита схизматического крещения, которую дает блаженный Августин. Но если действительно схизматическое крещение и если не одна Церковь обладает Таинствами, то не возможно ли спасение и вне Церкви, и без Церкви? Не допускается ли тем самым существование многих Церквей, взаимно разделенных, даже друг другу враждебных? Как согласить действительность крещения вне Церкви с единством Церкви? На эти вопросы блж. Августин должен был дать ответы тем более, что донатисты иногда возражали так: вы признаете наше крещение, а мы вашего не признаем; следовательно, наше крещение надежнее, и всякий должен предпочесть наше крещение, как более обеспечивающее ему спасение²⁶⁹.

Как отвечает блж. Августин на поставленные вопросы?

Крещение схизматиков, говорит Августин, есть то же крещение, но оно не приносит им никакой пользы; мало того, оно приносит им только вред²⁷⁰: не к вечной жизни приводит оно, но к вечному наказанию ²⁷¹. Золото, несомненно, хорошо, и золотом оно остается у разбойников, но служит дурным целям; имеющий золото не должен быть в сообществе с разбойниками²⁷². Многое доброе вообще имеет и доброе назначение; однако истинно добрым бывает только в руках тех, кто хорошо им пользуется.

Свет – здоровым глазам помощь (adjumentum), больным же – мучение. Одна и та же пища одних питает, другим вредит; одно и то же лекарство одних врачует, других ослабляет; оружие одних защищает, другим только препятствует; одежда одних закрывает, других спутывает. Так и крещение одних приводит к Царству, других к осуждению²⁷³, как и волны Чермного моря послужили израильтянам во спасение, а фараону на погибель²⁷⁴. При потопе вода погубила тех, кто был вне ковчега, и одним и тем же добрые члены Церкви (boni catholici) спасаются, а злые (mali catholici) или еретики погибают ²⁷⁵. Апостол Павел о законе говорит: закон добр, если кто законно употребляет его (1Тим. 1:8). Если же закон кто-либо употребляет незаконно, то закон, очевидно, останется добрым, но будет на погибель злым²⁷⁶. Даже о самом Теле и Крови Господней, этой единственной Жертве за наше спасение, апостол говорит:, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней (1Кор. 11:27) ²⁷⁷. Почему же нельзя сказать того же самого и о крещении? Неужели всякий, принимающий крещение, бывает необходимо добрым? Крещение хотя и есть благо, но не всем имеющим его оно приносит пользу²⁷⁸. Но почему именно схизматическое крещение приносит не оправдание, а осуждение? На это Августин решительно и настойчиво отвечает: потому что еретики не имеют любви; об этом и говорит их отделение от Церкви. Кто имеет любовь, не может тот быть еретиком или схизматиком²⁷⁹. Кто отделился от Церкви, у того нет любви. Кто не любит единства Церкви, нет у того любви Божией²⁸⁰. Кто не держится единства, тот напрасно говорит, будто имеет он Христову любовь²⁸¹. Никакой законной причины отделяться от Церкви быть не может ²⁸², а потому самая схизма есть непременно тяжкий грех²⁸³, который лишает всякой спасительной благодати Таинств. Кто вне Церкви, тот уже не может быть добрым. Самое отделение от Церкви делает его злым²⁸⁴. Блж Августин приводит возвышенную речь апостола Павла, где тот говорит, что какими бы дарованиями он ни обладал, он – ничто, если не имеет любви (см.: 1Кор. 13:1–3). Пророчествовал Каиафа (см.: Ин. 11:49–52), но был осужден. Так и схизматиков не могут спасти Таинства, ибо нет у них любви²⁸⁵. Без любви и единства нет Духа Святого, а без Духа нет пользы и от Таинств²⁸⁶ и невозможна истинная добродетель²⁸⁷. Апостол говорит, что если я знаю все тайны (sacramenta), а не имею любви, – то я ничто (1Кор. 13:2). Что такое крещение? Таинство (saсramentum). Очевидно, без любви и оно пользы не принесет. Не сказал, что без любви все перечисленное им – ничто, но что он сам – ничто. Все перечисленное – велико, и я имею великое, и однако я сам – ничто, если не имею любви. Только любовь делает для меня все полезным. Я могу иметь все великое, но без любви оно не принесет мне пользы²⁸⁸.

Это основное положение Августин повторяет при ответе на разные вопросы о Таинствах вне единой Церкви. Спрашивали: рождает ли чад Богу крещение донатистов? Если рождает, то донатизм есть истинная Церковь, но Церковь едина; две истинных Церкви быть не могут. Если не рождает, то их нужно снова крестить при их обращении ²⁸⁹. Августин решает это недоумение так. Схизматики отделяются от Церкви не крещением – крещение у них церковное, но именно своей обособленностью; рождает же их не отделение от Церкви, а крещение, которое они сохранили и в отделении от Церкви. Однако они рождены напрасно. Возрожденный в крещении не имеет от этого никакой пользы, если он вообще не сохраняет любви, хотя бы он и не отделялся от Церкви видимо; тем более вне Церкви бесполезны все Таинства. Не имеющий любви или схизматик равно не получают никакой пользы от крещения, пока остаются таковыми. Для грешника, находящегося в Церкви, спасительно начинает быть крещение тогда, когда он приобретает любовь, а для схизматика, когда он соединится с Церковью. Но как первого снова не крестят, так не следует крестить и второго. Он имеет крещение, только без пользы. А когда присоединяется к Церкви, для него полезно становится то, что у него уже было. Церковь рождает чад и сама от своего чрева (per uterum suum), и от чрева своих служанок (per uteros ancillarum), рождает теми же Таинствами, от семени своего Мужа. Не напрасно апостол Павел говорит, что Агарь и Сарра – образы (см.: 1Кор. 10:11). Гордые схизматики, не желающие присоединиться к законной матери, подобны Измаилу, который не был наследником Авраама (см.: Быт. 21:10). Схизматики, обратившиеся к Церкви, подобны сыновьям Иакова, которые, хотя рождены были от служанок, но были его наследниками (см.: Быт. 30:3). Рожденные в Церкви, но пренебрегшие благодатью, подобны Исаву, сыну Исаака, но отверженному (см.: Быт. 25:24; Мал. 1:2–3)²⁹⁰.

Спрашивали еще: прощаются ли грехи при крещении у донатистов? Если прощаются, то у донатистов есть Дух Святой и общество их – Церковь. А не прощаются, крещение их не истинно, и их должно снова крестить ²⁹¹. Но могут ли быть прощены грехи там, где нет любви? Крещеный облекся во Христа (см.: Гал. 3:27), а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме (1Ин. 2:11), следовательно, не облекся во Христа, следовательно, не крещен²⁹².

В ответ на это Августин спрашивает: что же будет, если к крещению приступит лицемер (fictus)? Прощаются ему грехи или нет? Если не прощаются, то его следует крестить снова, когда он перестает быть лицемером, но этого и донатисты не делают. Должно поэтому мыслить так Крещение Христово возрождает человека, но сердце его, упорное во зле или схизме (sacrilegio), не позволяет произойти отпущению грехов. В обществах, отделившихся от Церкви, люди получают крещение, но та благодать крещения, которая разрешает грехи, если крещаемый – в единении с Церковью, в данном случае как бы парализуется, так что грехи крещаемого удерживаются и не могут быть отпущены²⁹³. Если же получивший крещение в отделившихся от церковного единства обществах обратится к истинной Церкви, то задерживающая прощение грехов причина устраняется, и прощение грехов наступает без нового крещения; вступает, так сказать, в силу та благодать крещения, которую ранее задерживало ожесточенное упорство и нежелание соединиться с Церковью²⁹⁴. Крещение служит схизматикам на погибель, пока нет у них любви единства²⁹⁵.

Можно представлять действие крещения у схизматиков и так. Грехи крещаемого прощаются, но тотчас же снова на него возвращаются. Таинство свято само по себе (per se ipsum), и крестящийся вне Церкви как бы проходит через узкую полосу света, снова вступая во мрак На время, именно пока он проходит через эту полосу света, он очищается от грехов, потому что крещение принадлежит Церкви. Но так как тотчас после крещения он снова вступает во мрак своей схизмы (ad dissensionis suae tenebras), то и грехи немедленно возвращаются²⁹⁶. А что прощенные грехи возвращаются, если нет братской любви, это наглядно показал Господь, когда говорил о рабе, которому господин простил десять тысяч талантов. Когда же этот раб не сжалился над своим товарищем, который был должен ему сто динариев, то господин приказал отдать ему все, что он был ему должен. Как тот раб на время получил прощение долга, так и крестящийся вне Церкви тоже на время освобождается от своих грехов. Но так как и после крещения схизматик не имеет любви к братьям, остается вне Церкви, то ему снова вменяются все грехи, совершенные и раньше крещения²⁹⁷. Прощаются же схизматикам грехи только тогда, когда они любовно соединяются с Церковью. Тогда нет нужды снова их крестить; крещение у них было то же, что и в Церкви, им они не отличались от членов Церкви, но у них был недостаток любви. Когда же этот недостаток восполняется, то им начинает приносить пользу то, что они уже имели. Любовь покрывает множество грехов (1Пет. 4:8).²⁹⁸ Не потому схизматики лишены надежды на спасение, что их крещение недействительно, а только потому, что они – вне Церкви и во вражде к ней. Исав хотя и был рожден от жены, но отделен был от народа Божия за свой раздор с братом. Асир властью жены, но рожденный служанкой, за братскую любовь наследовал землю обетования. Измаил был отлучен от народа Божия не потому, что был рожден от рабы, но потому, что ненавидел брата; ему не принесла пользы даже и власть жены, по воле которой он рожден был от рабы. Так и в крещении рождаются все и, если они в любви с братьями, наследуют землю обетования, не рождаясь снова из чрева матери, но в силу отеческого семени. Если же будут во вражде с братьями, то их участь – участь Измаила²⁹⁹.

В изложенном учении блаженного Августина о схизматическом крещении нельзя не заметить несколько иной оценки схизматиков, чем та, которую видели мы у св. Киприана. Отрицая крещение вне Церкви, св. Киприан обосновывал это тем, что у еретиков иная вера, то есть говорил о еретиках, с которыми отождествлял и схизматиков. Единая Церковь в своих границах для св. Киприана всецело совпадает с христианством вообще. Блж. Августин считает вполне возможным допустить, что истинная вера может быть сохранена и вне Церкви. В доказательство Августин ссылается даже на некоторые места Священного Писания: на слова апостола Павла в Афинском ареопаге (см.: Деян. 17:23) и на свидетельство апостола Иакова о том, что и бесы веруют (Иак. 2:19), а они, конечно, вне Церкви³⁰⁰. Таким образом, Церковь – понятие более узкое, нежели христианство, понимаемое в смысле известных теоретических положений. Можно быть в согласии с этими теоретическими положениями, но не быть, однако, в Церкви. Для единения с Церковью нужно еще согласие воли (consensio voluntatum)³⁰¹. Кто вне Церкви, тот не может иметь любви³⁰², этой благодати Нового Завета³⁰³. Только любовь единства связывает членов Тела Христова между собой и со Христом – Главою Тела Церкви³⁰⁴, и только при единстве любви воспринимаются дары Святого Духа³⁰⁵, Который оживляет только одно Тело Церкви³⁰⁶. Поэтому-то без единения с Церковью, лишь теоретическое согласие с христианской истиной совершенно бесполезно³⁰⁷ и вне Церкви нет и спасения. Все можно иметь вне кафолической Церкви, кроме спасения. Можно иметь Таинства, Евангелие, веру в Отца, и Сына, и Духа Святого, но нигде нельзя обрести спасения, кроме кафолической Церкви³⁰⁸. Августин приводит мнение св. Киприана: salus extra Ecclesiam non est, и добавляет: Quis negat?³⁰⁹ Кто отделился от Церкви, как бы похвально он ни жил, уже по одному тому преступлению, что отделился от Христова единства, не будет иметь жизни, но гнев Божий пребудет на нем³¹⁰. Если у св. Киприана в оценке схизмы применяется мерка строго догматическая, то у блж. Августина вопрос переносится в область более практическую, нравственную. Вполне понятно, что взгляд св. Киприана на схизматиков не так легко мог сделаться общецерковным, потому что всегда остается весьма затруднительным доказать то, что всякий схизматик имеет иную веру. Напротив, всегда ясно, что схизматик не имеет любви; об этом свидетельствует самое его отделение от Церкви. У блаженного Августина схизматик почти приравнивается к ожесточенному грешнику, хотя бы и находящемуся в видимом церковном общении: они оба равно имеют с Церковью общую веру, общие Таинства, но все это ведет разве только к их осуждению.

Итак, у писателей IV века сравнительно со св. Киприаном можно заметить лишь одну особенность: они снисходительнее относятся к схизматикам. По Оптату, схизматики отделились от Церкви ex parte, non ex toto; для Августина они in quibusdam rebus nobiscum sunt, и по мнению Василия Великого, они ἔτι ἐκ τῆς Ἐκκλησίας .

Но по существу писатели IV века вполне согласны как между собой, так и со св. Киприаном. Св. Киприан отвергал всякую благодатную жизнь вне Церкви; вполне согласен с ним и канонический ответ св. Василия Великого, по которому отступившие от Церкви и через раскол (διὰ σχίσματος) не имеют благодати Святого Духа, иерархия их – миряне (λαϊκοὶ γενόμενοι), не могущие преподать благодати Святого Духа (οὐκέτι δυνάμενοι χαριν Πνεύματος Ἁγίου ἑταίροις παρέχειν ἡς αὐτοὶ ἐκπεπτώκασι). И если в то же время Василий Великий считает возможным принимать раскольников без крещения, а блаженный Августин доказывает действительность крещения вне Церкви, то здесь нельзя усматривать противоречия и допущения подлинно благодатной жизни вне Церкви. Ведь, по Августину, благодать крещения начинает действовать лишь с момента присоединения к кафолической Церкви, почему вне Церкви и нет спасения. Правильное совершение крещения вне Церкви – это, как по Августину, так и по Василию Великому, лишь основание, по которому Церковь может принять в свои недра раскольника и без крещения, причем побуждение к такому принятию усматривают в пользе мира церковного, как [полагает] св. Василий (οἰκονομίας ἕνεκα τῶν πολλῶν), так и 79-е правило Карфагенского Собора (σιὰ τὴν τῆς Εκκλησίας εἰρήνην καὶ χρησιμότητα ἐὰν τοῦτο συμβάλλεσθαι τῇ Χριστιανῶν ειρήνῃ φανείῃ). Очевидно, допускается [такая] возможность ради мира церковного и перемены практики, так как условия этого мира могут быть совершенно иными. Св. Киприан в письме к Юбаяну, действительно, ради пользы Церкви требовал перекрещивания новациан³¹¹. Св. Киприан и Фирмилиан определение пользы церковной и зависящей от нее практики считали делом епископа, допуская, таким образом, возможность различного способа приема в Церковь еретиков и раскольников в разные времена и в разных Церквах. Не отрицают этой возможности и Василий Великий с Амфилохием Иконийским, которому св. Василий писал свое каноническое послание. Это, конечно, потому, что отцы всех стоящих вне Церкви почитали равно безблагодатными, но находили возможным, смотря по обстоятельствам места и времени, не требовать иногда от раскольников крещения, если это будет признано полезным для Церкви. Блаженный Августин поясняет, что присоединение к Церкви, уничтожая покаянием смертный грех схизмы, дает раскольнику ту благодать крещения, какой он был лишен и совершенно не имел. Единение с Церковью делает человека христианином, а вне этого единения он – ничто, хотя бы и был крещен. Тем не менее, в суждениях Оптата и Августина о схизматическом крещении можно замечать зачатки учения об opus operatum, которых нет в послании Василия Великого.

В системе блж. Августина получило окончательное развитие, раскрытие и обоснование учение о святости Церкви. Вопрос о святости Церкви, как мы видели, очень часто ставился на обсуждение, преимущественно в полемической литературной борьбе с монтанизмом, новацианством и донатизмом. Что святость Церкви не есть святость входящих в ее состав членов – это было уже установлено в первых шести десятилетиях III века. Эту истину, которая уже легла окончательно в основу церковной практики, блж. Августин только подробнее аргументирует данными из Священного Писания. Святость Церкви понята была как святость всей совокупности освящающих средств, содействующих достижению личной святости и каждым отдельным членом Церкви. Церковь есть такой духовный союз, в котором только и действительны освящающие средства. Основа этого союза – не внешняя только к нему принадлежность и не признание церковного учения, а нравственное единство всех членов в любви: вне Церкви – вне любви, и наоборот. Церковь, как видимый институт не обеспечивает непременного спасения, а только содействует ему. Отделение же от Церкви ведет к непременной погибели. Этот пункт учения о Церкви был ясно указан в раннейшей церковной литературе, но полного раскрытия он достигает только в сочинениях блж. Августина (и Оптата), где ясно и определенно сформулировано учение о святости Церкви как о святости Таинств.

Но такую святость донатисты ставили в зависимость от личных качеств иерархических лиц; тем самым, конечно, подрывалась святость самой Церкви. Церковные писатели еще издревле боролись с подобным взглядом. Еще в III веке, преимущественно в борьбе с монтанизмом и новацианством, была окончательно установлена «власть ключей» епископа, но недостаточно выяснены были догматические основы сакраментальной деятельности иерархии вообще. В борьбе с донатизмом прямо был поставлен и требовал богословского разрешения вопрос: зависит ли действительность Таинства от личных качеств совершителя? Оптат и блж. Августин ответили решительным «нет»; признаны были даже Таинства, совершенные схизматиками. Таинство есть достояние не лица, а Церкви; схизматики могут сохранить Таинства, как сохраняют и церковное учение. Член иерархии в силу своего церковного положения, церковной должности может преподавать церковные Таинства. Церковь обладает освящающими человека Таинствами независимо от нравственных качеств своих служителей, и в этом ее святость – вот тот результат, к которому пришла церковная богословская мысль в течение IV века при раскрытии учения о святости Церкви.