Священномученик Петр (Полянский)
Первое послание св. ап. Павла к Тимофею

Часть первая. Историческая

Глава первая. Последнее путешествие святого Апостола Павла Вступление

Перед написанием первого послания к Тимофею св. Ап. Павел совершает, как видно из 3 ст. I гл. этого послания, путешествие откуда-то в Македонию; из того же стиха усматривается, что незадолго перед написанием послания, Тимофей был вместе со своим учителем и получил от него особые поручения. Какое же, именно, путешествие совершал в это время Апостол?

Существует четыре передположения, относительно этого путешествия.

По первому передположению, об этом путешествии Ап. Павла говорится в Деян. 19:21–22. Такого взгляда держатся Мозгейм, Визелер, Шрадер, Рейтмар, Фридлиб¹⁸.

По второму – в Деян. 20:1–2. Это предположение высказано Феодоритом, с которым согласен и Гуг¹⁹.

По третьему – в Деян. 20:3–5. Такой взгляд защищается Бертольдом, Маттиесом, Ганебергом и др.²⁰

По четвертому передположению, Апостол говорит в данном случае о путешествии, совершенном им в промежуток между первыми его римскими узами и вторыми.Такое предположение высказано Визингером²¹ и нельзя, как будет показано ниже, не признать его справедливым. Штош²² не только защищает это мнение, но и делает некоторые передположения, относительно самого путешествия²³.

Действительно, Апостол был освобожден из первых римских уз; это доказывается общеисторическими данными, свидетельствами апокрифов, св. отцов, Климента Римского и фрагмента Муратория.

Общеисторические данные

Баур утверждает, что освобождению Ап. Павла из первых римских уз не соответствуют «положительные исторические данные»²⁴. Этими историческими данными он и его последователи считают гонение христиан при Нероне после пожара в 64 г. Они думают, что это гонение застало Ап. Павла в узах и отсюда выводят, что Ап. Павел потерпел мученическую кончину вместе с другими, именно, в это гонение.

Нельзя не согласиться с тем, что Ап. Павел только при особой Божией помощи мог избежать смерти в ужасный 64-й год, если он в это время был не только в узах, но даже просто в Риме. Но был ли он в это время в столице и те двухгодичные узы, описанием которых заканчивает св. Лука свое повествование, не кончились ли ранее пожара 64 года? Этот вопрос легко разрешится, если будет определено время, когда, именно, Ап. Павел прибыл в Рим под стражей сотника Юлия, передан им военачальнику²⁵ и стал жить в гостинице²⁶ с воином, стерегущим его²⁷.

По свидетельству Дееписателя, Ап. Павел пробыл в римских узах два года²⁸. Рим сгорел в 64 году. Допуская, что Апостол скончался во время пожара, необходимо признать, что он прибыл в Рим в 62 году. Но этого допустить нельзя.

Прежде всего, можно определить, что Ап. Павел прибыл в Рим в конце февраля или в начале марта. Из кн. Деяний известно, что на пути в Рим Апостола застала зима²⁹. Три зимних месяца Апостол и его спутники провели па острове Мелите³⁰ и потом через Сиракузы прибыли в Рим³¹. Принимая во внимание, что изучаемое событие имело место на Средиземном море, необходимо признать, что Апостол прибыл в Рим не позже начала марта. Из новейших ученых это мнение защищается Фельтеном³². Не имея оснований к передположению о слишком долгом путешествии Апостола, нельзя не признать, утверждаясь на, сейчас приведенных показаниях Дееписателя, что Апостол был отправлен в Рим осенью. – Какого года?

Для определения времени отправления Ап. Павла в Рим находятся указания в кн. Деяний. Апостол был схвачен иудеями в Иерусалимском храме³³, через два дня он под большим конвоем³⁴, охранявшим его от иудеев, был отправлен в Кесарию, к правителю Палестины Феликсу³⁵. Феликс, ни в чем не стесняя, продержал Апостола под стражею сотника³⁶ два года. По истечении двух годов Феликс был смещен и на его место поступил Фест³⁷. Дело Апостола, вследствие этого, перешло к Фесту.

Между вступлением Феста в проконсульство и отправлением Ап. Павла в Рим, как можно видеть из кн. Деяний³⁸, прошло не особенно большое время. На 10 или, по крайней мере, на 13 день своего проконсульства, Фест разсматривал дело Апостола³⁹, а несколько дней спустя, вторично занялся этим же делом в присутствии царя Агриппы и Вереники⁴⁰. Именно в это время, во второе разбирательство, Фест решил отправить Ап. Павла, согласно его требованию, в Рим⁴¹.

Таким образом, с несомненной достоверностью устанавливается, что время отправления Ап. Павла в Рим совпадает с временем удаления Феликса и вступлением Феста. Феликс имел брата Палланта, известного любимца Агриппины, матери Нерона. О самом Феликсе встречаются точные известия у Иосифа Флавия⁴², а о его брате–у Тацита⁴³. Благодаря этим известиям личность Феликса является исторической н делается возможным с положительной достоверностью определить время его вступления в проконсульство Палестины и время удаления от этой должности. Вместе с этим, и двухгодичное заключение Ап. Павла в Кесарии, и его первое отправление в Рим становятся событиями, имеющими весьма важное значение при определении хронологии апостольских времен. В виду этого обстоятельства, время удаления с проконсульства Палестины Феликса получает особую важность в глазах исследователей самых первых христианских времен. И действительно, означенный вопрос имеет довольно значительную литературу. В недавнее время этим вопросом занимался Фельтен⁴⁴. Исследования но данному вопросу этого ученого нельзя не признать основательными. Он, согласно свидетельствам Иосифа Флавия и Тацита, устанавливает следующия даты:

Феликс вступил в проконсульство Палестины в 52 году.

Удален в 60 году.

Первая дата подтверждается свидетельством Дееписателя. Ап. Павел в начале своего кесарийского заключения сказал Феликсу: ты многие годы справедливо судишь народ сей (иудейский)⁴⁵. Эти слова, по справедливому соображению Фельтена⁴⁶, Апостол мог сказать только по прошествии 5 – 6 лет со вступления в управление Палестиной Феликса,– т. е., относя это вступление к 52-му г., в 57–58 г.

Вторая дата подтверждается Иосифом Флавием. При свержении Феликса, его брат Паллант еще пользовался императорской милостью и исходатайствовал ему помилование от казни⁴⁷. На основании показаний Флавия, Фельтен⁴⁸ определяет, что Паллант в 61 г. уже не имел своего влияния при императорском дворе и, следовательно, в это время не мог успешно ходатайствовать за своего брата. Кроме того, Фельтен, на основании кн. Деяний, доказывает, что кесарийские узы Ап. Павла начались в 58 г. Судя по хронологическим данным, которые устанавливает св. Лука, Ап. Павел во вторую половину 52 г. был в Коринфе⁴⁹. Начиная с этого времени, до кесарийского заключения, Фельтен насчитывает от 51/2, до 6 лет, и началом кесарийских уз Ап. Павла признает 58 год.

Лёвин⁵⁰ доказывает, что события, которые описываются в XX гл. кн. Деяний и которые, непосредственно, передшествовали кесарийскому заключению Ап. Павла, совершились, именно, в 58 году. – Дееписатель сообщает, что Ап. Павел после Пасхи (иудейской) отправился из Филипп в Троаду, на путешествие потребовалось 5 дней, в Троаде пробыл 7 дней, эти 7 дней закончились воскресеньем. Нетрудно определить, что в промежуток 52 – 60 годов, в один только 58 год иудейская Пасха началась в понедельник 27 марта и кончилась в понедельник 3 апреля. По окончании праздника, как сообщает Дееписатель, т. е. 4 апреля, Апостол отправился в Троаду, куда прибыл через 5 дней, т. е. 9 апреля, пробыл в Троаде 7 дней, следовательно, с 9 по 16 апреля, и в последний день, в воскресенье, говорил проповедь. В 58 году 16 апреля, действительно, было в воскресенье. Все это доказывает, что события, описываемые в XX гл. кн. Деяний и, непосредственно, передшествовавшие кесарийскому заключению Ап. Павла, совершились, именно, в 58 году. К этому должно прибавить, что, следуя за деяниями Ап. Павла, начиная с, указанного сейчас, пребывания его в Троаде, легко определить, что кесарийские узы начались осенью. В таком случае, два года этих уз, после которых Апостол был отправлен в Рим, кончились осенью же и, именно, 60-го года.

Все, доселе сказанное, подтверждает, что отправление Апостола в Рим было в 60 г., именно, осенью этого года, а прибытие в феврале или марте 61 года.

Согласно св. Луке, нельзя допустить, что Ап. Павел прибыл в Рим в 62 г.

По кн. Деяний, Ап. Павел, по своем прибытии в Рим, вместе с другими узниками был сдан военачальнику – τώ στρατοπεδάρχη, т. е. префекту–претору⁵¹. Из единственного числа – στρατοπεδάρχης – можно видеть, что во время вступления Апослола в Рим столицей управлял один префект – претор. Тацит свидетельствует, что только известный, приближенный к Нерону, Бурр, префект – претор Рима, не имел себе товарища по управлению и, что, непосредственно, до него и, непосредственно, после него, Римом всегда управляли два претора. Согласно свидетельству того же Тацита, смерть Бурра последовала в январе 62 г. Это мнение защищается и Фельтеном⁵². Преемники Бурра были Руф и Софоний Тигеллин⁵³. В виду, сейчас приведенных, свидетельств Дееписателя и Тацита, необходимо признать, что Ап. Павел прибыл в Рим при жизни Бурра. Так же думает и Фельтен⁵⁴.

Таким образом, нельзя согласиться с мнением, что Ап. Павел прибыл в Рим весною 62 г., как думают Баур⁵⁵, Визелер⁵⁶, Гаусрат⁵⁷, Гильгенфельд⁵⁸. И, избегая противоречий и несообразностей, нельзя назначить, для вступления Ап. Павла в Рим, иного времени, кроме весны 61 г. В таком случае, необходимо признать, что узы Ап. Павла кончились весною же 63 г. Ап. Лука в книге Деяний сообщает, что Ап. Павел, пользуясь свободою проповеди, был в узах два года: и жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех приходящих к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно⁵⁹.

Но, чем кончились узы Апостола – мученической смертью или освобождением? Из, отрицающих освобождение, одни полагают, что он был замучен, другие, – что он дожил в Риме до пожара в 64 г. и скончался в это время вместе с иудеями и христианами.

Утверждающие, что Ап. Павел был замучен до пожара в 64 г. думают, что Бурр, как человек честный, благородный, не только не стеснял Апостола, но даже дал ему свободу учить о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно⁶⁰. При преемниках Бурра Руфе и Софонии Тигеллине, Апостол лишился свободы. Иудеи, особенно члены прибывшего из Иерусалима к Нерону посольства⁶¹, могли подкупить продажного и бессовестного Тигеллина. И Тигеллин ускорил судебный процесс Апостола, который и был обезглавлен еще ранее римского пожара. – Но такое положение дела не согласно ни с общим церковным преданием о кончине Апостола, ни с отношением римской власти к христианам до пожара в 64 г. Общецерковное предание обвиняет в смерти Ап. Павла, единственно, жестокого Нерона и, вовсе, не затрагивает иудеев. Иудеи, конечно, могли подкупать сановников – судей; но нельзя допустить, чтобы Апостол только вследствие этого был осужден. Иначе вина в его смерти пала бы на иудеев, а не на Нерона. Христос распят по проискам иудеев, по приказанию Пилата и римскими воинами. Но обвинит ли кто в смерти Христа Тиверия или даже Пилата?

Несправедливо и мнение, что римский пожар в 64 г. застал Апостола в узах. Нельзя не согласиться с тем, что в это время, пребывая в Риме, он не мог избежать общей, для христиан, участи. Но, дело в том, что Апостола во время пожара уже не было в Риме. Это легко доказывается способом казни Апостола. Все исторические данные и церковное предание показывают, что Апостол был обезглавлен, т. е. казнен тем способом, какой был достоянием римского гражданина⁶². Но, если бы Апостол впал в руки римлян в страшное гонение по случаю пожара в 64 г., то в это время не стали бы его ни судить, ни разбирать, каким способом его казнить; не вспомнили бы о его праве быть казненным мечом. В этом весьма легко убедиться. Стоит лишь прочитать описание Тацита об ужасном гонении в 64 году. «Сначала были схвачены, – пишет Тацит, – те, которые себя признали (христианами), затем, по их указанию, огромное множество других, и они были уличены не столько в преступлении, касающемся пожара, сколько в ненависти к человеческому роду. К казни их были присоединены издевательства: их покрывали шкурами диких зверей, чтоб они погибали от растерзания собаками, или пригвождали их ко кресту, или жгли на огне, а также, когда оканчивался день, их сжигали, для ночного освещения. Нерон предложил для этого зрелища свой парк и давал игры в цирке. Поэтому, хотя христиане и были люди виновные и заслуживали крайних наказаний, к ним рождалось сожаление, так как они истреблялись не для общественной пользы, а ради жестокости одного человека»⁶³.

Итак, несправедливы оба мнения: и то, что Ап. Павел после двухлетнего пребывания в Риме, т. е. ранее пожара в 64 г., был замучен, и то, что он скончался в страшный 64 г. Следовательно, нужно признать, что Ап. Павел был освобожден из первых римских уз, каковое мнение и защищается католиком Фельтеном⁶⁴ и протестантом Штошем⁶⁵.

Нет ничего невероятного, что дело Ап., по его прибытии в Рим, было передано префекту города (praefectus urbis), гражданскому начальнику столицы. Что Ап. не был отдан под надзор военного префекта, можно видеть из сообщения Дееписателя, что св. Павел поместился с воином, стерегущим его в частном доме⁶⁶. Если бы Апостол был под надзором военного префекта, то, вероятно, он был бы заключен в преторианские казармы, где, обыкновенно, содержались те преступники, которых судил военный префект. В 62 г. гражданским начальником Рима был Педаний Секунд⁶⁷. Педаний Секунд пользовался плохой репутацией. Он мог брать с иудеев взятки и удерживать Апостола, не произнося ему никакого приговора: как человек корыстолюбивый он мог желать, как можно более получить с иудеев за осуждение ненавистного им Апостола. Такие деяния Педаний Секунд совершал неоднократно. По сказанию Тацита, он убит рабом, который выкупился на свободу и не был отпущен⁶⁸. Очевидно, Секунд хотел взять с раба не один, а два или более выкупов. То же самое Секунд мог сделать и с иудеями, по отношению к Апостолу. Секунд был убит в половине 62 г. Его место, по Флавию, занял честный и благородный человек. Это обстоятельство могло дать Апостолу надежду на освобождение, о чем он и писал Филиппийцам⁶⁹ и Филимону⁷⁰. Если Апостол не был освобожден в это время, то весьма сомнительно, что он не получил желанной свободы в начале 63 г. В это время у Нерона от Поппеи родилась дочь и император, сенат и народ передались торжествам и празднествам⁷¹. Сомнительно, чтобы во время этих празднеств, легким преступникам, к каковым относили и Апостола, не была дарована свобода. За это говорит и то, что на пороге храма капитолийского Юпитера, по случаю рождения императорской дочери, были поставлены изображения богини счастья⁷². Это свидетельствует о временном повороте к нормальному порядку в деле государственного управления, об ожидании прекращения безобразий императора. После начала 63 г. Апостол не мог освободиться: тогда иудеи, по свидетельству Иосифа Флавия, через Поппею вошли в силу у Нерона, стали добиваться освобождения своих заключенных священников⁷³ и, конечно, других распоряжений власти в свою пользу.

Возможность освобождения Ап. Павла из первых римских уз вытекает и из первоначального отношения римлян к христианству. Визелер полагает, что Ап. Павел пользовался свободою проповеди, единственно, по причине честности и благородства Бурра⁷⁴. Немного нужно дальновидности, чтобы видеть близорукость этого критика. Пилат, осуждая Спасителя мира на крест, с сожалением отнесся к Его делу и учению. Фест назвал учение Ап. Павла сумасшествием от большой учености⁷⁵, Из этого нельзя не видеть, что образованные римляне в первое время христианства взглянули на христианское учение, как на какую-то ненужную, не имеющую никакого значения блажь человеческого ума, как на что-то, даже недостойное рассмотрения, что не может произвести что-либо особенное, повлиять на частную и государственную жизнь. Относясь пренебрежительно к христианскому учению, римляне в первое время и на христиан не обращали внимания. В вопросе Пилата ко Христу – что есть истина – выразилась вся глубокая, неизбежная безвыходность языческого, просвещенного философией, ума. В ответе Феста Павлу: безумствуешь ты, Павел! большая ученость доводит тебя до сумасшествия⁷⁶, – выразилось отношение образованного римлянина к христианскому учению и к христианам. Христиане – сумасшедшие, проповедуют нелепые идеи⁷⁷; они думают достигнуть истины, которой нет – вот взгляд римлян на христианство в первое время его распространения. С большим распространением христианства, этот взгляд должен был смениться другим. Тацит, в описании первого общего гонения, называет христианство «пагубным суеверием»⁷⁸, Светоний – «родом людей нового и злотворного суеверия»⁷⁹. Эта перемена в отношениях к христианству произошла уже после успешного распространения христианства в столице, в Италии и других, главнейших провинциях Империи, после того как римляне – народ и власть – поняли, что христианство вовсе не сумасшествие, а серьезное глубокое явление, что оно глубоко затрагивает частную и государственную жизнь. Но, при отправлении Ап. Павла в Рим, во время его двухлетнего, здесь, пребывания, римляне еще не сознавали серьезности христианства. Поэтому Фест так легко, с насмешкой, отнесся к Ап. Павлу и в Риме св. Павла не лишили свободы проповеди. Фест хотел освободить Павла совсем. В Риме Павла не освободили, но и не запретили ему проповедовать. В столице центральные власти относились к Апостолу иначе, чем в провинции. Центральная власть, как и провинциальная, не видела в христианстве серьезного религиозного и политического явления, но она, как более опытная, вероятно, передчувствовала значение христианства, чего не случилось с провинциальной властью.

По причине пренебрежительного отношения к христианству, Ап. Павла не лишили свободы проповедовать, а, по причине передчувствия какого-то значения в христианстве, его удержали в узах. Кроме того, римлянину было свойственно сначала выслушать обвиненного, а затем судить его. Можно думать, что центральная власть в отношении к св. Павлу, в его первые узы, руководилась своим взглядом на христианство и на право подсудимого. Апостолу дана возможность высказаться, дано право защиты. Как и Фест, римские чиновники не поняли, по своему миросозерцанию, не могли даже понять учение Ап. Павла. Может быть, у них, как и у Феста, появилась мысль отпустить Апостола тотчас же, после первого разбирательства. Но, с одной стороны, они не могли не иметь желания понять, о чем, именно, что говорит св. Павел, а с другой – поточнее определить, что такое само христианство, что за люди, проповедующие это новое учение. Для исполнения этих, необходимых для правителей империи, желаний нельзя было, ни казнить св. Павла: его дело совсем не поняли, не разобрали, ни освободить совсем: нужно, как о нем самом, так и обо всем христианстве иметь более правильное, с точки зрения римлянина, суждение. И св. Павла удержали в Риме, дали ему возможность проповедовать; все это сделали для того, чтобы присмотреться к нему, к христианству. Вот основания, по каким св. Павел был удержан в узах и не лишен свободы принимать посетителей, свободы слова.

В этих же основаниях кроется и причина, почему Апостол мог быть освобожден из первых римских уз. Двух годов (61–63), которые св. Павел провел в Риме и о которых говорит св. Лука, было совершенно достаточно, чтобы правители Империи со своей точки зрения определили дело св. Павла. Апостола иудеи обвиняли в возмущении народа, для защиты в этом обвинении, он потребовал у Феста суда кесарева и с этим обвинением он прибыл в столицу, передстал перед римскими правителями, судьями. Фест в оправдательной речи Ап. Павла, совместно с Агриппой и Вереникой, искал признаков государственного возмущения и не нашел их. Об этом повествует св. Лука⁸⁰. Это же самое преступление, подстрекательство к возмущению, искали за Ап. Павлом и в Риме. Вместо подстрекательства к возмущению, в словах св. Павла римляне нашли нечто совсем иное, для них совершенно непонятное. Двух годов для них было достаточно, чтобы убедиться в том, что св. Павла никаким образом нельзя обвинить ни в возмущении, ни в государственном и каком-либо другом преступлении. Нет ничего невероятного, что судьи даже дивились, каким образом обвиняют в возмущениях народа того человека, от которого они постоянно слышат учение о кротости, терпении, любви и который научает этому и своих посетителей. В этом кроется необходимость оправдания; в это время Апостол не мог бытьосужден: с государственной точки зрения он не совершил и не намерен совершать преступления.

Этому не противоречит то обстоятельство, что через год после освобождения Ап. Павла, летом 64 г., в Риме разразилось страшное гонение на христианство. Из сообщения Дееписателя⁸¹, мы знаем о дерзновенной проповеди Апостола в Риме, во время его пребывания в узах. Плоды этой проповеди не могли открыться для римского правительства во время пребывания Апостола в узах. В течении двух лет св. Павлу не было запрещено проповедовать. Одни из братии опасались за судьбу Апостола, другие – за свою, в случае открытой принадлежности к христианству: неизвестно было, как взглянет на христиан правительство. Все это необходимо заставляло верующих братий быть на страже, снисходительно относиться к язычникам, щадить их верования и совесть, не выступать людьми с новым строем частной и общественной жизни. По освобождении Апостола миновали все опасности.

И, вероятно, в годичный срок, от освобождения Апостола, до пожара в 64 г., в Риме христиане усилились не только с внешней стороны, в числе, но и дали возможность язычникам почувствовать, что они, христиане, люди совершенно новые, с новыми понятиями, верованиями, частной, семейной, общественной и государственной жизнью. В это время вполне устроилась церковная римская община. Это было неизбежно. В Риме, столице мира, всего сильнее, конечно, сказывалось в понятиях и жизни основное римское начало, право, – здесь более, чем где-либо в ином месте было жизненное чувство определять свою жизнь точными правилами. Теперь-το язычники – власти и народ – поняли силу христианства, почувствовали, что оно – начало нового общества и нового государства. Обнаруженные свойства, стремления христиан должны показаться правителям, государственным людям и иростолюдинам- язычникам, как нечто противочеловеческое, гнусное: они разрушают все, что было дорого для язычника, все, начиная с понятий, и кончая жизнью. Так, именно, и случилось: язычники сочли христиан за человеконенавистников. Это особенно сильно обнаружилось во время первого гонения, после пожара в 64 г. Вероятно, Нерон потому и обвинил в поджоге христиан, что уже знал о недружелюбных отношениях народа к христианам.

Но во время первых римских уз Апостола этих отношений еще не было, иначе не позволили бы Апостолу принимать к себе всех и проповедовать. Не могли, как мы уже говорили, возникнуть эти отношения и в конце двухгодичного пребывания Апостола в узах. Итак, первое гонение не противоречит существованию того пренебрежительного отношения к христианству, какое выразил Фест и римские властители; не противоречит оно и освобождению Апостола из первых уз. Это можно видеть и из того, что положение Апостола измениться к худшему не могло, – не было на то причин, и из того, что продолжение заключения – невероятность, – иначе св. Лука написал бы не о двухлетнем пребывании в узах, а о значительно большем. Апостола не предали смерти после его двухгодичного заключения. Эта кончина, необходимо, была бы началом гонений на христиан и этот факт непременно сильно запечатлелся бы в предании церковном. Но церковное предание и историки началом гонений считают римский пожар в 64 г.

Свидетельства апокрифов

Во всех известных нам апокрифах рассказывается о свободном прибытии Ап. Павла в Рим, о проповеди здесь евангелия и о суде над ним, без всякого отношения к его обвинению иерусалимским синедрионом. В некоторых, кроме того, встречаются указания на путешествие Апостола между узами.

Πράξεις Πέτρου καί Παύλου рассказывают о путешествии св. Павла по Средиземному морю, о желании Апостола пойти в Рим, о передостережении от этого путешествия со стороны римских христиан, о прибытии св. Павла в Рим, о встрече с св. Петром, о волнениях среди иудеев.

Περίοδοι Πέτρου καί Παύλου сообщают, как Ап. Павел свободно, не находясь под стражей, проповедовал в Риме, как здесь во сне он получил от Господа повеление: Павел встань, иди в Испанию и будь врачем.

Флорентийские акты Петра и Павла рассказывают об одновременном и свободном прибытии св. Петра и св. Павла в Рим и о начале свободной, здесь, их деятельности.

Славянские акты Петра и Павла говорят о путешествии Ап. Павла в Испанию, о вторичном его прибытии в Рим после смерти Ап. Петра.

По сообщениям И. Малалы⁸², Никифора Каллиста⁸³ и Георгия Амартола⁸⁴ Ап. Павел был освобожден из первых римских уз и второй раз прибыл в Рим на свободе.

Ύπόμνημα,–приписываемое Симеону Метафрасту⁸⁵, сообщает о свободной в течении десяти лет проповеди св. Павла в Риме и о его путешествиях в это время по Малой Азии, Испании, Галлии и Италии.

Πράξεις Πανλου και θέκλας описывают путешествие Ап. Павла по Малой Азии, его бегство из Антиохии в Иконию, страдания в Иконии, путешествие в Антиохию Писидийскую и Миры Ликийские⁸⁶.

Свидетельства святых отцов

У святых отцов есть свидетельства, что Ап. Павел был в Испании и скончался в Риме в конце царствования Нерона.

Но отрицательная критика отвергает эти свидетельства. Поэтому, прежде, чем обращаться к святоотеческим свидетельствам, необходимо рассмотреть, справедливы ли возражения против них, отрицательной критики. Всех, не доверяющих, в данном случае, св. отцам, можно подразделить на четыре разряда.

Указывают на то обстоятельство, что восточные отцы ничего не говорят о путешествии Ап. Павла из первых римских уз на Восток, а западные – ничего не знают о его путешествии в Испанию.

Приводят свидетельства св. отцов, в которых, якобы, с несомненностью говорится о кончине Апостола в первое общее гонение, в 64 г.

Доказывают, что те святоотеческие свидетельства, в которых говорится о путешествии Ап. Павла в Испанию, суть простая догадка на основании послания Рим. 15:24, 28.

4. Думают, что все святоотеческие свидетельства о смерти Ап. Павла основаны на, якобы, сомнительном свидетельстве историка Евсевия.

1. Св. Иоанн Златоуст замечает, что ничего не знает, ходил ли Апостол Павел после римских уз на Восток и уверяет, что он (Апостол) был в это время в Испании⁸⁷. Папа Иннокентий в письме к Дацентию пишет: «известно, что во всей Италии, Испании, Галлии, Африке и даже Сицилии, и по другим островам, нет ни одной церкви, кроме тех (nisi eos), которые основаны Ап. Петром или поставлены от него». Папа Геласий писал: «блаженный Павел, хотя и обещался идти в Испанию, но, занятый высшими целями, не мог исполнить своего обещания»⁸⁸. Ссылку на Златоуста и Иннокентия приводит Визелер⁸⁹, а на Геласия ссылается Креднер⁹⁰. На основании замечания Златоуста, Визелер заключает, что Ап. Павел после первых уз не был на Востоке. На основании заявлений Иннокентия и Геласия, тот же Визелер и другие утверждают, что Ап. Павел не был и в Испании. Сопоставляя оба эти утверждения, мы должны были бы признать, что Ап. Павел после первых уз не был ни на Востоке, ни на Западе.

О путешествии после первых уз Ап. Павла в Испанию, кроме Златоуста, свидетельствуют и другие отцы. Но все они, действительно, молчат о путешествии Апостола на Восток. Причина этого заключается вовсе не в том, что Апостол не был после римских уз на Востоке, как думает отрицательная критика. Изучая святоотеческие свидетельства, как мы увидим ниже, нельзя не заметить, что отцы, говоря о путешествии Апостола Павла в Испанию, говорят о последних днях Апостола, о его передсмертных великих проповеднических трудах.

Утверждения Иннокентия и Геласия противоречат древнейшим преданиям римской церкви и измышлены в подтверждение позднейших учений этой церкви.

Бл. Иероним и св. Дионисий Коринфский свидетельствуют, что в римской церкви было предание о проповеди Ап. Павла в Италии. Иероним пишет, что Павел проповедовал по Италии и Испании⁹¹. Дионисий Коринфский, в своем послании к римской церкви, напоминает о проповеди Ап. Павла в Риме и Италии⁹². Из этих свидетельств нельзя не видеть, что Ап. Павел проповедовал в Италии и Испании, и, что предание о том, существовало в самой римской церкви. Иначе не мог писать Иероним о путешествиях Ап. Павла по Италии и Испании и римская церковь заподозрила бы Дионисия в прямой лжи и римляне не стали бы напоминать Дионисию о проповеднической деятельности среди них Ап. Павла. Поэтому, заявление Иннокентия, что в Италии нет ни одной церкви, которая была бы основана не Ап. Петром, противоречит преданию самой римской церкви.

В этом же должно обвинить и Геласия, если своими словами он имел в виду выразить ту мысль, что Ап. Павел не проповедовал на Западе, и, что по отношению к Испании, он не исполнил даже своего собственного обещания. Но точно неизвестно, о каком, именно, путешествии в Испанию Ап. Павла говорит Геласий. Можно подумать, что Геласий говорит не то, что Ап. Павел, вообще, не был в Испании, а то, что он не мог посетить ее вскоре после своего обещания, выраженного им в послании к Римлянам⁹³.

Из слов Иннокентия и Геласия нельзя делать того вывода, какой делает отрицательная критика, и даже нельзя им доверяться. Так, напр., поступает Бароний, у которого заимствованы эти письма Иннокентия и Геласия. Он, хорошо зная эти письма и приводя их в своем труде, утверждает о путешествии Ап. Павла в Испанию после первых римских уз. И мы имеем право поступить так же и не выводить из заявлений Иннокентия и Геласия того, что выводит отрицательная критика: они, как сейчас мы видели, противоречат преданию, как самой римской церкви, так и вселенской. Притом, оба разматриваемые свидетельства, относятся к 5 веку. В это время представители римской церкви уже настойчиво проводили свои тенденциозные идеи, свои собственные понятия и стремления относили к, полученным от Ап. Петра, и на этом ложном основании требовали себе подчинения вселенской церкви. Такое, именно, требование содержится в заявлении Иннокентия; оно же проглядывает и у Геласия: оба они не признают деятельности Ап. Павла на Западе, а первый даже явно отрицает участие св. Павла в основании и устройстве римской и других западных церквей. Но мы имеем положительные исторические данные утверждать, что Ап. Павел участвовал в основании и первоначальном устройстве даже самой римской, в буквальном смысле этого слова, церкви. Так, св. Ириней, еп. Лионский, говорит: «Было бы весьма длинно перечислять преемства (предстоятелей) всех церквей, и я приведу только предание, которое имеет от Апостолов величайшая, древнейшая и всем известная церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими Апостолами: Петром и Павлом»⁹⁴. Итак, кроме того, что мы имеем право из слов Иннокентия и Геласия не делать того вывода, какой делают отрицательные критики, – мы имеем даже право не доверять ни Иннокентию, ни Геласию, как, переднамеренно проповедовавшим тенденциозные идеи римской церкви.

Визелер приводит несколько свидетельств, в которых, будто бы, положительно утверждается, что Ап. Павел скончался мученической смертью в общее гонение по случаю пожара в 64 г. Вот эти свидетельства. Тертуллиана: «Восточную веру первый начал преследовать Нерон. Когда Павел является гражданином римского государства, тогда здесь отличается благородством мученичества»⁹⁵. «(Римской церкви) Апостолы своею кровию передали все учение. (В Риме) Павел венчался кончиною Иоанна Крестителя»⁹⁶. Лактанция: «Нерон первый из всех воздвиг гонение против рабов Господа, Петра распял па кресте, а Павла обезглавил, но и сам, однако, не остался безнаказанным, ибо Бог видит оскорбление Своего народа»⁹⁷. Сульпиция Севера. – Описав неистовства Нерона и народа над христианами, после пожара в 64 г., Сульпиций продолжает: «так начали свирепствовать против христиан. После, христианская религия запрещалась даже законами и не позволялось быть христианином точными эдиктами. Тогда Павел и Петр осуждены на смерть, – первому из них отсечена голова, второй поднят на крест. Пока это происходило в Риме, иудеи, не вынесши обид своего правителя, начали бунтовать»⁹⁸.

Из этих свидетельств Визелер выводит, что Ап. Павел, как и Ап. Петр, скончался в общее гонение после пожара в 64 г., что он не был освобожден из первых римских уз, а скончался вместе с другими христианами, павшими от жестокости Нерона⁹⁹. Такой вывод можно сделать только при пристрастном желании вкладывать в ясные и простые Исторические свидетельства свои собственные мысли. В этих свидетельствах говорится о том, что Ап. Павел, вместе с Ап. Петром был осужден Нероном на смерть и, что он скончался через усечение. Но мы уже знакомы с характерными чертами гонения по случаю пожара в 64 г. Это была сплошная, беспощадная резня христианского населения Рима, резня без разбирательств, без суда. Сульпиций же ясно говорит о суде над Апостолами, а все трое свидетельствуют об обезглавлении Ап. Павла. И суд над Апостолами, обезглавление св. Павла и распятие св. Петра не совместимы с резней над христианами в 64 г. Из этого должно заключить, что Aп. Павел скончался после страшного пожара 64 г., – тогда, когда народные страсти уже улеглись и когда возможно было нарядить над Апостолами суд и определить способ мучения. На позднейшую кончину Апостолов прямо указывает Сульпиций в, выше приведенном, свидетельстве. По его свидетельству, Нероново гонение началось безобразным массовым уничтожением христиан (после пожара), потом были изданы законы, точные эдикты против христиан. По этим законам и точным эдиктам и были осуждены Апостолы. Массовое безобразное гонение христиан закончилось изданием законов против христианства. После кровавой резни по случаю пожара в 64 г., намеревались уничтожить христианскую религию на юридических основаниях, точными эдиктами, которыми и были осуждены Апостолы. Ясно, что в промежуток между гонением в 64 г. и смертью Апостолов, в отношениях римского правительства к христианству произошел переворот. В 64 г. задумали уничтожить в столице христианство одной общей резней. Это не дало, ожидаемых правительством и народом, результатов: христиане остались. Для недоконченного уничтожения христианства и были изданы законы, точные эдикты, которые и были применены к Апостолам. Все это указывает, что кончина Aп. Павла последовала в последние годы царствования Нерона. На это же самое указывает и Лактанций в, приведенном выше, свидетельстве. «Петра распял на кресте, а Павла обезглавил, но и сам не остался безнаказанным»,–этими словами Лактанций дает понять непредубежденному человеку, что смерть Нерона последовала вскоре после кончины Апостолов; он ее рассматривает, как наказание за мучение Апостолов.

Итак, свидетельства, приводимые Визелером в доказательство, что Ап. Павел не был освобожден из первых римских уз и скончался в общее Нероново гонение, – эти свидетельства показывают, что кончина Апостола последовала после 64 г., в последние годы царствования Нерона.

Гольтцман¹⁰⁰, Визелер¹⁰¹, Вейс¹⁰² думают, что отцы говорят о путешествии Ап. Павла в Испанию на основании желания Апостола посетить эту страну. – Апостол, в послании к Римлянам, выразил свое желание быть в Испании и на пути туда обещался побывать в Риме¹⁰³. Имея в виду одно только это обещание Апостола, св. отцы и утверждают, говорят упомянутые ученые, о путешествии в Испанию: отцы не могли допустить, чтобы Апостол не исполнил своего обещания, хотя в действительности это легко могло случиться. Действительно, Иероним, говоря о путешествии Ап. Павла в Испанию, ссылается на его обещание посетить эту страну. Это могли сделать и все другие отцы, можем даже и мы. Но отцы говорили о путешествии Апостола в Испанию совсем не на основании его желания быть там. Думать иначе могут только наивные или переднамеренные критики. Допускать, что отцы заговорили о путешествии Ап. Павла в Испанию на основании его желания быть там, значит допускать нечто совсем несообразное, – допускать, что отцы могли решиться сказать о самих себе, что они подобны Ап. Павлу: Апостол, в послании к Коринфянам¹⁰⁴ написал: желаю, чтобы все люди были, как и я. Отцы знали, что Ап. Павел желал быть в Асии и Вифинии, но, по недопущению св. Духа, не был там¹⁰⁵. Теперь представим, что отцы ничего не знают о путешествии Апостола в Испанию, но знают о его желании быть там. В таком случае, на основании Деян. 16:6–7 отцы, скорее, могли бы сказать, что Дух Святый не допустил Павла в Испанию, чем думать о путешествии туда. Итак, мнение, что св. отцы говорят о путешествии Ап. Павла в Испанию на основании его желания быть там, не выдерживает критики, а обличается в наивности и преднамеренности его изобретателей.

Баур¹⁰⁶, Визелер¹⁰⁷, Гольтцман¹⁰⁸ усиливаются доказать, что св. отцы черпали свои сведения об освобождении Ап. Павла из первых римских уз, единственно, из истории Евсевия.

В своей Церковной Истории, Евсевий пишет: «оправдавшись перед судом, предание говорит, λόγος έ'χει, Апостол снова отправился на проповедь евангелия, и потом, вторично прибыв в Рим, скончался там мученической смертью. Заключенный в узы, он пишет второе послание к Тимофею, в котором указывает на первое свое оправдание и на близость своей кончины»¹⁰⁹.

Баур, Гольтцман и некоторые другие считают источником свидетельства Евсевия 2Тим. 4:17, – т. е. указание самого Павла на освобождение из львиных челюстей, и на проповедь перед язычниками. Гофман¹¹⁰ признает таковым источником римское (по его мнению ложное и тенденциозное) предание. Визелер¹¹¹, на том основании, что Евсевий в своем показании не сослался на какого-либо уважаемого церковного писателя, признает это историческое свидетельство басней. Все же, упомянутые сейчас ученые, единогласно утверждают, что отцы были введены Евсевием в заблуждение и на его, вышеприведенном, показании основывались в своих свидетельствах о смерти Ап. Павла.

Ни одно из этих мнений нельзя признать ни твердо обоснованным, ни справедливым. Евсевий прямо и определенно называет свой источник. Для него этим источником было предание, λόγος έ'χει. Евсевий в своих показаниях, обыкновенно, критически относился к источникам и тем, которые ему казались неосновательными и неправдоподобными, не доверял, выставляя при этом свое личное мнение. Особенно недоверчивым бывал Евсевий в тех случаях, когда источники не согласовались друг с другом и когда, следовательно, ему приходилось из нескольких мнений или показаний выбирать одно, наиболее вероятное. Но, в данном случае, Евсевий просто отмечает свой источник: λόγος έ'χει. Это показывает, что, для определения смерти Апостола, у Евсевия был только один и единственный источник, церковное предание. По этому источнику Ап. Павел был освобожден из первых римских уз и скончался во вторичное свое пребывание в столице. Другого мнения или другого показания о смерти Ап. Павла Евсевий даже не знал. Если бы во времена Евсевия были разноречивые показания о смерти Ап. Павла, то он необходимо отметил бы: одни говорят так, другие иначе, и, вероятно, сослался бы на личности. Но он этого не мог сделать. В его время было живо общее и единственное предание о смерти Ап. Павла. В таких случаях ссылка на отдельных свидетелей, на личности получила бы весьма странный смысл: предание говорит..., а что оно говорит, именно, так, об этом знает и такой то. Евсевий, конечно, имел благоразумие не поступать таким образом. В том факте, что Евсевий в своем показании не сослался ни на кого в отдельности, а на предание, – заключается для нас глубокое психологическое подтверждение, истинность его свидетельства, а не недостаток оного, как думает Визелер. Что до Евсевия могло сохраниться предание – этого ни коим образом нельзя оспаривать. В первые века общение между членами церкви было более тесное, а общение между церквами и более частое, чем позднее и теперь. Можно сказать, что тогда церковь и жила преданием. Близость мест и времени совершения событий располагала к восприятию предания и к передаче оного другим в ясном и первоначальном виде. Церкви часто обменивались посланиями, в которых основывались на предании и излагали оное, часто сносились даже, чтобы сверить одно предание с другим и восполнить недостающее, но восполнить из достоверного источника. Все это Евсевий хорошо знал, а потому и мог сказать: «предание и учение истины в церкви, от Апостолов дошло до нас»¹¹². Имея в виду важность и достоверность предания, Евсевий вполне мог основаться на нем в определении кончины Ап. Павла. Зная по преданию об освобождении Ап. Павла из первых римских уз и о его путешествиях между первыми и вторыми узами, Евсевий мог понять и смысл 2Тим. 4:17. Справедливее сказать, что Евсевий, на основании предания, λόγος έχει, объясняет смысл 2Тим. 4:17, чем наоборот, – на основании 2Тим. 4:17 говорит о предании, как неправильно думают некоторые. Зная из предания о вторых узах, Евсевий легко мог понять 2Тим. 4:17 и, говоря о предании, сослаться на этот стих. Без предания и без всяких других достоверных сведений об освобождении Павла из первых уз смысл 2Тим. 4:17 необъясним.

Несправедливо и то мнение, что св. отцы черпали свои сведения о смерти Ап. Павла из показания Евсевия. Изучая эти святоотеческие свидетельства и сличая их с показанием Евсевия, нельзя не заметить, что первые, по своему содержанию, значительно обширнее второго. Св. Афанасий Александрийский свидетельствует: «Петр и Павел, услышав голос: в Риме вам должно претерпеть мученичество за свидетельство веры, – не откладывали своего путешествия туда»¹¹³. Св. И. Златоуст говорит: «Нерон, во многом обвиняя бл. Павла, сначала заключил его, когда же не убедил перестать давать совет молодой женщине, приказал обезглавить»¹¹⁴. Лактанций, сказав о кончине Ап. Петра и Павла, говорит о Нероне: «но и сам, однако, не остался безнаказанным»¹¹⁵. Св. Кирилл Иерусалимский, говоря о пребывании Ап. Павла в Риме и Испании, свидетельствует, что Апостол «совершил тысячи подвигов, творил чудеса и знамения»¹¹⁶. У св. отцов также находятся сведения, правда, несколько разноречивые, о годе смерти Ап. Павла. Св. Епифаний Кипрский относит ее к двенадцатому году царствования Нерона¹¹⁷, Кай и св. Дионисий Коринфский к тринадцатому¹¹⁸, Иероним–к четырнадцатому¹¹⁹.

Из этих сведений мы узнаем много нового о смерти Апостола. 1) Ранее прибытия в Рим, он знал о своей смерти там; 2) прибыл сюда на свободе; 3) заключен по повелению самого Нерона, а не по требованию иудеев, как было в первые узы; 4) пострадал, преимущественно, за советы какой-то женщине; 5) обезглавлен по личному приказанию Нерона; 6) творил в Риме чудеса и знамения; 7) обезглавлен уже незадолго до смерти императора и 8), – в 12–14 году царствования Нерона. Все эти частные сведения о событиях, соприкасающихся с мученической кончиною Ап. Павла, не могли быть заимствованы у Евсевия; последний не приводит этих сведений. Сличая эти сведения с показанием Евсевия, мы видим, что они по своему содержанию гораздо обширнее, чем это последнее. Возникает вопрос: каким образом отцы могли заимствовать у Евсевия значительно большее, чем можно у него заимствовать? Очевидно, для отцов источником был, вовсе, не Евсевий. Беспристрастному исследователю нетрудно даже убедиться, что для них источником было церковное предание, как и для Евсевия. В первые времена, предание живо и действенно сказывалось в церковной жизни. Из него-то св. отцы и Евсевий почерпнули свои сведения о кончине Ап. Павла, о его освобождении из первых римских уз, о путешествиях после этого освобождения на Восток, Запад, по Италии и Испании. Таким образом, Евсевия, по отношению к отцам, должно признать не источником, а лишь согласным с ними. Те сведения, какие можно заимствовать у св. отцов и Евсевия, должно назвать содержанием церковного предания (λόγος έχει) о последних годах жизни Ап. Павла, – о тех годах, события которых не записаны в книге Деяний.

Теперь мы можем привести свидетельства св. отцов об освобождении Ап. Павла из первых римских уз.

Св. Афанасия Александрийского: «За такую ревность проповедовать до Иллирии и не убояться придти в Рим и отправиться в Испанию, чтобы потрудиться до изнурения, (св. Павел) получил и великую награду, сообразно с степенью труда»¹²⁰.

Св. Кирилла Иерусалимского: «Дух немедленно воздействовал в Павле и, бывшего, некогда, гонителем, сотворил проповедником и рабом благим, который от Иерусалима даже до Иллирики, исполнил благовествование (Рим. 15:19), огласил учением царственный Рим, до Испании простер ревность проповедания, совершил тысячи подвигов, творил чудеса и знамения»¹²¹.

Св. Епифания Кипрского: «Павел посещает Испанию, а Петр часто обозревает Понт и Вифинию... После того, как поставлен был и отказался Климент, впоследствии, когда скончались Лин и Клит, епископствовавшие, каждый до 12 л., по кончине Петра и Павла, последовавшей на 12 году царствования Нерона, Климент вынуждается снова принять епископство»¹²².

Св. Иоанна Златоуста: «Прибыв в Рим, св. Павел и там с какою кротостию возвещает истину? С какою свободою заграждает уста непокорным? Впрочем, и здесь он не останавливается, но и отсюда отправляется в Испанию»¹²³.

Блаж. Иеронима: «Павел на иноземных кораблях переезжал в Памфилию, Азию, Македонию, Ахаию, на разные острова и в различные области, в Италию и, как сам пишет¹²⁴, в Испанию»¹²⁵.

Св. Кирилла Александрийского: «Божественный Петр, а, равно, и сам премудрый Павел, достигнув западных частей, возвещали Иисуса, в этом никто не может усомниться»¹²⁶.

Блаж. Феодорита: «Когда Павел, по требованию им высшего суда, отослан был Фестом в Рим, тогда, оправдавшись, отпущен, как невинный, отправился в Испанию, и, пройдя к другим народам, принес им светильник учения»¹²⁷.

Свидетельство св. Климента Римского

Св. Климент¹²⁸ Римский, по случаю распри в Коринфской церкви, писал сюда послание¹²⁹. В пятой главе этого послания мы читаем: λάβωμεν προ όφθαλμών ημών τους άγαθους Άποστόλου (ζ). Ο Πέτρος διά ζήλον άδικον ονχ ενа, ουδέ δύο, άλλα πλειονας ύπήνεγκε πόνους, χαι ουτω μαρτυρήοας έπορεύθη εις τον οφειλόμενον τόπον τής δόζης. Δια ζήλον χαι ο Παύλος υπομονής βραβειον ύπέσχεν επτάκις δεσμά φορέσας, φυγαδευτείς, λιθασθείς. Κήρυζ γενόμενος εν τε τή ανατολή και εν τη δύσει, τ ' γενναίον τής πίστεως αύτοϋ κλέος έ’λαβεν, δικαιοσύνην δΐδαζας όλον τον κόσμον, καί το τέρμα τής δύσεως ε’λθών, και μαρτυρήσας έπι των ηγουμένων. Ούτως άπηλλάγη τον κόσμου, και εις τον άγιον τόπον έπορεύθη, υπομονής γενόμενος μέγιστος υπογραμμός ¹³⁰.

По переводу: «Да держим перед нашими глазами блаженных Апостолов. Петр, благодаря беззаконной ревности, понес не одно или два, но большие мучения и, таким образом, мученически свидетельствовав, отошел в подобающее место славы. Благодаря той же ревности, и Павел получил награду за терпение, будучи семь раз заключен в узы, изгоняем, побиваем камнями. Будучи проповедником на Востоке и Западе, он приобрел отличную славу за свою веру, научив весь мир правде, перейдя до последних переделов Запада, и мученически засвидетельствовав (истину) перед правителями. Так расстался он с миром и перешел в место святое, сделавшись величайшим образцом терпения».

Отметим из приведенного отрывка следующее: 1. επτάκις δεσμά φορέσας – будучи семь раз заключен в узы; 2. κήρύς γινόμενος εν τε τή ανατολή και εν τη δύσεί – будучи проповедником на Востоке и Западе, 3. ἓπί το τερμα τής δύσεως ἓλθών – перейдя до последних пределов Запада; 4. μαρτύρησας ἓπί των ήγούμένων – мученически засвидетельствовав (истину) перед правителями.

О каких семи узах говорит св. Климент? По Деяниям можно насчитать только шесть уз: в Филиппах¹³¹, Коринфе¹³², Ефесе¹³³, Иерусалиме¹³⁴, Кесарии Палестинской¹³⁵ и Риме¹³⁶. Если мы не насчитываем семи заключений, то нам остается допустить освобождение из римских уз, повествованием о которых заканчиваются Деяния, – допустить, что Ап. Павел жил после этих уз.

Под εν τή θύσει и ἓπί το τερμα τής δύσεως – Климент разумел путешествие Павла в Испанию, – так думают А. В. Горский¹³⁷, Герикэ¹³⁸ и др.

Представителей отрицательной критики можно подразделить на два разряда. Одни считают самый текст επί τό τέρμα неправильным, другие – по тем или иным соображениям не признают в выражении επί τό τέρμα указания на Испанию.

За неправильность текста стоит Визелер¹³⁹. Он хочет читать ύπο τό τέρμα; он думает, что первый издатель послания Климента Юний, исправляя текст, вставил пять букв, не разобранных им, именно, ύπο он заменил (κ)αί επί. В таком случае τό τέρμα будет указывать не на Испанию, а на то, что Ап. Павел явился перед высшим, на Западе, судом. Поправку Визелера Мейер¹⁴⁰ считает погрешающей против правил греческого языка. «Хотя τέρμα, говорит он, употребляется в значении высшей власти вообще, не судебной, в частности, и, притом, всегда в связи с έ’χειν, и ни в каких случаях не означает высшую судебную власть». Кроме того, принимая τέρμα в значении высшей судебной власти на Западе, становится непонятным, почему императорский суд назван западным: власть императорская была одинакова и на Западе и на Востоке.

Вейс¹⁴¹ и Гольтцман¹⁴² выражение – «научил весь мир правде, перейдя до последних переделов Запада» – считают риторическим преувеличением, приводимых Ан. Павлом¹⁴³ слов пророка Исаии: я положил тебя во свет язычникам, чтобы ты был во спасение до края земли¹⁴⁴. Серьезность цели послания, – умиротворение Коринфской церкви, не мирится с присутствием в послании неправильностей и преувеличений. В разбираемом месте, указывающем на смирение и подвиги Апостола, св. Климент прибегает, особенно, к серьезному, а, следовательно, и правдивому средству – склонить Коринфян к миру. Допуская здесь преувеличения, надо заподозрить св. Климента в неумелости и нетактичности.

Для ослабления Климентова свидетельства, Гольтцман указывает на то, что древние писатели, зная о Климентовом послании, не ссылались на него, как на доказательство путешествия Ап. Павла в Испанию¹⁴⁵. Это указание не заслуживает даже опровержения. Древние писатели только ссылались на церковное предание об освобождении св. Павла из первых римских уз, но не доказывали научным путем истинность этого предания.

Баур¹⁴⁶, Гофман¹⁴⁷ и Вейс¹⁴⁸ под τέρμα разумеют Рим и во всем выражении видят указание на то, что св. Павел, перенеся проповедь в Рим, на Запад, достиг своей высшей цели и мог умереть. Дамала¹⁴⁹ и Реус¹⁵⁰ соглашаются признать, что τέρμα указывает на Запад в буквальном смысле; но хотят доказать, что это указание делается с точки зрения Ап. Павла, как Аравия была крайним Востоком для Апостола, так и Рим был для него крайним Западом. Эти мнения отвергаются на основании простого соображения: если бы выражением επί τό τέρμα означалась цель жизни Ап. Павла или его крайнее путешествие, то надо бы ожидать, что Климент сказал бы επί το εαυτόν τέρμα τής δνσεως. Это – с одной стороны; с другой – нельзя допустить, что Ап. Павел мог считать достижение Рима высшей целью своей жизни или конечным переделом своей миссионерской деятельности. Он сам засвидетельствовал, что цель его жизни есть Христос¹⁵¹, конечный передел деятельности – дело, которое Бог передназначил ему исполнить¹⁵². Это показывает, что Апостол ничем внешним не ограничивал ни цель своей жизни, ни деятельности. Все это св. Климент, лично знавший Апостола, конечно, понимал хорошо, а, следовательно, и не мог сказать об Апостоле, что он, якобы, почитал достижение Рима высшей целью своей жизни или конечным переделом своих миссионерских путешествий.

Что разумел св. Климент, говоря: μαρτυρήσας έπι των ηγουμένων? Одни ученые думают, что этим выражением св. Климент хотел обозначить то, что Ап. Павел скончался в конце царствования Нерона, когда Римом управляли префекты, именно, в 67–68 гг. Другие делают попытки отвергнуть эту мысль. Эти последние слова μαρτυρήσας έπι των ηγουμένων понимают не в том смысле, в каком должно.

Μαρτυρήσας они переводят не в смысле замучен, а в смысле исповедал (веру) и доказывают, что μαρτυρήσας, в смысле мученической кончины, употребляется только после Климента. Такая мысль высказана Блекком¹⁵³. Последний указывает на следующее место из послания св. Игнатия Богоносца к Ефесянам: πάροδός έστε τών εις Θεόν αναιρούμενων Παύλον σύμμυσται, τοϋ ήγιασμένου, τού μ ε μ а ρ τ υ ρ η μ έ ν ο υ¹⁵⁴.– «Вы переходная ступень из числа тех, которые умерщвляются ради Бога, вы сотаинники Павла освященного, засвидетельствованного». – Возможно, что до св. Климента μαρτυρήσας не употреблялось в смысле мученичества; но у Климента это слово должно быть понимаемо не в смысле только устного свидетельства веры, а и в смысле деятельного мученического свидетельства. Ведь и об Ап. Петре в разбираемом нами месте послания св. Климента сказано μαρτυρήσας и, несомненно, что в данном случае это слово употреблено в значении мученической смерти.

Отрицающие вторые римские узы Ап. Павла под словом τών ηγουμένων разумеют то, что св. Павел в первое свое заключение в Риме перед римскими судьями исповедал веру и отвергают, что здесь находится определенное указание на смерть Апостола во время управления префектов государством, когда Нерон перед своею смертью отправился на олимпийские игры в 67 – 68 гг. – Но такое мнение признать невозможно. сΗγουμένων стоит с определенным членом и, следовательно, употреблено в буквальном значении – стоящие во главе, управляющие. Если бы св. Климент хотел указать на римский суд, то он употребил бы более ясное и обычное название римской судебной власти.

Свидетельство фрагмента Муратория

В заключение, рассмотрим еще одно свидетельство, именно, – фрагмента Муратория. Этот фрагмент открыт в древнейшей Амвросиевой библиотеке. Его составление приписывается пресвитеру Каию, жившему в конце II века¹⁵⁵. Его появление некоторые полагают никак не позже 170 г.¹⁵⁶ Сохранился фрагмент не вполне; следы времени на нем ясно заметны и ученым пришлось в некоторых местах восстанавливать текст снова. На каком языке составлен подлинный текст фрагмента, точно не известно и не определено. Гофман думает, что первоначальный текст фрагмента был греческий¹⁵⁷, Креднер – африканско-народный¹⁵⁸. По Гофману, фрагмент составлен, однако, в Риме, где многие владели греческим языком¹⁵⁹. Во всяком случае, все ученые признают достоверным, что редакция Мураториева отрывка – латинский перевод и, притом, перевод с грубыми орфографическими ошибками. Для определения смысла фрагмента ученым пришлось очищать текст от ошибок. При этом, конечно, не обошлось без разногласий.

Но, как бы ни переделывали нужное для нас место фрагмента, во всяком случае, не может быть сомнения в том, что составителю фрагмента было известно о путешествии Ап. Павла в Испанию, и что он в своем сочинении что-то хотел сказать об этом путешествии. Для большего убеждения в этой мысли, мы приведем, относящийся к нашему предмету, отрывок и скажем о всех переделках, каким он подвергался.

Нужное для нас место фрагмента читается так: Acta autem apostolorum sub uno libro scribta sunt; Lucas obtime Theophile comprindit, quia sub praesentia ejus singula gerebantur sicuti et semote passionem Petri e6denter declarat, sed profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam proficiscentis¹⁶⁰. Против этого чтения ничего не возражают; но заявляют, что из этого отрывка, читая его со всеми ошибками, нельзя извлечь никакого ясного и определенного сведения о том, путешествовал ли Ап. Павел в Испанию или нет. Поэтому необходимо отрывок исправить, разъяснить, другими словами – переделать. Само собою разумеется, что эта переделка должна быть такого рода, чтобы через нее можно было добраться до того смысла, какой желал высказать составитель фрагмента. И, в общем, разбираемое нами место подвергалось троякого рода переделкам – исправлялись некоторые слова с добавлением одного нового, изменялся порядок слов, восстановлялся подразумеваемый греческий текст.

Визелер, вместо scribta предлагает читать scripta, вместо obtime – optimo, вместо Theophile – Theophilo, вместо comprindit – comprehendit, вместо quia – quae. На самом конце вставляет новое слово – omittit. В таком случае, получается следующее чтение: Acta autem apostolorum sub uno libro scripta sunt; optimo Theophilo comprehendit quae sub praesentia ejus singula gerebantur sicuti et semote passionem Petri e6denter declarat, sed profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam proficiscentis omittit. По переводу: «Деяния Апостолов описаны в одной книге; Лука почтенному Феофилу описал то, что совершалось в его присутствии и отдаленно намекнул на страдания Петра, но опустил (omittit) путешествие Павла из столицы в Испанию»¹⁶¹. Фолькмар опускает вставленное Везелером omittit, но после sed ставит non. С такой поправкой получается следующее чтение: «Лука... описал... и намекнул (на) страдания Петра, но не (на) путешествие Павла»¹⁶².

Лаврентий¹⁶³ делает весьма существенное изменение в тексте переменой слов semote, passionem, e6denter u profectionem на semota, passione, e6dente и profectione и заменой союза sеd союзом et. Конец разбираемого отрывка он читает так: sicuti et semota passione Petri e6dente declarat et profectione ab urbe ad Spaniam proficiscentis – «и намекнул (на) страдание Петра и (на) путешествие Павла в Испанию». Несколько осторожнее поступает с концом разбираемого отрывка историк новозаветного канона Креднер¹⁶⁴. Он принимает поправку Лаврентия semote и sed на semota и et, прочее оставляет по подлиннику. Но, при этой незначительной перемене, он semota считает за подлежащее, а declarat за сказуемое. Несогласование подлежащого со сказуемым Креднер объясняет эллинизмом: в последних, подлежащее среднего рода множественного числа, часто сочетается со сказуемым в единственном числе. Сделав такие изменения в тексте, Креднер читает: et quae non sub praesentia Lucae gesta sunt, passionem Petri et profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam profeciscentis, semota declarat, что значит: «места Нового Завета вне книги Деяний (semota) ясно говорят о мученичестве Петра и о путешествии Павла в Испанию».

Совсем иным путем для определения смысла разбираемого отрывка идет Гофман¹⁶⁵. Он восстановляет подразумеваемый греческий подлинник, с которого переводил полуграмотный латинский переводчик. По мнению Гофмана, греческий текст конца отрывка должен быть такой: καθώς καί πάρεις τό τοΰ Πέτρου πάθος σαφώς δηλοΐ, Παύλου δέ την πορείαν εις την Σπάνιάν πορευομένου. Переводчик, догадывается Гофман, вместо πάρεις прочел πορέκ и перевел его через semote. Вследствие первой ошибки, он, по необходимости, аккузативы, зависящие от πάρεις, поставил в зависимость от δηλοΐ. Кроме этого, δέ переводчик перевел не «а», а через «но» (sed). Подразумеваемый греческий текст должно перевести так: «также, как очевидец, он (Лука) ясно говорит о страданиях Петра, а о Павле – о его путешествии в Испанию».

Приведенными переделками текста, западные ученые не ограничиваются. Они хотят извлечь из этих двух-трех строк какой-то особенный смысл. Вейс¹⁶⁶ полагает, что составитель фрагмента говорит, единственно, на основании выраженного Апостолом в послании к Римлянам¹⁶⁷ желания побывать в Испании. Визелер высказывает догадки, что фрагментист заговорил об испанском путешествии исключительно для того, чтобы показать недействительность этого путешествия. «Если бы автор хотел доказать, говорит Визелер, действительность путешествия в Испанию, то он указал бы здесь на, существовавшие в его время, споры по этому вопросу»¹⁶⁸. Реус¹⁶⁹ ставит вопрос: автор союзом sed хотел ли указать на пропуск в Деяниях или на ошибки предания? Многие критики заключают, что ко времени составления фрагмента, мнение о путешествии Павла в Испанию было преданием, может быть, даже всеобщим убеждением. Мейер говорит, что в то время мнение о путешествии Св. Павла в Испанию не было ни сомнительным, ни спорным¹⁷⁰.

Со своей стороны, нам остается сказать о фрагменте только несколько слов. Если составитель фрагмента имел несомненные данные говорить о путешествии Ап. Павла в Испанию, то его свидетельство неопровержимо; если же его слова показывают только то, что в конце второго века о путешествии Ап. Павла в Испанию было всеобщее предание, то это предание неоспоримо. Последнее – более, чем вероятно. Пресвитер Кай, предполагаемый составитель фрагмента, уже после составления его, указывал на дорогу в Остию, как на место мученической кончины Апостола. В таком случае, Кай, а, следовательно, и все римские христиане не могли не знать и о путешествии Апостола в Испанию, даже его направление из Рима. Об этом догадывается Гофман¹⁷¹, – не только не могли не знать, но даже и не могли ошибиться, добавим от себя.

Путешествие Апостола

Установив действительность освобождения Ап. Павла из первых римских уз, мы можем наметить некоторые важные для нас пункты путешествия Апостола, совершенного им в промежуток между первыми и вторыми узами и разрешить вопрос, где Апостол расстался со своим учеником. Данные для этого решения находятся в πράξεις Παύλου καί θέκλας, и во втором послании к Тимофею. В данном случае, мы не имеем никакого права не доверять πράξεις Παύλου καί θέκλας¹⁷²; их сообщение подтверждается во 2Тим. 3:11. Πράξεις Π. και Θ. сообщают о путешествии Ап. Павла после первых римских уз по Малой Азии. По ним, Апостолу пришлось немало выстрадать во время этого путешествия; он бежал, преследуемый врагами-иудеями и язычниками из Антиохии Великой в Иконию, из Иконии в Антиохию Писидийскую и отсюда – в Миры Ликийские. Почти это же самое сообщает сам Апостол во 2Тим. 3:11. При необходимом соединении этого стиха с предыдущим, становится ясным, что здесь Апостол напоминает своему ученику о тех страданиях, какие он (ученик) разделил с Св. Павлом в Антиохии, Иконии и Листрах¹⁷³.

Соединяя факты 2Тим. 3:11 с сообщением Πράξεις Παύλου καί θέκλας, легко установить, что Апостол во время своего путешествия по Малой Азии, после освобождения из римских уз, был, последовательно, в Антиохии Великой, Иконии, Листрах, Антиохии Писидийской, Мирах Ликийских. Принимая во внимание упоминание Павла о страданиях с ним Тимофея в Антиохии, Иконии и Листрах, можно утверждать, что Тимофей сопутствовал св. Павлу от Антиохии Великой до Листр. Здесь ученик расстался с учителем: если бы Тимофей далее сопутствовал Павлу, последний не преминул бы об этом напомнить. Расставшись с Тимофеем в Листрах, Ап. Павел пошел в Антиохию Писидийскую, а отсюда – в Миры Ликийские, на Малоазийский южный берег. – Из 2Тим. 4:20 и 13, мы видим, что Ап. Павел был в Милете и Троаде, в городах западного малоазийского берега. В это же путешествие Апостол был в Коринфе¹⁷⁴. Из Троады он отправился в Коринф. Па пути из Троады в Коринф, легко посетить Македонию.

Таким образом, во 2Тим. 3:11, Апостол говорит о местностях, в которых с ним был Тимофей, а во 2Тим. 4:20 и 13 – о городах, через которые он переправлялся в Македонию. Помещая между этими путешествиями путешествие Ап. Павла из Антиохии Писидийской в Миры Ликийские, о каком сообщают Πράξεις Παύλου καί θέκλας, мы получаем сведение об одном долгом путешествии Ап. Павла: он последовательно был в Антиохии, Иконии, Листрах, Антиохии Писидийской, Мирах Ликийских, Милете, Троаде, отсюда очень близко до Македонии. В Листрах Апостол разошелся с Тимофеем; следовательно, отсюда он послал ученика в Ефес, а сам пошел в Македонию. Избранное Апостолом окружное направление ничего не говорит против возможности этого путешествия. Из Листр не далеко было до берега, где Апостол мог надеяться найти корабль, отправляющийся в Македонию. Кроме того, Апостол мог желать посетить и другие города, что он и сделал: он был в Антиохии Писидийской и Мирах Ликийских¹⁷⁵, Милете и Троаде¹⁷⁶.

На основании определенных сейчас направлений и пунктов путешествия Апостола в Македонию, мы можем предположить и о месте, откуда Апостол пишет Тимофею первое послание. В Милете заболел один спутник Апостола, Трофим¹⁷⁷; в Троаде Апостол оставил у Карпа фелонь и книги¹⁷⁸. Об этом Апостол сообщает Тимофею во втором послании. Легко видеть, что означенные события случились до написания первого послания, иначе, о них, особенно о болезни Трофима, Апостол не преминул бы сообщить в этом послании. Следовательно, Апостол писал Тимофею первое послание, еще только направляясь в Македонию, может быть, дойдя только до Милета, ранее болезни Трофима. На это же находим указание в 1Тим. 3:14. Апостол во время написания первого послания собирался вскоре придти к Тимофею в Ефес; следовательно, он не особенно далеко был в это время от Ефеса. Из Милета Апостол прибыл в Троаду, минуя Ефес; иначе Тимофей знал бы о болезни Трофима ранее второго послания, от самого Ап. Павла. На пути из Милета в Троаду лежит Ефес. Однако, Апостол, может быть, вследствие какой-нибудь случайности, вероятно рейса корабля, не заходившего в Ефес, миновал этот город. Он не мог не желать посетить большой, хорошо знакомый ему Ефес, и повидаться здесь с Тимофеем. Нет ничего вероятнее, что Апостол, именно, об этом желании говорит в 1Тим. 3:14, т. е., что его желание посетить Ефес появилось вследствие необходимости, направляясь из Милета в Троаду и Македонию, пройти вблизи мимо Ефеса.

Итак, Апостол в 1Тим. 1:3 говорит о путешествии, совершенном им в промежуток между первыми и вторыми узами. Послав Тимофея в Ефес из Листр, он сам, окружным путем, направился в Македонию и на пути туда с юго-западного малоазийского берега, может быть, из Милета, вскоре по прибытии сюда, пишет в Ефес Тимофею первое послание.

Глава вторая. Обличаемые Апостолом лжеучители и лжеучение Лжеучители

В своем послании к Тимофею, Ап. Павел многократно обличает каких-то лжеучителей и называет их ετεροδιδασκαλοΰντεζ; они учили, сравнительно с божественной евангельской истиной, чему-то иному, занимались какими-то мифами и генеалогиями и производили ζητήσεις – споры¹⁷⁹.

Были ли эти лжеучители язычники или иудеи, христиане или нехристиане?

Что эти ετεροδιδασκαλοΰντεζ принадлежали к христианской общине – это доказывается легко. Если бы ετεροδιδασκαλοΰντεζ не были христианами, то, конечно, они нуждались бы в слове о Христе, в проповеди о Нем, а не в увещании только отказаться от какого-то иноучения. Апостол поручает Тимофею, в данном случае, не благовествовать о Христе, а просит исправлять некоторые пороки, вкравшиеся в ефесское христианское общество. Στεροδιδασκαλοΰντεζ – христиане. Они отступили от веры, любви и доброй совести¹⁸⁰ и вследствие этого, уклонились в пустословие¹⁸¹, т. е. стали заниматься мифами и генеалогиями. Но наш вопрос заключается не в том, кто были ετεροδιδασκαλοΰντεζ до своего занятия мифами и генеалогиями, а к какому религиозному обществу принадлежали они, или какое религиозное общество составляли во время своих занятий мифами и генеалогиями, во время своего иноучительства. Они в это время принадлежали к христианской общине: Апостол не находил нужным удалять из христианского общества, преданных мифам и генеалогиям. Из просьбы Апостола, обращенной к Тимофею¹⁸², видно, что св. Павел не считал ετεροδιδασκαλοΰντεζ совсем уклонившимися от церкви Христовой, видно это, по отношению к Именею и Александру¹⁸³. Даже из наставления Титу: еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся¹⁸⁴,– легко видеть, что лжеучители принадлежали к христианской общине и только за особое упорство и неповиновение епископу они должны быть исключаемы из церкви.

Отношение Тимофея к лжеучению

Тимофею Апостол преподает советы отвращаться βέβηλους κаί γραώδεις μύθους – негодных бабьих басней¹⁸⁵, τάς βέβηλους κενοφωνίας – негодных пустословий¹⁸⁶, уклоняться τάς μωράς καί απαίδευτους ζητησείς – глупых и невежественных состязаний¹⁸⁷. Подобно этому, Апостол преподал совет и Титу – удаляться μωράς ζητήσεις καί γενεαλογίας καί έ’ρείς καί μάχας νομικάς – глупых состязаний, и родословий, и споров и распрей о законе¹⁸⁸.

Эти советы Апостола проливают некоторый свет на мифы и генеалогии, на их значение в учении и жизни, подверженных им. Одно из двух – или эти μὓθοι καί γενεαλογία были прямо противоположны христианскому вероучению, или они сами по себе были невинным занятием и, по внешности своей, так мало противоречили христианскому учению, что только жизненный опыт, христианская деятельность могли доказать их пустоту, ложь и нравственную бесплодность.

В первом случае, передостережения от мифов и генеалогий и их распространителей, будут иметь смысл положительных передписаний Тимофею (а, также, и Титу), как правителю ефесской церкви. Тимофей должен оставить без внимания эти μὓθοι и γενεαλογία, как не имеющие ничего общего с христианским учением и порвать прямо и решительно всякое общение с лжеучителями, как с людьми, не принадлежащими к христианскому обществу. Но, при ближайшем изучении апостольских советов Тимофею, мы не можем признать за ними такого определенного значения. Если эти мифы и генеалогии заключали прямое противоречие христианскому вероучению, то, изучаемые апостольские передостережения Тимофею и Титу, легко признать неуместными. Одно из двух – или Тимофей и Тит не знали о таком значении и характере мифов и генеалогий, или же то и другое было им известно. В первом случае, странным будет то, что непосредственные ученики Апостола сами не могли понять резких противоречий истинному учению, не могли отличить заведомо ложного учения от истины. Во втором – должно признать, что Тимофей и Тит не могли определить своего отношения, ни к ложному учению, заключающемуся в мифах и генеалогиях, ни к его распространителям, что, в свою очередь, может привести к сомнению в твердости их веры, в их способности к руководящей и управляющей деятельности, на которую они призваны. В этом же случае легко подумать, что Апостол имел повод заподозрить своих ближайших учеников, Тимофея и Тита, в некоторой склонности к занятию мифами и генеалогиями. Если мифы и генеалогии – прямое противоречие христианскому положительному догматическому учению, то распространители их – ετεροδιδασκαλοϋντες, νομοδιδάσκαλοι –должны быть отлучены от церкви. Такого, именно, отношения к лжеучителям мы вправе искать в Пастырских посланиях: если Апостол советовал Тимофею удаляться от мифов и генеалогий, то он потребовал бы отлучения распространителей последних. Но мы уже знаем, что распространители мифов и генеалогий принадлежали к церкви, и что Апостол поручал Тимофею их увещавать, но не отлучать.

Таким образом, из советов Ап. Павла Тимофею, относительно мифов и генеалогий, и распространителей этих последних, нельзя выводить, что мифы и генеалогии по самой сущности своей представляли противоположность христианскому вероучению. А, в таком случае, должно признать, что содержание мифов и генеалогий было само в себе невинным и, по внешности, сходным с христианским учением, и что только жизненный опыт, прямая и простая нравственная жизнь могли доказать пустоту и ложь их. Прибавим еще, на основании 1Тим. 4:3; 2Тим. 3:5–8, что мифы и генеалогии могли казаться высшей мудростью. Нет ничего удивительного, что, при такой видимости мифов и генеалогий, Тимофей и Тит могли принять участие в спорах о них.

При своем положении, и обязанности давать ответы на вопросы каждого верующего, – Тимофей мог вступить сначала в невинные беседы о мифах и генеалогиях, а при неопределенности этих мифов и генеалогий, легко могли возникнуть разногласия вопрошающего пасомого со своим епископом, что, в свою очередь, могло привести к умалению епископского достоинства в глазах паствы. Вследствие сего, Ап. Павел советует Тимофею строго держаться положительной стороны переданного ему учения, не принимать участия в бесплодных состязаниях, держаться в стороне от бесплодных волнений по поводу каких-то мифов и генеалогий.

На такое мнение дают право другие наставления Апостола тому же Тимофею. Вслед за советом отвращаться βέβηλους κаί γραώδεις μύθους, Тимофею дается наставление: упражняй себя в благочестии, ибо благочестие на все полезно¹⁸⁹; занимайся чтением, наставлением, учением¹⁹⁰, вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно, ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя¹⁹¹. Затем, после совета удаляться споров с людьми поврежденного ума и пр.¹⁹², напоминается Тимофею, что великое приобретение – благочестие с самодовольством¹⁹³, что некоторые, передавшись сребролюбию, уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям. Ты же, человек Божий, избегай сего...¹⁹⁴. И еще, – передписывая Тимофею удаляться непотребного пустословия, уклоняться от глупых и невежественных состязаний, Апостол говорит: старайся представить себя Богу достойным¹⁹⁵; юношеских похотей убегай, а держись правды, веры, любви, мира и пр.¹⁹⁶.

Таким образом, сами послания определенно указывают, что единственное средство против распространяющегося заблуждения – благочестие, жизнь по правде, согласно здравому учению, преподанному Апостолом. В силу этого наставления, предписания Тимофею и Титу оказываются уже не только уместными, но и необходимыми в посланиях Апостола к ним. Получает определенный, ясный смысл и положительная сторона этих наставлений – проповедовать, строго держась положительной стороны учения и, вникая в себя и учение, преуспевать в благочестии, что всего лучше могло доказать пустоту какого-то высшего знания и нравственную бессодержательность каких-то высших идеалов. – Все это, также, указывает на несерьезность проповедуемого лжеучителями учения, но характеризует его, как могущее произвести немаловажные последствия в христианском обществе – споры, раздоры, прекращение любви, ненависть, короче, умственную и нравственную распущенность.

Такой же характер лжеучения выводится и на основании нравственного облика лжеучителей.

Умственное и нравственное состояние лжеучителей

Апостол называет лжеучителей ανυπότακτοι, ματαιολόγοι, φρεναπάται¹⁹⁷. Примем ли эти слова вместе, или каждое в отдельности, нравственный характер ложных учителей остается одним и тем же. Все понятия, заключающиеся в этих словах, так связаны внутренно и последовательно, что грамматические разности не изменяют существа дела.

’Ανυπότακτοι (inobedientes непокорные), по связи с предыдущим άντιλέγοντες¹⁹⁸ – противящиеся «здравому учению». Противящиеся здравому учению, могут быть названы ματαιολόγοι – пустословами, «празднословами, лживыми» и φρεναπάται обманщиками, «обольстителями». Из этого видно точное соответствие между настоящим местом и εΐ τις ετεροδιδασκαλεΐ, καί μή προσέρχεται υγιαίνουσι λόγοις... τετυφωται – кто учит иному и не следует здравым словам... горд и проч.¹⁹⁹ Таковые люди заслуживают названия: άνθρωποι άποστρεφόμενοι τήν αλήήθειαν – люди, отвратившиеся от истины), и απειθείς – непокорные «Богу и истине»²⁰⁰. В таком случае, об этих же людях можно сказать, что они и άνθίστανται τή άλειθεία, и суть άνθρωποι κατεφθαρμένοι τόν νοὓν, άδόκιμοι περί τήν πίστιν – противятся истине, люди, развращенные умом, невежды в вере²⁰¹.

Несомненное сходство разбираемого места²⁰² с приведенными из посланий к Тимофею, сходство выражающееся не только в общем очертании (ματαιολόγοι), но и в частных изображениях, как 1Тим. 6:3–5; 2Тим. 3:8, даже в выражениях, как 1Тим. 6:3, дает ясно понять, что и противоречие здравому учению и противление божественной истине выражались в деятельности лжеучителей. И словами ανυπότακτοι, ματαιολόγοι, φρεναπάται Апостол желал очертить формулу, в которой ложные учители проявляли свою деятельность.

Судя по взаимному сходству заблуждений, развившихся в ефесском и критском христианских обществах, можно думать, что ефесяне не многим, по своим нравам, лучше критян. Непокорность, пустословие и обман или обольщение с целью корысти – вот черты деятельности критских лжеучителей. Умственная вялость и ложь, нравственная апатия и эпикурейские привычки лежат в натуре и отличают национальный характер критян²⁰³. Эти же качества проявили и ефесские лжеучители. Конечно, эта умственная и нравственная распущенность была свойственна не одним лжеучителям, но и их последователям.

Таким образом, ετεροδιδασκαλεΐν – деятельность несообразная с христианским учением о благочестии и, следовательно, зло в отношении чисто нравственном.

Чтобы убедиться в этом, следует определить внутреннее состояние и внешние цели тех, которые желали быть νομοδιδάσκαλοι – законоучителями²⁰⁴ и те последствия, какие обнаруживались в христианском обществе от их деятельности.

По связи θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι с έτεροδιδασκαλσείν, мы видим, что ефесские лжеучители вращаются в области закона, а последующее οϊδαμεν и пр.²⁰⁵, прямо указывает, что они говорили о практическом приложении нравственного закона. Законоучители не разумели внутреннего смысла закона и не жили по закону. Это Апостол ясно выражает в 7 – 8 ст. Но при этом не знании закона, – не знании теоретическом и практическом неисполнении, законоучители энергично занимаются проповеданием.

Они желали быть νομοδιδάσκαλοι, т. е. тем, чем были учители закона у народа иудейского. Что νομοδιδάσκαλοι не есть ирония – это видно из θέλοντες и μή νοζύντες. Апостол желает сказать, что некоторые, ничего не зная, хотят быть учителями закона и думают, что они таковы. Ясно представляя странность такого желания и такой мечты, Апостол, отнюдь, не отрицает существования помянутого желания, следовательно, прямого отношения этих θέλοντες к νόμος. Невозможно, чтобы, отрицающий значение и важность закона, хотел быть учителем этого закона. Очевидно, что νομοδιδάσκαλοι не проповедовали что-либо, по самой сущности противоположное закону. Они должны быть обвинены только в ложном практическом применении, употреблении закона, в его неисполнении, основанном на ложном понимании. Ложное же понимание закона выразилось в подыскании для него новых начал, по которым можно было бы оправдать ложное применение закона к жизни.

Эти стремления по своей форме сильно напоминают иудейство.

Иудейство времен появления христианства сильно стремилось к определению начал нравственной жизни. Тогдашнее иудейство, под преобладающим влиянием буквализма, обратило исключительное внимание на внешнюю, обрядовую сторону закона. В религиозно-нравственной жизни иудеев является сухой, безжизненный формализм, простая обрядность. О таком направлении свидетельствуют обличения последних иудейских пророков; его обличал и Спаситель в борьбе с фарисеями. Этот формализм не выражал безразличного отношения к религии. Иной индиферентист иногда ради приличия, иногда по другим соображениям считает нужным казаться религиозно-нравственным, будучи, однако, убежден в полнейшей незначительности религии и нравственности. Напротив, иудеи были вполне убеждены в важности и спасительном значении обрядности. Спасителя и Его учеников они порицают и считают грешниками за то, что те едят неумытыми руками; путешествовать в субботу далее определенного расстояния считают нарушением закона о субботнем покое; даже в таком добром деле, как исцеление больных в субботу, видят нарушение закона.

Нельзя, конечно, сказать, что при господстве формализма в иудействе совершенно изгладилось сознание внутренних недостатков и сознание того, что внутренние порочные наклонности и стремления, суть грех. Но, сознавая свои внутренние недостатки, иудеи думали, что возможно приобрести нравственную чистоту совершением внешних дел. Убеждение в необходимости исполнения внешних дел, обрядов, чтобы сделаться внутренне праведным, определяло и направляло иудейское учение о нравственности. Внутренняя нравственность, по мнению иудея, достигается известным количеством дел, исполнением обрядов. Придав такое значение обрядности, иудей, по логической необходимости, должен был обратить внимание на форму совершения дел, обрядов, на их видимость. Отсюда – наклонение головы, походка, опускание вниз очей и пр., приобретали весьма важное, в нравственном отношении, значение. Вся нравственная жизнь стала сводиться не просто к внешности, обрядности, а к форме, видимости при совершении известного, определенного в законе, обряда, доброго дела. Вместе с этим, истинно-нравственная жизнь для иудея потеряла смысл и добрые движения сердца, воли, стремления к добропорядочности, чувство добра и истины перестали быть основанием нравственной жизни и деятельности. Этим основанием стало что-то, само по себе, пустое, бессодержательное.

Определенный характер духовно-нравственных воззрений иудеев не чужд и ефесским лжеучителям. Они, как и первые, в основание нравственной жизни и деятельности полагали не любовь, добрую совесть и нелицемерную веру, а что-то иное, совсем не относящееся к нравственности. Ефесские лжеучители отступили от любви, доброй совести и нелицемерной веры²⁰⁶. Это отступление и было причиной их уклонения в пустословие – ματαιολογίαν, в лжеучение²⁰⁷. Лишенные истинного, связующего мысль и жизнь с законом, начала, они в самолюбивом ослеплении пытались отыскать новые основания для положений закона, новые мотивы и средства, для приложения этого закона к жизни. А, кто ставит свои собственные измышления на место истинных начал и оснований, тот – горд, ничего не знает, но заражен (страстию) к состязаниям и словопрениям²⁰⁸. Таким образом, ложь положения этих «учителей закона» заключается в том, что они проповедовали какие-то, измышленные ими самими, начала для нравственной жизни и деятельности, для исполнения закона. Признавая эти самоизмышления, они отрицали иные истинные, заложенные в самой душе человеческой, основания для жизни по закону – любовь, добрую совесть, нелицемерную веру²⁰⁹. В силу такого отношения их к закону, и сказано о них, что они не разумеют... ни того, что утверждают²¹⁰, т. е. не имеют даже объективного знания того, чему учат, ибо они не знают, что исполнение закона есть любовь²¹¹. Лжеучители не имеют понятия ни о сущности, ни об основаниях, ни о цели закона, и связь их личной внутренней жизни с законом держится на чем-то случайном, не относящемся ни к нравственной жизни, ни к закону. Она не зиждется на разумно-сознательном отношении к закону. Таким образом, ни твердое, положительное знание предмета, ни внутреннее убеждение в истинности учения не были основанием деятельности этих νομοδιδάσκαλοι. Деятельность их выражалась в страсти к состязаниям и словопрениям, в зависти, распрях, злоречиях, лукавых подозрениях²¹².

Основываясь на μύθοι и γενεαλογία, лжеучители ими прикрывали непокорность здравому учению, испорченность ума и невежество в вере. Ϻύθοι и γενεαλογία носили печать религиозно-таинственной мудрости. Через это, лжеучители приобретали влияние над неразвитой массой. Их вымыслы давали постоянно новую пищу для праздной фантазии и тем заглушали тревожные требования совести. И руководители, и руководимые одинаково подвергались влиянию этих мифов и генеалогий, теряли под собой почву положительной деятельности, утрачивали вкус к жизненной простоте и правде, и погружались все глубже и глубже в призрачный мир фантазии²¹³.

Эта оторванность от нравственно-практической простоты и правды, это погружение в царство фантастических теней и призраков, одинаково могли довести человека до самообольщения, до идеализации своей деятельности, хотя бы она была и порочна. Отсюда и название руководителей φρεναπάται, т. е. люди, вместе, обманывающиеся и обманывающие²¹⁴. Руководители обманывались сами, обманывали и других. И ложь разносится широко и далеко, благодаря своей обаятельности, прививается прочно и становится руководящим началом²¹⁵.

В этом и заключается все зло мифов и генеалогий. Они ложны по своему основанию и цели, хотя по содержанию могли быть вполне невинными вымыслами. Они, по отношению к христианскому учению, имеют значение не принципа, а нелепого соглашения христианского учения с беспорочными внутренними движениями чувства, с прихотливыми желаниями, непроверяемой совестью, воли, с корыстными, себялюбивыми целями, неустановившейся и полуразвитой натуры. В силу этого соглашения, христианское учение подвергалось разного рода переработке, т. е. или мнимому очищению, или исправлению, или дополнению, смотря по настроенности и большей или меньшей напряженности внутренних движений личности. Все это делалось без малейшего признака системы, связи, последовательности и законченности, даже без внешней порядочности. Таким образом, опасность для христианства от распространения мифов и генеалогий, преимущественно, заключалась в том, что эти мифы и генеалогии парализовали собой определенно положительную нравственную деятельность христианского общества, тормозили и задерживали в нем усвоение христианских истин. Эта опасность имеет чисто отрицательные свойства. Положительная опасность от мифов и генеалогий заключается, разве только, в допущении некоторых несогласных с духом и сущностью христианского учения наклонностей и привычек.

Последствия лжеучения

Образ и характер распространения мифов и генеалогий, и последствия этого распространения вполне убеждают в верности сделанного о мифах и генеалогиях заключения.

Деятельность ανυπότακτοι ματαιολόγοι καί φρεναπάται выражается в том, что они δλους οίκους άνατρέπουσι, διδάσκοντες ἃ μἠ δεΐ – развращают целые домы, уча чему не должно²¹⁶.

Выражение δλους οΐκους ἁνατρέπουσι не имеет того определенного смысла, что лжеучители прямо и открыто отвращали от здравого учения и взамен его давали определенное, противоположное истине. Здесь, как и в 2Тим. 2:18, идет речь не об определенном учении, так или иначе нарушающем веру, а только о разрушении общественной жизни, созидающейся на вере. Здесь, как видно из 14–16 стихов, говорится о расстройстве и беспорядочности жизни частной и общественной. В этом случае, δλους οΐκους ἁνατρέπουσι будет означать то, что ανυπότακτοι, ματαιολόγοι, φρεναπάται вносят разлад в общество и даже в семью. – Но, как далеко зашло это нестроение и как широко охватило оно общественные и семейные отношения?

Судя по назвавиям виновников нестроения – βλάσφημοι, γονενΰσιν άπειθεῖς, αχάριστοι, άστοργοι, άσπονδοι etc. – злоречивыми, родителям непокорными, неблагодарными, недружелюбными, непримирительными и пр.²¹⁷, можно предположить, что нестроение в жизни частной и общественной не ограничивалось какими-либо легкомысленными вспышками, обыденными столкновениями между членами общества и семьи, а проникало в коренные основания строя общественного и семейного. Для нас особенно важен тот факт, что заблуждение проникает в дома и семейства незаметным образом²¹⁸. Они, эти виновники нестроений, вкрадываются в домы, т. е. вступают в сношения с некоторыми членами семьи секретно от других. Через это скрытничество, при передаче и усвоении лжеучения, потрясается основание семейного быта, утрачивается в семье родственная любовь и доверие.

Вкрадываясь в дома, лжеучители обольщают τα γυvaικάρια σεσωρευμένα άμαρτίαις,. αγόμενα ε'πιθυμίαις ποίκιλαις – женщин, утопающих во грехах, водимых различными похотями и пр.²¹⁹. Возможность и легкость обольщения открывается из характеристики τα γυvaικάρια. Они σεσωρευμένα άμαρτίαις, etc. Как бы глубоко ни было нравственное падение человека, он нередко мучается совестью. Эти мучения, иногда, бывают тем больнее, чем сильнее и крепче привязанность к пороку, чем неудержимее порывы страстей и наклонностей. Является нужда в успокоении совести, в успокоении, которое, однако, не ставит преграды к удовлетворению страсти, а еще поддерживает оную. В таком положении находились женщины. Они, не принимая здравого учения, отвращая слух от истины, обращаются к басням, по своим прихотям избирают себе учителей порочных и льстящих слуху. Женщины не дорогой ценой покупали себе и успокоение от тревожных мучений совести, право руководиться в своих действиях έπιθυμίαις ποικιλαις и вступали на новый путь жизни, путь распущенности и порока.

Была ли какая-нибудь нужда для этого в каком-либо определенном, принципиальном учении? Не думаем. До этого можно дойти, и всегда доходят без всякого учения и принципов. Последние даже мешают делу, и Апостол о τα γυναικάρια говорит, что они всегда учились и никогда не могли дойти до знания истины²²⁰. Это совершенно понятно. Цель была не в научении и не могла в нем быть, потому что «разум их отупел», говорит св. Златоуст²²¹. Учение здесь было делом посторонним, маской, которой обманывали друг друга – и учителя, и учащиеся.

Так гибельно отзывалась деятельность ανυπότακτοι, ματαιολόγοι и φρεναπάται на семейной жизни. И таковы были последствия распространения мифов в тесном кругу семейств. Непокорные вносили в семью бесчестие, зачатки несогласий, раздоров, нравственной распущенности, и тем готовили в будущем окончательное отпадение от веры и христианского общества.

Посредством мифов и генеалогий, лжеучители вносили волнения и распри и в общественную жизнь.

Обратим внимание на связь δλους οΐκους ἁνατρέπουσι с ανυπότακτοι, διδάσκοντες ἃ μἠ δεΐ, на необходимость увещания рабам²²² и сопоставим все это с местом 1Тим. 6:3–4: έι τις ετεροδιδασκαλεΐ ... τετΰφωται... etc., – местом, прямо связанным с учением о рабах²²³.

(В оригинале отсутствует страница)

...цания брака и употребления некоторых яств в пищу. Таким образом, не трудно догадаться, что запрещение брака и некоторых яств есть дальнейшее развитие того зла, которое вносили в общество ετεροδιδασκαλοι, которое проявилось, вообще, в распущенности и, что Апостол в запрещении брака и пищи видит частные проявления той распущенности, до которой дошли непризванные законоучители. Запрещение вступать в брак и употреблять некоторые яства в пищу можно назвать различением чистого от нечистого²²⁴. Разделение сотворенного на чистое и нечистое есть исходная точка лжеучителей и основание для запрещения вступать в брак и употреблять некоторые яства в пищу.

В основе разсматриваемого лжеучения, в запрещении вступать в брак, в передписании воздерживаться от, известного рода, пищи Баур²²⁵, а за ним Гольтцман²²⁶, видят дуалистическое воззрение на мир и жизнь, воззрение, лежащее в основе всех гностических систем и, в частности, по Бауру, системы Маркиона.

Что в учении гностиков есть запрещения относительно брака и пищи, что эти запрещения имеют основания в дуалистическом мировоззрении – это совершенно верно. Но здесь необходимо ответить на вопрос: есть ли надобность, и законно ли везде, где дело касается такого рода постановлений, непременно, видеть гностиков, или, лучше, – все такие явления, в жизни нравственно-практической, нужно ли непременно считать за основанные на дуалистическом мировоззрении? Даже в обыкновенной жизни можно наблюдать, что, по-видимому, однородные явления происходят от совершенно разных причин, зависят от разных условий, имеют неодинаковые основания. У разных людей мотивы однородных действий, в высшей степени, разнообразны, кроме того, внутренние мотивы внешнего действия часто совершенно не те, какие мы предполагаем. Запрещение брака и, известного рода, пищи, выражение, известного рода, аскетических воззрений и направления – факт, в истории нравственной жизни человечества. Основание такого направления писатель Пастырских посланий не выставляет прямо, но, посредством выражений: παν κτίσμα θεόῦ καλόν καί οὐδέν απόβλητον – всякое творение Божие хорошо и ничто не передосудительно²²⁷ И πάντα καθαρά τοΐς καθαροίς, – для чистых все чисто²²⁸. Через это можно понять, что непосредственным основанием запрещений брака и пищи служит мысль о внутреннем различии в предметах, в мире и жпзни, – мысль, по которой одно есть чистое, другое нечистое.

Обратим особенное внимание на замечательное отношение Апостола к этому религиозно-философскому вопросу. О чистом и нечистом Апостол говорит в 1Тим. 4:4–5 и Тит. 1:15–16. Несомненно, что вопрос о различии между чистым и нечистым с объективной стороны, т. е., действительно ли в мире и жизни существует нечто чистое и, рядом, нечто нечистое, в приведенных местах остается сам по себе нерешенным. Одно из двух – или Апостол намеренно избегает такого решения в виду каких-либо целей, или ему вовсе не представлялось надобности в таком решении. Но первое предположение невозможно. Апостол, отнюдь, не скрывает своего собственного взгляда на этот предмет, а, напротив, ясно и определенно высказывает его. Выражение: πάντα καθαρά τοΐς καθαροίς и παν κτίσμα θεόῦ καλόν есть то же, что и Рим. 14:14: οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ ὅτι οὐδὲν κοινὸν δι ̓ ἑαυτοῦ – я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого. Едва ли можно оспаривать, что, как бы ни авторитетна была личность писателя послания, – во всяком случае, этот писатель тогда только может опираться на свое личное мнение, когда и вокруг себя видит только одни личные мнения. Так, действительно, и поставлено дело в Рим. 14:14, где Апостол свое мнение противопоставляет другим личным мнениям. Высказав там свое непосредственное убеждение, он продолжает: εἰ μὴ τῷ λογιζομένῳ τι κοινὸν εἶναι ἐκείνῳ κοινόν – только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто²²⁹. Выражение: δὲ μεμιασμένοις καὶ ἀπίστοις οὐδὲν καθαρόν – для оскверненных и неверных нет ничего чистого²³⁰ есть, не более, как соответственное противоположение выражению: πάντα καθαρὰ τοῖς καθαροῖς – чистым все чисто²³¹. Подобно этому, μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενον есть причина положения πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν – всякое творение Божие хорошо, если принимается с блгодарением²³². Основание для деления на чистое и нечистое лежит в субъективном свойстве личности. Потому, в приведенных местах, Апостол излагает свои личные воззрения в противовес таковым же воззрениям некоторых, противящихся здравому учению.

Из этого можно ясно видеть, что Апостол в посланиях к Тимофею и Титу высказал только свой личный взгляд на деление предметов на чистые и нечистые. Но он не разрешал вопроса: действительно ли существует в мире и жизни, нечто, чистое и, нечто, нечистое.

Ап. Павел в Пастырских посланиях имел дело с каким-то аскетическим направлением мысли и жизни в Ефесе и Крите, – направлением, в основе которого лежали не гностические, а, совершенно иные начала. Баур утверждает, что писатель пастырских посланий имел в виду гностиков второго века. Но, если вспомним мы, что строгий аскетизм существовал и существует везде, во всякое время, выражаясь, то в жизни и стремлениях тех или других личностей, то в твердой неизменной форме жизни целых сект, или, появляясь периодически в направлении целых обществ, в виде и форме реакционного движения общественной мысли и жизни, – если вспомним это, то поймем, что мнение Баура лишено основания.

Отрицать всегдашнюю возможность строго аскетических стремлений в жизни личностей – значит не знать природы человеческого духа. Можно указать три различных причины для появления аскетического направления. 1. Один аскет, в силу индивидуальных особенностей своего духа, как бы, стесняется общепринятыми формами и условиями жизни, и требует себе большего внутреннего простора и независимости от внешних условий. 2. В другом, в силу тех же индивидуальных особенностей, в связи с некоторыми традиционными понятиями, развивается некоторая щекотливость совести, возмущающаяся слишком близким сочетанием высших стремлений духа с простой, обыденной, незатейливой жизнью и – человек бежит от этой жизни, боясь унизить и оскорбить высшие движения своего духа. 3. Третий предается аскетизму, вследствие мучительно-болезненных движений совести, постоянно смущаемой прежним порочным образом жизни.

Из сказанного об этих общих формах аскетизма, легко понять, что появление той или иной формы аскетического направления, естественно во все времена, во всех обществах.

То же самое должно сказать и об аскетическом направлении, определяющем кодексы нравственных правил жизни у целых сект и обществ. Подобные секты и общества, во множестве и, всегда появляясь среди всех христианских и нехристианских обществ, существовали еще гораздо ранее гносиса. Так, в учении восточных магов находятся предписания, относительно воздержания от брака и, всякого рода, удовольствий²³³. Известно также, что Ессеи строго воздерживались от, известного рода, пищи и считали брак препятствием к истинно-добродетельной жизни²³⁴. Существование этого настроения в первохристианстве можно видеть и из других посланий св. Павла, особенно, из послания к Римлянам, где Апостол, говоря о «немощных и соблазняющихся», относительно употребления пищи, преподает христианам наставления, как должно смотреть на этот предмет и какое он имеет значение в деле веры для царствия Божия²³⁵. Очевидно, у христиан существовали и недоумения, относительно употребления пищи и много было немощных, которые не только избегали употреблять, известного рода, пищу, но даже смущались при взгляде на ее употребление. Поэтому, Апостол уверенный и уверяющий, что нет ничего, в себе самом, нечистого, должен был ради дела Божия, ради мира и радости в Св. Духе, сказать: лучше не есть мяса, не пить вина и пр.²³⁶. И не только в римском обществе, но, как видно из посланий 1Кор. 8:12–13, Кол. 2:16, 20–23, и в других христианских обществах не было недостатка в таковых же немощных и соблазняющихся.

Итак, существование строгого аскетического направления в христианском обществе в самые первые времена его жизни, должно быть признано априорно и подтверждается несомненными свидетельствами посланий к Римскому, Коринфскому и Колосскому обществам.

Поэтому, нет ни оснований, ни права отрицать существование аскетизма у ефесских и критских христиан и видеть в посланиях к Тимофею и Титу (именно, 1Тим. 4:1–6, Тит. 1:15–16) что-либо иное, кроме указаний и наставлений, относительно аскетизма, какой был в Римском и других христианских обществах.

Но такой аскетизм не может заслуживать порицания. Действительно, Апостол в посланиях к Римлянам, Коринфянам и Колоссянам далек от осуждения аскетических стремлений, проявлявшихся в этих церквах, далек настолько, что говорит: лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, от чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает²³⁷.

Но в Пастырских посланиях, Апостол, как будто, пораженный известными явлениями в нравственной жизни Ефесского и Критского общества, видит в этих явлениях уже прямое заблуждение, плод и следствие оскверненной совести и развращенного ума, и в сильных выражениях отзывается об умственных силах и нравственном характере проповедников аскетизма и называет их лжеучителями.

Эта, на первый раз бросающаяся в глаза, разность отношения Апостола к одному и тому же факту, главным образом, и более всего, заключается в тоне Пастырских посланий. Послания эти передназначены не прямо вниманию христианских обществ в Ефесе и Крите, а епископам этих обществ, как лицам, руководящим их нравственной жизнью и имеющим право и власть давать направление тому или другому явлению в общественной жизни и мысли.

То, по-видимому, не важное обстоятельство, что Пастырские послания писаны епископам, имеет очень большое значение для решения вопроса о разности отношения Апостола к аскетизму в Римском, Коринфском и Колосском обществах – с одной стороны, и к аскетизму в Ефесском и Критском обществах – с другой. Едва ли кто станет спорить, что иначе следует говорить с человеком, впавшим в заблуждение, чем с человеком, который, хотя и не увлечен заблуждением, но по своему положению должен отвечать за него. Ефесское, как и Критское общество, потоком жизни увлечено было в известное заблуждение. Оно впало в это заблуждение, держалось его по недостатку знания, нравственной твердости, практического умения приложить свои стремления к жизни в законных границах. Епископы, как общественные руководители, хотя бы и не участвовали, ни словом, ни делом в заблуждении (что, конечно, и было), тем не менее, были ответственны за него перед Богом, Апостолом и паствой. Они имели прямую обязанность просветить малознающего, укрепить нравственно немощного. Мог ли Апостол в своих посланиях, хотя бы речь шла об одном и том же факте, относиться одинаково к той и другой стороне – к заблуждающимся, и к ответственным за заблуждение? Нет. Суровая резкость обвинения, непосредственно самих заблуждающихся, несколько несправедлива и не совсем целесообразна. Не заслуживает резкого порицания тот, кто грешит по неведению. Поэтому, Апостол в посланиях, передназначенных обществам, поступает так, как поступают с детьми, на которых ласковое замечание действует гораздо успешнее сурового и не нарушает любви к замечающему. Иначе, в посланиях, передназначенных епископам. Здесь суровое отношение к заблуждению вполне уместно и целесообразно. Это не дети, но люди с твердыми убеждениями, установившимися воззрениями и окрепшие в нравственной жизни. Кроме того, для них тон речи имел меньшее значение, чем самая сущность дела. В точном, резком определении характерных свойств заблуждения, они даже нуждались, чтобы точнее определить свое отношение к нему. Чем резче обрисовывались перед ними черты известного явления, тем определеннее и сильнее становился их взгляд на дело, и тем сильнее возбуждалась их энергия к противодействиям заблуждению. При всем этом, суровый и резкий тон речи не мог породить неприятного чувства в Тимофее и Тите. Обвинение падало не на личные их воззрения и деятельность, а касалось появления в обществе крайних аскетических стремлений, и на обязанности епископа оно подавало только косвенный намек. Что суровость тона в Пастырских посланиях объясняется тем, что эти послания были передназначены не обществам, а епископам – это можно подтвердить и таким соображением. Послание к Титу Апостол едва ли решился бы отправить критянам, не исключив 12 ст. 1 гл. (Тит. 1:12).

В посланиях, направленных к обществам, Апостол, применяясь к развитию их, касается частных проявлений аскетизма в жизни верующих, указывает прямые последствия его в том и другом случае, намекает на осторожность в применении аскетических воззрений к жнзни. В таких случаях, речь Апостола имеет вполне частный характер. В посланиях же к Тимофею и Титу, Апостол рассматривает аскетическое направление само в себе с его общими основаниями и такими же общими последствиями. Поэтому и речь его здесь имеет характер общего, отвлеченного суждения о факте. Очевидно, что в первом случае Апостол, имея дело с частными проявлениями аскетизма, не мог быть строгим, потому что он не мог не знать, что аскетизм первых христианских обществ был и в личной, и в общественной жизни, по силе исторического хода обстоятельств, явлением естественным. В последнем случае, в Пастырских посланиях, Апостол рассматривает аскетизм, сам по себе, и по отношению к христианскому учению. В общем отношении крайнего аскетизма к положительной христианской истине, к христианским началам нравственной деятельности, в духе единения и любви, Апостол видел фальшивость, шаткость и отсутствие единства в основаниях аскетизма, вследствие чисто субъективных и личных мотивов самих аскетов. Видя это, Апостол не мог быть равнодушным, не мог не строго отнестись к такому аскетизму, к его попыткам на право гражданства в жизни христианского общества. Таким образом, некоторая разность в очертаниях аскетического направления в посланиях к Римлянам, Коринфянам, Колоссянам и Пастырских посланиях, обусловливается не самим фактом, не его содержанием и основаниями, а побочными обстоятельствами, – зависит от разности задач посланий и их назначения.

То обстоятельство, что аскетизм, судя по посланиям, имел иные оттенки в Риме, иные в Коринфе, а, следовательно, иные в Ефесе и Крите, нисколько не ослабляет сейчас высказанного мнения об однородности аскетизма в разных христианских обществах. Что в разных обществах аскетические движения имеют своеобразные оттенки – это в порядке вещей, и зависит от местных условий жизни и состава каждого отдельного общества. Известно даже, что общехристианская жизнь в разных обществах, имеющих постоянное сношение между собой, друг от друга зависимых, проявляется различно. В Ефесском христианском обществе местные оттенки аскетического движения должны были получить более резкое выражение. В Ефесе, главном городе Малой Азии, богатом, многолюдном, имевшем постоянный наплыв извне, сближались члены разных христианских общин, представители различных оттенков аскетического движения. Эти сближения едва ли могли обойтись без споров и пререканий, относительно форм и задач нравственной деятельности. Споры же запутывали, возникавшие о христианской жизни вопросы, и еще более расстраивали неокрепшее христианское ефесское общество. В Крите, соответственно национальному характеру, в противоположность ярко выступающей нравственной распущенности языческого общества, аскетизм, естественно, мог дойти, в требованиях, до резкой крайности. Все это свидетельствует в пользу той мысли, что резкие, может быть, оттенки аскетизма в ефесском и критском обществе обусловливались только местными условиями жизни и общества, что здесь, как и в Риме, и других общинах, аскетизм возник и развился не из каких-либо определенных начал философии, не был и делом какой-либо партии, но существовал, как общее направление мысли и жизни первых христиан и выражал собою противовес общепринятому в язычестве образу жизни.

Такие основания и свойства аскетизма не слагали с Апостола долг возвысить свой голос против этого явления. То обстоятельство, что в той и другой христианской общине аскетизм развивался в своеобразной форме и направлении, ясно указывает, что он не всегда шел в своем развитии строго законным путем, что к нему иногда примешивались вредные, для правильной умственной и нравственной жизни, элементы. Различие в оттенках и направлении аскетизма могло подать повод и, действительно, подавало к несогласиям, спорам и пререканиям между верующими, относительно нравственного закона, вносило некоторый раздор в христианское общество, имело задатки к разрушению в обществе единения в духе веры и любви. Таким образом, аскетизм, будучи явлением естественным, как выражение стремлений к нравственной чистоте, был невинен, даже желателен, но, в силу необходимого различия в своих оттенках, он был явлением опасным по своим последствиям. Поэтому Апостол прямо не осуждает аскетизма, но видит его опасные последствия и передостерегает от них. И этот взгляд Апостола на аскетизм, на людей, увлеченных им, как в других посланиях (Рим., Коринф., Колосс.), так и в Пастырских, остается один и тот же. Правда, в других посланиях Апостол является более снисходительным к аскетам; но эта снисходительность – следствие сознания неизбежности факта, выражение любви Апостола к заблуждающимся. Ради этой неизбежности, ради, смущающейся свободой в употреблении пищи, совести, Апостол говорит, напр., в послании к Римлянам: лучше не есть мяса и пр.²³⁸. Но, по отношению к вере и знанию, он, тем не менее, считает и называет таких аскетов немощными²³⁹. Апостол строг и суров в отношении к аскетизму Ефесского и Критского обществ; но эта строгость – следствие сознания того, что, при тогдашнем умственно-нравственном развитии общества, аскетизм мог получить фальшивое направление и привести к дурным последствиям, что, как мы видели, и случилось. Поэтому, Апостол и говорит с особой силой только о последствиях аскетического направления, которые неминуемо должны явиться.

Таким образом, из всего сказанного, мы должны заключить 1) что в Пастырских посланиях (именно, в 1Тим. 4:2–5 и Тит. 1:14–16) речь идет о том же самом факте, о котором говорится в посл, к Римлянам²⁴⁰ и Колоссянам²⁴¹; 2) что факт этот – возникновение и развитие в христианском обществе, в самое первое время его жизни, аскетического направления; 3) что такое направление, как, возникшее, вследствие недостаточного познания христианской истины, и отсутствия твердых нравственных убеждений, не чуждо было крайностей, не всегда развивалось в законных переделах, не всегда шло правильным путем и поэтому, могло довести до полного отпадения от веры.

При определении непосредственных оснований того или другого выражения аскетического направления, мы должны иметь в виду, прежде всего, указания Апостола; при уяснении же этих указаний, мы не должны отступать от установленного уже определения самого факта в его общем характере.

Ниже мы увидим, что ἐντολαῖς ἀνθρώπων²⁴², как они выражаются в запрещении известного рода пищи, вступления в брак, основаны на мысли, по которой мир разделяется на чистое и нечистое. Что у гностиков, с их дуалистическим взглядом на мир, его начало и жизнь, существовало такое различие между чистым и нечистым – это каждому известно. Но надобно заметить, что Апостол не только не указывает на принцип гностического мировоззрения, но даже, как уже замечено, не дает и положительного решения вопроса о различии между чистым и нечистым. Откуда и как возникло разделение мира на чистое и нечистое, о котором говорится в Пастырских посланиях и какая разделительная черта лежала между этими чистым и нечистым, на это в Пастырских посланиях ответа не дается. Ап. Павел основания различать между чистым и нечистым видит в нечистоте совести²⁴³, развращенности ума, невежестве в вере²⁴⁴. При этом, лицемерие признается существенным признаком людей, различающих чистое от нечистого²⁴⁵. Эти свойства так общи, что могут быть основаниями, всякого рода, заблуждения в области мысли и нравственной деятельности. Что все эти неблаговидные свойства, с известной точки зрения, в известной мере могут быть отнесены и к гностикам II в. – спорить не станем. Хотя, надобно заметить, что лицемерие, это свойство непризванных учителей, на которое с особой силой указывает Апостол в Пастырских посланиях, мало вяжется, вообще, с увлечением известной системой учения и с увлечением христиан гностицизмом.

В аскетизме, о котором идет речь в Пастырских посланиях, нельзя видеть какого-либо учения гностической системы. Даже Баур утверждает, что из аскетизма, существовавшего в христианском римском обществе, никак не могла образоваться система, вроде маркионовой. Это совершенно справедливо и, притом, по отношению ко всем христианским обществам, среди которых развился аскетизм. Аскетические требования христиан, равно, как и область чистого и нечистого, суживались и расширялись, соответственно умственному и нравственному развитию личностей, без всякого отношения к какой-либо доктрине. Иной, говорит Апостол, уверен, (что можно) есть все, а немощный ест только овощи; иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне (равно)²⁴⁶. Единства в воззрениях на чистое и нечистое, единства, неизбежного при существовании определенного начала, мы не замечаем. И это вполне естественно. Различение мира на чистое и нечистое в апостольские времена не было разработанной, определенной теорией, законченным учением. Это учение, даже в самом своем основании, не имело какого-либо, твердо определенного, мировоззрения; оно даже не учение в собственном смысле, а, скорее, потребность выработать такие формы жизни, которые согласовались бы с принятой, но не совсем усвоенной христианской истиной. Эти формы могли не противоречить прямо христианскому учению, потому что все они создались под влиянием христианства, в противоположность жизни языческой и иудейской. Не было опасным для христианства и то, что они создались в противоположность чувственному характеру языческого культа, имели характер спиритуалистический. Но, вследствие неполного и недостаточного усвоения истины, неразвитости сердца и воли, стремящейся к послушанию Богу и церкви, стремление к новшествам слишком сильно развивает субъективизм человека, приучает его обращать внимание более, чем следует, на свое «я», делает его немощным в своей совести.

Этот субъективизм Апостол и видит в различении чистого и нечистого. Апостол, уверенный, что нет ничего в мире в самом себе нечистого, допускает, что для иных существует и нечто нечистое. Светлый ум Апостола передвидит уже, что будут между христианами люди, немощная, не совсем чистая совесть которых, станет смущаться той или другой формой жизни, употреблением известного рода пищи и браком. Это смущение перейдет в отвращение. Отвращение, мало-помалу, будет возрастать. Таким образом, внутренняя нечистота сердца переносится на некоторые предметы и вещи внешнего мира и жизни и, вместо нравственного совершенствования, явится простое формальное отчуждение от предметов и вещей, считаемых нечистыми. Апостол называет таких людей немощными в вере. Они действительно таковы. Их мысль, не сознавая свободы жизни по духу, прямо привязана только к внешней форме, зорко следит только за внешней чистотой, находится в постоянной тревоге и боязни, чтобы не употребить что-либо, признаваемое за нечистое. При таком внутреннем настроении, нравственные силы расходуются на мелочи, безразличные в деле спасения, тратятся на бесплодное выполнение произвольных, искуственно созданных требований. Они, не имея перед собою общеопределенной нравственной цели, утрачивают способность к положительно доброй деятельности. Легко заметить, что такое настроение лежит вне области дуалистического мировоззрения и далеко не похоже на принципиальное отвращение гностиков к сотворенному.

Теперь посмотрим на заблуждение, возникшее в среде Колосских христиан. По Кол. 2:16, можно судить, что колосское лжеучение отмечено было иудейским характером. В послании к Колоссянам есть прямые указания на иудейские учреждения, напр., новомесячия, субботы. Но, судя по контексту помянутой главы, эти учреждения едва ли в Колоссах имели первостепенную важность, т. е., едва ли сохраняли то значение и тот смысл, какие имели они в законе Моисеевом и у совершенных иудаистов. Сила речи Апостола прямо падает на, заключающееся в 8 ст., наставление: смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира. В ст. 18 и 20–23 разъясняется и определяется характер этой философии. Что же это за философия, о которой говорит Ап. Павел? Современные Апостолу иудеи обозначали этим словом учение какой-нибудь из иудейских сект²⁴⁷. То же разумеет здесь и Апостол; только он смотрит на дело, несколько, частнее, – именно, выражает этим словом утонченное понятие о законе Моисеевом, проповедуемое в Колоссах некоторыми людьми. Предметами этого учения служили, как видно из Кол. 2:11, 18, ветхозаветные предписания, относительно обрезания, пищи, питания, праздников, новомесячья, суббот. Апостол называет такое учение философией, потому что лжеучители раcсуждали о законе Моисеевом с утонченностью ума, безмерно надменного²⁴⁸, и с достаточным искусством красноречия²⁴⁹. К этому присоединялся у них еще строгий, крайний аскетизм, – умерщвление тела, имеющее уже совершенно иной характер, чем, напр., в секте фарисейской. Ясно, что Колосские лжеучители, если и держались в своей жизни передписаний Моисеева закона, если и проповедовали обязательность этих передписаний, то держались и проповедовали совершенно иначе, чем обыкновенные иудаисты. Все эти предписания закона (ἐντολαῖ θεοϋ) в их учении принимали другой смысл, другое значевие, переработывались и разъяснялись, соответственно стремлениям их гордого ума, к какому-то высшему знанию, высшей чистоте, становились ἐντολαῖ άνθρώπων.

В характере указанного отношения к закону и евангелию, есть нечто похожее на отношение гносиса к вопросам религиозно-нравственной жизни; но содержание этого учения, направление решительно не имеет ничего общего с гностическими положениями II века.

Таким образом, в стремлении разделить мир на чистое и нечистое, запретить брак, – в стремлении, обличаемом Апостолом в посланиях к Римлянам, Колоссянам, нет даже и намека на что-либо похожее на дуализм гностиков. Неужели в самом деле везде, где только есть различие между чистым и нечистым надобно предполагать дуалистическое мировоззрение? Нет. По слову Апостола, в Римском обществе такое различие вполне зависело от субъективного настроения личности. Здесь область чистого или нечистого суживается и расширяется, соответственно умственному и нравственному развитию личности. Но это, конечно, не мыслимо, при существовании точно определенного начала. И потому, не такого различения самого в себе страшится Апостол, а опасается за последствия его, за прямую возможность, при существовании его, разрушения дела Божия²⁵⁰. Основания такого различения между чистым и нечистым, в среде Колосских христиан, лежат в иудейском миросозерцании. Там, хотя и в ином смысле, и с иным значением, но все еще сохраняются и соблюдаются предписания закона Моисеева, строго разделяющие чистое от нечистого. Правда, здесь имеет место некоторая философия, но эта философия, как можно видеть из послания, не находится в антагонизме с ветхозаветными формами и воззрениями, а на них основывается и, следовательно, не похожа на философию в собственном смысле и философско-гностические воззрения.

То же самое заблуждение, какое свойственно было Римскому и Колосскому обществам, распространилось среди Ефесских и Критских христиан. Только в последних, черты заблуждения Римского и Колосского обществ, как бы, слиты в одно, как будто, в обществе Ефесских и Критских христиан заблуждения возникали и развивались силой нескольких влияний, как будто, в эти заблуждения, помимо иудейских, привходили еще и другие элвхменты. Так, выражение ἐντολαῖ άνθρώπων²⁵¹ уже само по себе намекает на нечто иудейское, стоит в непосредственной связи с μῦθoι ίουδαϊκοί, имея последние своим основанием. Эти иудейские измышления, как можно видеть из Тит. 1:16, есть не более, как плод лжеименного знания²⁵², при посредстве которого, θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι в Ефесе определяли и разъясняли смысл, значение и практическое применение закона. Это значение закона и его применение потому ложно, что лишено истинного основания²⁵³. Поэтому, измышления Ефесских и Критских лжеучителей не более, как пустые обольщения гордого ума, обман и обольщение²⁵⁴, их έντολαι – только своевольные предписания, не имеющие ничего общего с характером нравственного закона христианства²⁵⁵. Все их знание, вся их жизнь имеют только вид мудрости, вид благочестия, силы же их не имеют²⁵⁶. Сходство с Колосскими лжеучителями, как можно видеть, поразительное, даже до того, что со стороны отношений этих учителей к закону трудно решить, – где более было иудейского элемента, и где этот элемент подвергался большему влиянию со стороны, так называемой, философии – в Колоссах ли, или в Ефесе и Крите. Но, как скоро мысль Апостола переходит к непосредственным основаниям ἐντολαῖ άνθρώπων, к различению между чистым и нечистым, заблуждения в своем основании принимают, как бы, иной характер, характер личных притязаний, возвышения личного авторитета в деле веры и нравственной жизпи. Таким образом, возмущающее душу Апостола, заставляющее его опасаться за целость веры, нравственное волнение в среде христиан Ефеса и Крита составлялось из трех элементов.

Здесь имели место предписания и постановления закона Моисеева с характером различения между чистым и нечистым. Эти предписания и постановления, так же, как и в Колоссах, уже утратили свой определенный смысл и значение как ἐντολαῖ θεοϋ и стали ἐντολαῖ άνθρώπων, вследстие переработки и измышлений, под влиянием нового начала, называемого в послании к Колоссянам философией, а здесь – γνώσις ψευδώνυμος. Это лжеименное знание заявляет себя только прекословиими, т. е. противоречиями, и в самом себе, и противоречиями между людьми, увлеченными им. Эти противоречия, по самому существу дела, были неизбежны. Как скоро нравственный закон становится делом формального логического знания, входит в область практического рассудка, то, не смотря ни на какие высшие стремления, он теряет свою силу, свое значение, свою обязательность. В сфере формального логического знания нет ничего обязательного, кроме закона формы; в области практического рассудка, решительно, уже нет ничего общеобязательного. Иной, при известной степени формального развития, доходит до известного заключения, иной, при большем или меньшем развитии, до другого; но то и другое заключение, очевидно, не обязательно. Если теперь несколько подобных заключений мы приложим к вопросу о различении между чистым и нечистым, то, в общем представлении, получим поразительное отсутствие единства воззрений на этот предмет. Область чистого и область нечистого то расширяется, то суживается, смотря по степени развития личностей. И, если рассматривать движение в обществе христиан Ефеса и Крита по отношению к этому вопросу, то можно сказать утвердительно, что общего с определенной точностью решения этого вопроса там не существовало. Поэтому-то, Апостол, как и в послании к Рамлянам²⁵⁷, говорит: πάντα καθαρὰ τοῖς καθαροῖς τοῖς δὲ μεμιασμένοις καὶ ἀπίστοις οὐδὲν καθαρόν²⁵⁸.

Основанием такого различия он представляет не какой-либо определенный принцип, а только внутреннее состояние нравственной жизни каждого: для оскверненных и неверных нет ничего чистого, потому что осквернены и ум их, и совесть. В сравнении с Рим. 14:14, приведенные слова из посл. к Титу, как и 1Тим. 4:2, отличаются только большей ясностью, относительно оснований различения между чистым и нечистым. Нельзя не допустить, что они указывают, как бы, на большую степень нравственной развращенности в Ефесе и Крите, чем это было в Римском обществе. В Рим. 14:14 говорится, что почитающему только что-либо нечистым, тому нечисто, т. е. указывается только то, что основания для признания чего-либо нечистым, лежат, исключительно, в субъективизме и нет прямого указания на то, какая связь существует между предметами внешнего мира, почитаемыми нечистыми и субъективным воззрением. Между тем, в посл. к Титу и Тимофею ясно определяется, что признание чего-либо нечистым есть прямое следствие нечистоты ума и совести. Апостол в Пастырских посланиях дает ясно понять, что предметы внешнего мира стали нечистыми и потому только, что некоторые люди, по гордости или по непониманию, нечистоту своего ума и сердца желают перенести на мир внешний.

В возможности такого перенесения сомневаться нельзя: оно – общеизвестный, обыкновенный психический процесс. Подобные психические процессы и видит Апостол во всех тех христианских обществах, где возникло и развивалось различие между чистым и нечистым. Апостол знает также, что эти психические процессы в разных обществах имеют неодинаковую силу. Из сравнения 1Тим. 4:2–4, Тим. 1:15–16 и Рим. 14:14, 20 первенство в этом отношении должно отдать Ефесу и Криту. Это обстоятельство объясняется, по отношению к Ефесу, его центральным положением²⁵⁹, а по отношению к Криту – национальным характером критян. Внутренняя испорченность проявлялась в Ефесе и Крите в широких размерах, выступая с решительностью и смелостью. Сообразно с этим, и область нечистого для Ефесян и Критян (для оскверненных в своей совести), должна быть очень широка. В других же обществах (Римском и Колосском), где падение было менее глубоко, область нечистого не так широка и обнимает собою только ограниченный круг предметов.

Порочное сердце возмущается часто и прекрасными созданиями творческой силы. Эту мысль, это нравственное состояние нечистого и оскверненного в совести, Апостол ясно выражает, когда говорит: πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν καὶ οὐδὲν ἀπόβλητον μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενον²⁶⁰. Апостол здесь желает сказать, что все творение Божие хорошо, но только при известных условиях. Поэтому, πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν он поставил в зависимости от μετὰ εὐχαριστίας. Можно подумать, что Апостол сам сомневается в чистоте творения, относительно употребления его в пищу. Но, ни несомненное сходство этого места по мысли с Рим. 14:14, 20, 23, ни связь с предыдущим²⁶¹, ни вполне близкое отношение к πάντα καθαρά Тит. 1:15, не допускают такого передположения. Из Рим. 14:14, 20, 23 вполне ясно, что Апостол сам лично уверен, что, относительно употребления в пищу, нет ничего нечистого, что все чисто. Эту уверенность в Господе, Апостол ставит непременным условием употребления сотворенного. Принимающему по вере, с благодарением Господу, нет нечистого; следовательно, идущему без веры, без благодарения, все нечисто. Нужно говорить, по Апостолу, о чистоте или нечистоте не творения, а употребления. Употребление может быть и чистым и нечистым. Поэтому πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν относится не к творению, а к пользованию им. Употребление по вере не передосудительно, – οῦδέν απόβλητον μετά ευχαριστίας. Если же, говорит Апостол, с благодарением принимаю (пищу), то для чего порицать меня за то, что я благодарю²⁶². Если человек употребляет известную пищу или не употребляет, но при этом не благодарит, то, все равно – и употребляя, и не употребляя, грешит и оскверняется. Следовательно, причина нечистоты заключается не в сотворенном, а во внутреннем мире самого человека, в отсутствии с его стороны веры и благодарения. Поэтому и сказано: нечистым, т. е. неблагодарящим, все нечисто. Как проявление силы Божественной, как действие Бога, все сотворенное прекрасно и чисто, – все, что неосквернено непокорностью Богу. Очевидно, и употребление сотворенного, если оно совершается, как принятие дара Божия, не только не оскверняет, но даже освящает человека. Человек, по своей телесной природе, поставлен в безысходную необходимость пользоваться сотворенным. Если он видит в сотворенном дар Божий, то употребление этого дара постоянно вызывает в нем чувство благодарности к Богу, которое выражается в, приближающей человека к Нему, молитве. Следовательно, чем чаще пользуется человек творением Божиим с благодарностью, тем более он приближается к Богу, тем сильнее укрепляется и утверждается в духовном единении с Ним. Таким образом, и такие обыкновенные дела, как употребление пищи, если оно соединено с благодарностью Богу, с одной стороны, являются прославлением Бога, а с другой – укрепляющими и утверждающими союз человека с Богом. На это и указывают слова 1Тим. 4:4–5: ничто не передосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою. Как скоро единение человека с Богом будет достигнуто, то и в мире внешнем, как создании Божием, для человека не может быть ничего нечистого. Поэтому Апостол говорит: для чистых все чисто²⁶³.

Таким образом, во всей речи Апостола о чистом и нечистом заключается простое указание на обычное перенесение человеком своих внутренних состояний на мир внешний. Вся эта речь, по отношению к вопросу о чистом и нечистом, может быть резюмирована так: для нравственно чистых, в употреблении пищи нет ничего нечистого и представление чего-либо нечистым вполне зависит от нечистоты ума и совести представляющего. Из этого следует прямо заключить, что речь Апостола совсем не имеет в виду гностические системы, и что Апостол учение о чистом и нечистом приписывает тем же έτεροδίδασκάλοις, которые отвратились от истины и через это дошли до умственно-нравственной распущенности и, утратив чистую совесть, стали разделять единое Божие творение на два отдела, на чистое и нечистое.

Мифы и генеалогии (лжеименное знание)

С извращением совести, с учением о чистом и нечистом, Апостол соединяет занятия мифами и генеалогиями. Из 1Тим. 1:5–6 ясно, что в основе занятий мифами и генеалогиями лежит отступление от веры, потеря любви и доброй совести, или, короче, – извращение совести. Та же самая связь между мифами и генеалогиями и извращением совести видна и из 1Тим. 4:1–7 и Тит. 1:14–16. Сопоставляя потерю совести с мифами и генеалогиями, Апостол обнаруживает, что, как извращение совести довело до учения о чистом и нечистом, так оно же побудило заниматься мифами и генеалогиями и извратило ум.

По ветхозаветному и новозаветному употреблению, мифы означают простой вымысел, не имеющий никакого основания, и противоположный известной истине; генеалогии – родословие, счисление по родам и племенам²⁶⁴. Слова μῦθοι и γενεαλογία употреблялись и в языческой теогонии. Греки мифами называли происхождение и историю, вообще, без всякого указания на их содержание и происхождение, и историю языческих богов и героев. Генеалогиями же они называли, собственно, родословные богов и героев; генеалогии исчисляли племена и роды их. У позднейших греков выражения μῦθοι и γενεαλογία соединялись вместе и, в сущности, имели одинаковое значение; ими обозначалась история происхождения языческих богов и героев²⁶⁵.

Судя по этому значению мифов и генеалогий, можно было бы подумать, что Апостол в Пастырских посланиях вооружается против чистого язычества и, притом, преимущественно, против эллинского. Но на это нет никаких оснований. Апостол мифами и генеалогиями называет что-то совсем иное, чем язычество, старым названием он пользуется для обозначения нового явления.

Апостол мифами и генеалогиями называет заблуждение, ложное учение. Это видно из того, что, держащихся мифов и генеалогий, он называет έτεροδίδασκάλοις и из того, что мифы и генеалогии стоят в связи с этими лжеучителями, и что этим заблуждениям противопоставляется одно и то же средство: или ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ – здравое учение²⁶⁶, или ὑγιαίνουσιν λόγοις – здравое слово²⁶⁷, или ὑγιαίνωσιν πίστις – здравая вера²⁶⁸. Из этого ясно, что под мифами и генеалогиями, Апостол разумеет какое-то лжеучение и этими словами определяет содержание лжеучения. Это лжеучение Апостол называет, вообще, ψευδώνυμος γνώσις ²⁶⁹; содержание же этого последнего – μῦθoι καί γενεαλογία. Что мифы и генеалогии составляли, именно, содержание ψευδώνυμος γνώσις, это видно уже из 3 и 4 стихов 1 главы изучаемого послания. В этих стихах Апостол говорит о лжеучителях, которые проповедуют какие-то мифы и генеалогии. Это же видно и из того, что во всех своих Пастырских посланиях Апостол изображает одно лжеучение, один ψευδώνυμου γνώσεως, с чем согласны почти все новейшие толкователи²⁷⁰.

Если мифы и генеалогии – содержание ψευδώνυμος γνώσις, то весьма важно точнее определить содержание самих мифов и генеалогий. Это приведет нас к определению ψευδώνυμος γνώσις.

Апостол называет мифы βεβήλοι и γραώδεις²⁷¹, Ἰουδαϊκοῖς²⁷². Вследствие ближайшего родства генеалогий с мифами, и к генеалогиям, как и к мифам, должно отнести названия βεβήλοι, γραώδεις, Ιουδαϊκοί. Названия βεβήλοι и γραώδεις ничего не говорят о внутреннем смысле мифов и генеалогий. Как βεβήλοι, так и γραώδεις указывают не на содержание мифов и генеалогий, а на их пригодность: они пригодны для старых женщин, баб. Что касается названия ιουδαϊκοί, то оно, правда, означает, что в лжеучении была какая-то иудейская черта; но каковая, именно, – из названия также невозможно определить.

Итак, филология не дает нам никакого основания для определения содержания мифов и генеалогий. На основании филологии мы можем сказать только одно, что Апостол ψευδώνυμος γνώσις назвал мифами по той причине, что этим хотел указать на бессмысленность и пустоту лжеучения, его вымышленность. С этой стороны, оно походит на греческие мифы; так же бессмысленно и пусто, как и эти последние. Название ψευδώνυμος γνώσις генеалогиями, несколько точнее определяет это лжеучение. Судя по значению слова γενεαλογΐαι – исчисление по родам и племенам – Апостол назвал ψευδώνυμος γνώσις по той причине, что заметил в нем связь чего-то с чем-то, что лжеучение состоит из каких-то сцепленных элементов. Но ничего большего и из генеалогий филологически вывести невозможно.

Из умственно-нравственного склада и характера лжеучителей и их последователей, и характера самого учения, ясно следует, что, обличаемое в Пастырских посланиях лжеучение, лишено было определенности, не заключало в себе той или другой выясненной идеи, не устанавливало каких-либо положительных принципов в деле веры и нравственности. Этот взгляд вполне может быть подтвержден. В Тит. 1:10–14 μῦθoι то же самое, что и μῦθoι 1Тим. 1:4. Как там, так и здесь μῦθoι служат предметом внимания со стороны некоторых. μῦθoι входят в содержание ἑτεροδιδασκαλεῖν²⁷³ и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ²⁷⁴. сΕτεροδιδασκαλεῖν и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ имеют совершенно одинаковые основания. Основой ἑτεροδιδασκαλεῖν служит некоторая болезненность ума, гордого своей силой и, в то же время, утратившего чувство истины²⁷⁵, и неустановленность, безхарактерность чувства²⁷⁶. Основой διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ служит оскверненность ума, гордящегося своим призрачным знанием,²⁷⁷ и отсутствие определенных принципов нравственности²⁷⁸. По отношению к общему состоянию верующего общества, как ἑτεροδιδασκαλεῖν, так и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ имеют значение деятельности, в высшей степени расстраивающей общественную нравственность, вносящей болезнь в общество²⁷⁹. Поэтому ἑτεροδιδασκαλεῖν и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ противопоставляется одно и то же, именно, здравие²⁸⁰. Форма распространения лжеучения, именно, проведение его в семейную жизнь, одинакова в Ефесе и Крите²⁸¹. Наконец, цель ἑτεροδιδασκαλεῖν и διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ – одна и та же – корысть²⁸². Одним словом, против тождественности этих двух понятий не может быть представлено каких-либо, более или менее, важных соображений. Правда, διδάσκοντες ἃ μὴ δεῖ, в сравнении с ἑτεροδιδασκαλεῖν выдается, как нечто более определенное, указывает не только на образ и характер учения, но, по-видимому, и на его содержание. Такую определенность это выражение получает по связи и последовательности речи: рядом с Μύθοις²⁸³ стоит ἐντολαῖς ἀνθρώπων, – понятие, во всяком случае, несколько более определенное и не так широкое, как Μύθοις и γενεαλογία 1Тим. 1:3. Но трудно представить, чтобы само выражение ἃ μὴ δεῖ давало хотя бы намек на определенное содержание учения. Это можно видеть из 1Тим. 5:13, где связь ἃ μὴ δεῖ с λαλοϋσαι прямо отрицает всякую определенность в его содержании.

Как в послании к Тимофею, так и в послании к Титу ясно не определено, что такое эти Μύθοις и γενεαλογία. При сравнении посланий к Тимофею с посланием к Титу, нельзя не заметить, что в последнем, лжеучение изображено с большей ясностью. В посланиях к Тимофею, Апостол дает только общее суждение о лжеучении. В послании же к Титу он изображает лжеучение конкретно, знакомит с характерными приемами лжеучителей и с нравственной распущенностью массы, принимающей лжеучение и путающейся в пустословии, спорах и житейской беспорядочности. Поэтому, при определении сущности заблуждения, развивающегося в Ефесском и Критском обществах, должно иметь в виду и послание к Титу. В послании к Титу Μύθοι называется ἐντολαῖς ἀνθρώπων и Ἰουδαϊκοῖ²⁸⁴, а распространение заблуждения приписывается людям μάλιστα οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς²⁸⁵. 'Εντολαί άνθρώπων, как видно из 15 ст., имеют частное значение, относятся к определенному учению о различии между чистым и нечистым. Те последствия, которыми сопровождалось ложное учение, равно, характер и нравственные качества учителей, не дают нам права заключать, чтобы все содержание заблуждения ограничивалось только таким частным предметом, как учение о различии между чистым и нечистым. Кроме того, ἐντολαῖς ἀνθρώπων имеют столь общие черты, что ими не определяется существенная сторона какого-либо учения. Поэтому, из ἐντολαῖς ἀνθρώπων нельзя извлечь каких-либо определенных свойств лжеучения.

Μύθοις называются ιουδαϊκοί или потому, что они распространялись иудеями-христианами, или потому, что содержание их было иудейское, имело основание в иудейской религии или, по крайней мере, тем или другим образом связывалось с началами этой религии. В пользу первого передположения может служить выражение οἱ ἐκ περιτομῆς – из обрезанных. Но смысл выражения οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς значительно ослабляется приставкой μάλιστα. За второе предположение говорит связь Μύθοις с γενεαλογία, поставленными наряду с μάχαι νομικαί²⁸⁶ и одинаковое отношение Μύθοις и γενεαλογία к νομοδιδάσκαλοι²⁸⁷ и νόμος²⁸⁸. Несомненно же, что νόμος обозначает закон, именно, иудейский. Из этого, по-видимому, можно бы заключить, что распространителями мифов были обыкновенные иудействующие противники Апостола. Но против этого свидетельствует различие отношений Апостола к обыкновенным иудействующим и к распространителям мифов и генеалогий. Полемика Апостола против иудействующих, ее приемы и характер дают ясно понять, что Апостол признавал важное значение за принципами и взглядами этой партии. Он не только не считал возможным и полезным уклоняться от соприкосновения с воззрениями иудеев, но, напротив, всегда с тонкой подробностью исследовал взгляды иудействующих и тщательно выяснял отношение этих взглядов к вере Христовой. Это видно из учения Апостола о христианской свободе и ее отношениях к закону Моисееву. Между тем, к мифам и генеалогиям Апостол относился, как к чему-то, еще не определившемуся, не имеющему значения и опасному для верующих только по своим последствиям. Апостольские изображения этих заблуждений, как, напр., ματαιολογία²⁸⁹, ζητήσεις²⁹⁰, μωραΐ ζητήσεις²⁹¹, λογομαχίαι, διαπαρατριβαί²⁹² дают понятие только о спорах и состязаниях пустых, бесполезных и чуждых высшего религиозного интереса²⁹³. Поэтому Апостол и советует Тимофею и Титу не вмешиваться в это бесцельное волнение, уклоняться от этого беспорядочного движения, не входить в споры о мифах и генеалогиях. Сообразно с этим, Апостол характеризует и лжеучителей Ефесских и Критских. Он их называет гордыми, ничего не знающими, но зараженными (страстью) к состязаниям и словопрениям, от которых происходят... пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истины, которые думают, будто, благочестие служит для прибытка²⁹⁴, или: непокорными, пустословами и обманщиками, ... которые учат, чему не должно, из постыдной корысти²⁹⁵, вкрадываются в домы и обольщают женщин²⁹⁶. Эти черты решительно не приложимы к представителям иудействующей партии, и сам Апостол был далек от таких представлений о них. Не приложимо к иудействующим и то, будто, они только θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι, что они не знают ни того, что говорят, ни того, о чем утверждают²⁹⁷, и, особенно, то, что далее говорится о законе²⁹⁸.

Таким образом, мы должны искать иного объяснения, почему Апостол назвал Μύθοις – ιουδαϊκοί. Обратим внимание на слово μάλιστα, стоящее рядом с οἱ ἐκ περιτομῆς. Μάλιστα, отнюдь, не может относиться к πολλοί того же стиха. В таком случае, получилась бы речь, не имеющая связи ни с предыдущим, ни с последующим. Выражение μάλιστα οί ἐκ περιτομῆς есть не более, как субъект, передикатом при котором стоят ανυπότακτοι, ματαιολόγοι и пр.²⁹⁹. Смысл всего 10 стиха будет такой: много есть непокорных, пустословов и обманщиков, – и эти черты особенно резко выдаются у οἱ ἐκ περιτομῆς. Апостол намерен сказать, что смута в христианском обществе произведена была и развивалась не деятельностью и не в среде только οἱ ἐκ περιτομῆς, но, что в ней принимали участие и бывшие язычники. Только последние (язычники), как бы, стушевывались перед первыми (иудеями); их деятельность не имела такого резкого и решительного характера, как первых. Иудеи и по принятии христианства, конечно, не могли забыть своего значения в человечестве, как народа, избранного Богом. Опираясь на свое происхождение при помощи родословий (γενεαλογία), они с большей смелостью и решительностью выставляли свою компетентность в деле веры и заявляли свои права на общественное учительство. Вследствие этого, движение в обществе казалось делом лиц иудейского происхождения и название «иудейский» переносилось с лиц на учение, хотя бы это учение и не заключало в себе иудейских воззрений и не принадлежало исключительно иудеям. Поэтому и Μύθοι, как существенная черта новых воззрений, как главная опора развивающегося ложного направления, получили название ιουδαϊκοί, хотя распространители их не были исключительно иудеи, и хотя они не были выражением начал и взглядов чисто иудейской религии. Название это дано им, сообразно с национальным происхождением более выдающихся из их распространителей.

Не было обличаемое лжеучение и какой-либо разработанной еретической системой. В άντιϋέσεις многие видят антитезу Маркиона, а в ψευδώνυμος γνώσις³⁰⁰ – прямое указание на гностицизм. Но мы знаем, что, рядом стоящее с άντιϋέσεις, выражение βεβήλους κενοφωνίας ³⁰¹ есть характерное название существенных признаков общего заблуждения, которое Апостол уже называл и изображал как λογομαχίαι, ζητήσείς, ματαιολογία. Если же βεβήλους κενοφωνίας выражают собою не более, как общий характер развивающейся и выражающейся деятельности известных ματαιολογων, то и на последующие выражения – αντιθέσεις ψευδώνυμον γνώσεως мы не имеем права смотреть иначе. Судя по грамматическому соединению αντιθέσεις с κενοφωνίας под одним членом, βεβήλους относится к αντιθέσεις так же, как и к κενοφωνίας. Это заставляет нас признать и то (κενοφωνία) и другое (αντιθέσεις) за одно целое, или, лучше, за два обозначения одного и того же предмета. Следовательно, αντιθέσεις не антитеза Маркиона, а название иноучения, которое своими мифами, и генеалогиями, и отношениями к закону отвлекало верующих от истинных начал знания и нравственной деятельности, выражало собой, нечто, противное здравому учению. На такое название иноучение имело прямое право. Оно лишено было определенных оснований, внутренних задач и цели, и всегда представлялось не более, как массой бродячих мнений, не связанных между собой и противоречащих друг другу. Сообразно с этим, носители и распространители этих нелепых, разнообразных мнений и взглядов не разумеют ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают³⁰² и называются ανυπότακτοι, ματαιολόγοι – людьми, спутанные, сбивчивые и противоречащие мнения которых, лишены даже внешней порядочности. Людям, которые, ни более, ни менее, как ανυπότακτοι, ματαιολόγοι и пр. не чужды и αντιθέσεις γνώσεως т. е. противоречия и в самой мысли, и в ее применении к жизни. Потому αντιθέσεις – есть выражение, как нельзя лучше обрисовывающее состояние ума лжеучителей, дающее ясное представление о характере их деятельности, а, отнюдь, не обозначающее названия известного выработанного положения, заключения.

Ошибка Баура, считающего αντιθέσεις за антитезу Маркиона³⁰³, заключалась, конечно, только отчасти, в том, что он αντιθέσεις принял за объект γνώσεως. Но, если αντιθέσεις есть объект, то, в таком случае, и κενοφωνίαι, соединенные с αντιθέσεις, грамматически должны быть признаны за объект γνώσεως, т. е. за известное определенное начало гностических систем. Но это немыслимо.

Итак, ни содержание посланий, ни самое выражение αντιθέσεις не дают нам оснований и права видеть в αντιθέσεις то, что видит в них Баур. Это подтверждается согласными мнениями Визингера, Маттиеса и даже де-Ветте³⁰⁴. Последний замечает, что, кажущемуся совпадению места 1Тим. 6:20 с антитезой Маркиона решительно нет нужды придавать какое-либо значение, как делает Баур³⁰⁵.

Под γνώσις, после установленного сейчас определения αντιθέσεις, также невозможно понимать прямое название определенного направления философствующей мысли, выразившегося в гностических системах II века. Баур слишком увлекся случайным сочетанием в настоящем месте слов αντιθέσεις и γνώσις, – слов, которые впоследствии стали известными терминами для обозначения: первое – в частности, учения Маркиона об отношениях между законом и Евангелием, а второе – вообще, известного направления философской мысли II века. И только при таком, именно, сочетании, слову γνώσις можно придать то значение, какое даст ему Баур. Άντιθέσεις обозначают не более, как некоторые противоположения здравому учению, внутренние противоречия, выражающиеся в словопрениях и состязаниях, а не есть известный термин. Поэтому и γνώσις Пастырских посланий не может быть термином. В противном случае, смысл отрицательной части наставления будет весьма странен. Тимофей должен будет отвращаться только от внутренних противоречий гностических учений. Γνώσις – не более, как общее понятие о знании, вообще. Βέβηλοι κενοφωνίαι καί αντιθέσεις, обозначая, с одной стороны, внешние формы выражения, а с другой – внутреннее состояние всякого знания, уклоняющегося от истинных начал, служат выражением и признаками γνώσις, когда этот есть ψευδώνυμος. В указанном смысле γνώσις ни как слово³⁰⁶, ни как понятие³⁰⁷, отнюдь, не чуждо апостольскому времени. Было бы странным отрицать и то, чтобы θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι выступали на деятельность, не имея знания. Напротив, их мотивы³⁰⁸ быть учителями закона, их средства для распространения ложных взглядов (Μύθοι и γενεαλογία), формы деятельности (ζητήσείς λογομαχίαι, μάχαι, νομικαι и пρ.) – все это указывает на их претензии высшего знания. Таким образом, отрицательная часть заключительного наставления Тимофею³⁰⁹, по нашему мнению, есть не более, как напоминание о сказанном в словах: кто учит иному... тот горд, ничего не знает, по заражен (страстию) к состязаниям и словопрениям, и пр.³¹⁰

Итак, учение лжеучителей и не имело точно определенного смысла, и не было выработанной еретической системой. Что же, в таком случае, представляло из себя лжеучение, называемое Апостолом мифами и генеалогиями, или, вообще, ложным знанием? За разрешением поставленного вопроса обратимся к церковным писателям и истории, не упуская из вида и всего сказанного выше.

Древние церковные писатели дают три взгляда или ответа на содержание генеалогий.

По первому – Ап. Павел генеалогиями называл иудейские родословные. Лжеучители, обличаемые им, были иудеи, может быть, и принявшие христианство, но занимавшиеся своими родословными, и ими доказывавшие свое происхождение от Авраама, и свои права и преимущества в царстве Мессии, и через это старавшиеся приобрести первенствующее значение среди христианского общества. Так объясняют св. Златоуст³¹¹ и блаж. Иероним³¹².

По второму взгляду, еретики, которых Апостол имеет в виду, занимались вымышленными иудейскими преданиями и фантастическими сказаниями о своих предках, увенчивали их ореолом святости и рассказывали о ветхозаветных лицах и событиях вымышленные чудесные истории. Такое объяснение генеалогий дают бл. Августин³¹³ и Амвросиаст³¹⁴.

По третьему взгляду, обличаемые Апостолом еретики были первые гностики, которые, хотя не имели еще определенного выработанного учения, но начинали великое гностическое движение и учили об эманации духов. По этому взгляду, под генеалогиями, Апостол разумеет зародыши гностического учения об эманации духов и борется, именно, с зародышами гностицизма, который уже начал свою историческую жизнь в его время. Такой взгляд на генеалогии высказали св. Ириней³¹⁵ и Тертуллиан³¹⁶.

Какой взгляд имеет за собою более данных и более твердое основание? Или все три взгляда могут быть признаны правильными?

История показывает, что во времена Апостолов были и такие иудеи, которые постоянно носились со своими родословными и такие, которые занимались вымышленными рассказами из ветхозаветной истории. Очень возможно даже, что были и такие, которые в одно и то же время занимались обоими этими упражнениями. Это легко видеть из того, что слишком усердно заниматься родословными своих предков можно только при преувеличенном значении самих предков. Хронологические даты своих предков легко совмещаются с увенчанием их ореолом особой святости.

Иудеи, времен появления христианства, с любовью занимались составлением и рассматриванием родословных списков своих предков. Об этом много несомненных исторических свидетельств. Приводить их здесь нет надобности. Скажем только, что целью таких занятий, требовавших немалого труда и отнимавших много времени, была потребность для иудея довести свой род до Авраама, показать, что в его родословной нити не было смешанных языческих браков, что в его жилах течет чистая кровь Авраама³¹⁷ и, что, по этой самой причине, он имеет особые права на наследие в царстве Мессии³¹⁸. Кроме этого, такие родословные списки имели и чисто практическое значение – ими определялись гражданские права³¹⁹. По этим важным, для тогдашних иудеев, причинам, родословные таблицы выучивались наизусть и, как драгоценность, сохранялись в архивах³²⁰. Филон Александрийский основал даже целую систему этики на основании родословных пятикнижия³²¹. Даже была особая секта генистов, исключительно занимавшаяся родословными³²².

Усердие иудеев заниматься рассказами о вымышленных чудесных событиях из ветхозаветной истории, действительные события превращать в волшебные сказки, рассказывать легенды и даже нарочно сочинять такие, – это усердие было столь велико, что породило большую особую литературу. Из этой литературы укажем на Филоново жизнеописание Моисея и историю патриархов³²³, а из легенд – сказание о том, что Бог делал до сотворения мира и о быке, съедавшем ежедневно тысячу стогов сена³²⁴.

Не касаясь пока третьего взгляда на генеалогии, высказанного св. Иринеем и Тертуллианом, попытаемся разрешить вопрос: занятия родословными и вымыслами из ветхозаветной истории есть ли то лжеучение, которое Ап. Павел называет генеалогиями и мифами?

Обличаемые лжеучения, Апостол называет απέραντοι³²⁵, βέβηλοι καί γραώδεις³²⁶, μωρὰς καὶ ἀπαιδεύτους³²⁷. Лжеучители, проповедывавшие и распространявшие обличаемые лжеучения, занимались магией³²⁸, воздерживались от, известного рода, пищи и брака, как от вещей нечистых³²⁹, отвергали воскресение мертвых³³⁰. Эти лжеучители характеризуются Апостолом, как люди, потерявшие совесть, внимающие духам лестчим и учениям бесовским³³¹. Если теперь, при Апостоле, лжеучение еще не успело проявить себя противоположностью христианству, то, провидит Апостол, что в недалеком будущем, оно, лжеучение, решительно восстанет против истины. Из этого нельзя не видеть, что лжеучение, названное Апостолом мифами и генеалогиями, по своим последствиям было крайне вредное и грозило серьезной опасностью самому христианству, могло или даже неминуемо должно было развиться в направление дельное и, во всем противоположное христианству. Такой характер и такое важное значение можно ли приписать занятиям иудейскими родословиями и фантастическими рассказами о ветхозаветных лицах и событиях? Занятия родословными и вымыслами были, в действительности, пустым препровождением времени, приличным, более, старым женщинам, чем рассудительным людям. Это хорошо понятно. Но трудно понять, каким образом эти занятия могли быть бесконечными – απέραντοι, извратить совесть, занимающихся ими, довести их до занятий магией, до отвержения воскресения мертвых, до воздержания в пище и запрещения брака. Не понятно, каким образом занятия родословными и вымышленными историями могли быть бесовским учением, грозившим в будущем существованию самого христианства, учением, развивающимся в направление цельное и противоположное христианству. Между учением, по своим качествам противоположным христианству, грозившим большей опасностью для этого последнего, между занятием магией, учением о не воскресении мертвых, о скверноте брака и некоторых родов пищи – между этим явлением, с одной стороны, и между занятиями родословными и фантазерством в истории – с другой, не могло быть никакой ни внутренней, ни внешней связи.

Как первые, перечисленные сейчас, явления могли в будущем выродиться в нечто серьезное и противоположное христианству, так занятия родословными и фантастическими рассказами могли довести людей, самое большее, до умственного отупения, к чему приводит и всякое другое пустое, напрасное препровождение времени. Таким образом, если мы признаем, что под обличаемым лжеучением Апостол разумел, именно, иудейские родословные и вымыслы, то будем вынуждены упрекнуть великого Апостола в страхе там, где нет страха.

На основании некоторых, из приведенных, соображений, Троицкий приходит к заключению, что Ап. Павел под обличаемым лжеучением не разумел ни занятия родословными, ни сочинение фантастических рассказов о ветхозаветных лицах и событиях. Сделав такое заключение, Троицкий решается категорически отвергнуть взгляд Златоуста, Иеронима, Августина и Амвросиаста, как совершенно неправильный, и признать взгляд Иринея и Тертуллиана исключительно достоверным. Не касаясь пока достоинств взгляда Иринея и Тертуллиана, надеясь даже оправдать его, мы не можем не высказаться, что из приведенных соображений против взглядов Златоуста, Иеронима, Августина и Амвросиата нельзя делать того вывода, к какому пришел Троицкий. Незначительность занятий родословными и вымыслами нельзя противопоставлять важности того учения, против которого борется Апостол. Неважность этих занятий видел и сам Апостол, иначе мифы и генеалогии он не назвал бы βέβηλοι καί γραώδεις. Очевидно, что под неважной, малозначительной формой содержалось что-то, достойное внимания и борьбы. Что таковой формой могли быть родословные и вымыслы, видно уже из самого существования сочинений Филона о Моисее и патриархах. Эти сочинения, как и все у Филона, без сомнения, содержали нечто большее, чем ненужные списки давно прекратившихся родов и фантастические вымыслы, чудесные легенды. Если родословные Пятикнижия дали Филону возможность основать на них особую систему этики, то, очевидно, что в этих родословных, для Филона, было нечто большее, чем сказания такой-то ради такого-то. Троицкий, упоминая об этой Филоновой этике, упустил из внимания важное значение для Филона родословных, тогда как одно это значение разрушает его опровержение взглядов Златоуста, Иеронима, Августина и Амвросиаста. – Из, сейчас приведенных, соображений легко видеть, что взгляды на мифы и генеалогии, как на родословные и фантастические рассказы из ветхозаветной истории, имеют достаточное основание, и что под родословными и вымыслами, иудеи разумели нечто особенное. А что именно – об этом знакомит нас взгляд св. Иринея и Тертуллиана.

Взгляд св. Иринея и Тертуллиана на генеалогии, как на зачатки гностического учения, легко оправдывается. Под Μύθοι и γενεαλογία Апостол разумеет, именно, ψευδωνύμου γνώσεως³³². В этом не может быть сомнения. На это указывает то, что почти все новейшие исследователи согласны, что в Пастырских посланиях вообще разумеется одно учение и, что Апостол, увещевая Тимофея отвращаться от ψευδωνύμου γνώσεως, обобщает разобранные и, обличенные им в послании, воззрения. Исследователи, вообще, согласны, что Μύθοι и γενεαλογία суть, именно, ψευδωνύμου γνώσεως и, что первые составляют содержание последнего.

Но в чем же состоит этот γνώσις?

Учение, обличаемое Ап. Павлом в посланиях к Тимофею и Титу, некоторым ученым, как де-Ветте, Бауру, Гильгенфельду, Гольтцману и др., дало повод заподозрить принадлежность Пастырских посланий великому Апостолу языков и отнести появление их ко времени II века. В учении, обличаемом Ап. Павлом, означенные ученые нашли не только гностическое движение II века, но и различали секты Валентиниан, Маркионитов, Сатурнинов, Маркосиан и др.³³³. Такие свойства еретического учения, обличаемого Ап. Павлом, позволили в писателе Пастырских посланий видеть современника Иустина мученика, Поликарпа, Афиногора, Феофила Антиохийского, Иринея, Тертуллиана и Климента Александрийского³³⁴ и назвать его фальсификатором. После этого, несомненные и неопровержимые свидетельства о принадлежности посланий веку апостольскому и, именно, св. Ап. Павлу уже не трудно было наименовать маской³³⁵, надетой автором посланий, ради благочестивой цели. В опровержении еретиков, автору, говорят, нужно было достигнуть успеха и, ради этой благочестивой цели, он подкрепил свое опровержение авторитетом Ап. Павла и старался, по возможности, стушевать те стороны, которые могли читателя ввести в недоумение и подозрение, относительно вероятности существования, опровергаемого им, лжеучения в век Ап. Павла. И писатель не обманулся в успехе. Подделка настолько вышла удачной, что церковь канонизировала подложное произведение и доселе содержит его, как подлинный труд Ап. Павла³³⁶.

Рассматривать воззрения, по которым ψευδωνύμου γνώσεως есть, именно, гностицизм II века и доказывать, что этот γνώσις есть, именно, γνώσις еретиков апостольского века – нам нет необходимости: г. Клитин в том и другом предупередил нас, да и мы, выше, сделали о сем несколько замечаний; но мы не можем не поставить своей задачей указать черты, характеризующие обличаемый Апостолом ψευδωνύμου γνώσεως. Сделаем это с исторической точки зрения.

Понятие о γνώσεως'е, как высшем знании, появилось задолго до христианства. О γνώσεως'е, как добродетели, говорил Сократ³³⁷, а, как о познании, истинно, сущего, учил Платон³³⁸. Но считать Сократа и Платона основателями гностицизма, мы едва ли имеем право. Сократо-платоновская идея, как и, вообще, все, чисто философские идеи, исходила из стремления возвысить действительного, живущего на земле человека, того человека, который является в действительной жизни. Средством для достижения этого стремления было и есть развитие и раскрытие, присущих человеческому духу, понятий. Другое стремление и другие средства были у гностиков, возьмем ли гностиков II века, или, несомненно принадлежащих к ним, Симона Волхва, Керинфа и других³³⁹. Превращение человеческого духа в божество? или, говоря словами гностиков, возвращение части божественного духа, похищенной из Плиромы обратно в нее – было основным стремлением гностиков. Для этого требовалось знание, но не в смысле раскрытия и развития понятий, а в смысле не только неопределенного, но, прямо, хаотического духовного экстаза. Поэтому магия, волхвование, заклинание мертвецов и демонов, крайний аскетизм и глубочайший разврат были равно свойственны разным гностическим направлениям, даже не только свойственны просто, по прямо были целью для достижения γνώσεως. Следовательно, не в философии, а в чем-либо ином должно искать начала гностицизма.

Нам кажется, что гностицизм появился таким образом. Греческая философия подорвала авторитет религии вообще и, особенно, выработанных уже религиозных систем. Международное общение, вызванное сначала завоеваниями Александра Македонского, а затем Рима, расстроило границы политических и нравственных идей и религиозных систем. От Персии до Пиринейского полуострова, по обоим берегам Средиземного моря, перемешалось все, что доселе свято сохранялось в своих переделах, в своих строго определенных рамках. Из Греции и с островов не-евреи шли на поклонение в Иерусалим, а в Иерусалиме Зевс Олимпийский так же хорошо стал известен, как Иегова. В Афинах читали природные жители священные еврейские книги, а в Александрии евреи увлекались Сократом, Платоном и другими философами.

Это смешение идей усилилось с появлением христианства. Язычество и иудейство с одинаковой враждебностью встретили Христа и Его учение. Причина этого заключалась в религиозном и нравственном учении христианства, именно, – в его противоречии с языческими и иудейскими религиозно-нравственными воззрениями. Однако, христианство своей божественной и нравственной силой победило во многих иудеях и язычниках их упорство, и церковь, с первых времен своего существования, возрастала и укреплялась и среди иудеев, и среди язычников. По-видимому, то обстоятельство, что иудеи и язычники уверовали во Христа, свидетельствует о том, что те и другие вполне отрешились от своего прежнего ложного миросозерцания. Конечно, это вполне справедливо по отношению к некоторым, стоявших в особых, содействовавших тому условиях, – разумеем, напр., Апостолов и их ближайших учеников, которых сам Дух Святый наставлял на всякую истину. Но нельзя сказать, что во всех иудеях и язычниках, уверовавших во Христа, совершенно исчезли следы прежних верований, прежних религиозно-нравственных воззрений. Этого, конечно, невозможно было и ожидать. Процесс замены одних идей другими, совершается весьма медленно. Человек не скоро отрешается от старого и усвояет себе новое; по большей части бывает смешение старого с новым. При этом, не обходится без колебаний: то перевес оказывается на стороне нового учения, а то переходит на сторону старого. Скорая и решительная перемена убеждений невозможна, по существенным свойствам человеческого духа. Прежде всего, несомненен тот психологический факт, что духу человека свойственно стремление к сохранению своих прежних верований, убеждений; человеку бывает, как будто, жалко, прискорбно расстаться с ними. В силу этого стремления, он даже и тогда, когда что-либо наводит его на сомнение в истинности его верований, желает как-нибудь оправдать их и отрешиться от сомнения. Только, когда ложность известного убеждения становится очевидной, он решается, хотя и не без внутренней борьбы, отказаться от него.

Невозможность, для уверовавших иудеев и язычников, скорой и решительной перемены своих убеждений, верований, будет понятна еще более, если обратим внимание на то, что для этой перемены требуется точно определенное знание всех подробностей отвергаемого и воспринимаемого учения. Эта перемена возможна только для того человека, который сможет уловить самые мельчайшие, почти незаметные движения своего ума и сердца. Только для такого человека возможно изучить все отдельные, самые мельчайшие черты и прежнего, и нового верования. Только при таком условии возможно неукоснительно наблюдать за собою, за своим умом и за своим сердцем. Это наблюдение, чрезвычайно тонкое и трудное, дает возможность очищать свой дух, ум, сердце и волю от всего старого, неистинного, лживого и сознательно усвоят одно новое, истинное. Без этого невозможно усвоить и провести в жизнь ту истину, что христианство не мирится с иудейскими и языческими верованиями, что только христианство истинно и превосходит все другие религии и религиозно-нравственные философские учения. Только при сознании несогласия христианства с иудейскими и языческими воззрениями, верующие иудеи и язычники могли придти к мысли, что невозможно вместе держаться своих прежних верований и христианского учения, и могли решительно отказаться от прежних учений. Непонимание противоречия христианства с каким-либо иным учением, было всегда главной причиной того, что с ним смешивались и выдавались за согласные с ним, чуждые ему элементы. Неспособность же уяснить отдельные понятия ложных учений и христианского миросозерцания, прикрывала смешение с христианством чуждых ему учений, не позволяла видеть, определять это смешение. Эта же самая неспособность оправдывала смешение с христианством иудейских, языческих и философских воззрений.

Способность же определять отдельные частные идеи христианства и чуждых ему учений, давала возможность человеку уяснить, что одно только христианство – истина, а все прочие миросозерцания – ложь. Разумное же и сознательное убеждение в истинности христианства и его превосходстве перед иудейством, язычеством и философскими учениями, давало перевес верованиям христианским и помогало решительно отказываться от нехристианских идей. Для выполнения двух указанных требований – приобрести способность определять отдельные идеи учений и убедиться в неприкосновенной истине христианства – было нужно, главным образом, более или менее ясно понять и усвоить христианство, воспринять его начала умом и сердцем, всей душой. Только в таком случае конкретно выступят отдельные идеи христианства и чуждых ему учений и их взаимное противоречие, и обнаружится истинность христианства и его решительное превосходство перед всеми иными учениями.

Но ясное понимание христианства и проникновение его началами – работа нескорая и нелегкая. К помехе, для более полного усвоения христианства, служат внешние и внутренние причины. Христианство первоначально явилось не в форме какой-либо строго организованной и ясно раскрытой доктрины, но явилось в форме отдельных бесед, даже отдельных изречений в, более или менее, обширных положениях, не всегда удобопонятных всем и каждому. Таким образом, передстояло не мало труда самой человеческой мысли уяснить себе христианские истины и их отношение к иудейскому и языческому миросозерцаниям. Но, кроме этой внешней нераскрытости христианских положений, совершенно уяснить себе христианские истины было трудно для человеческой мысли, еще более потому, что в настоящем случае существовало великое несоответствие между познаваемым – истиной божественной и познающим – умом человеческим. Христианство не есть какая-либо научная доктрина, понять и усвоить которую нужен, более или менее, развитый ум. В христианстве, еще по замечанию древних отцов церкви, людей изведавшим его собственным опытом, есть многое, что усвояется и оценивается, скорее, сердцем, чем умом. В этом случае, нравственное состояние человека составляет столь же важное условие для усвоения христианской истины, как и развитие его познавательных сил. Но до-христианское человечество, иудейский народ и языческий мир, по своему духовно-нравственному состоянию, по своей испорченности, имело все задатки, чтобы противиться христианской истине, отвергнуть ее. Наконец, чтобы вполне отрешиться от своих прежних воззрений, верующим иудею и язычнику, кроме сознательного, разумного отношения к христианству, требовалось еще, также, разумно убедиться в ложности и негодности своих прежних миросозерцаний. Без этого всегда неизбежны сомнения и колебания, при отречении от них. В этом случае, мысли иудея или язычника, также, передстояла нелегкая работа. Для того, чтобы разрушить целое миросозерцание, нужно подвергнуть тщательному анализу каждое отдельное воззрение, каждую отдельную идею. Особенно же иудею трудно было убедиться в ложности своих прежних воззрений, потому что на все свое миросозерцание он смотрел не как на, чисто человеческую мысль, а как на истину, данную самим Богом и запечатленную в св. Писании. Иудей менее, чем кто-либо другой, был способен признавать автономию человеческого разума. Свои религиозные убеждения, иудеи старались обосновать на авторитете Писания. Разумеется, это было невозможно, по отношению ко всем их верованиям. Но у иудеев был иной, столь же для них высокий, как и в Св. Писании, авторитет – предания, сохранившиеся в устах их раввинов, и авторитет самих раввинов. У иудеев существовало верование, что Моисей, вместе с писанным законом, получил еще устный, и передал последний Иисусу Навину. Последний передал его 70 старейшинам, эти – пророкам, а пророки – мужам великой синагоги. При этом, фарисеи веровали, что так же преемственно передавался и тот Божественный Дух, который почивал на Моисее, выводя это из слов Бога к Моисею: я возьму от Духа, который на тебе и возложу на них (70 старейшин), чтобы они несли с тобою бремя народа³⁴⁰. Благодаря такому верованию, авторитет раввиннов возвышается до степени авторитета божественного. Авторитет учителя делается безграничным; от своих учеников он требует слепого и безусловного повиновения. «Возьми руководителем твоего учителя, – говорит Гамалиил, – чтобы не впасть в сомнение. Тот, кто забывает хотя одну строку учения, стремится уже к погибели»³⁴¹. Таким образом, понятно, что и то, чему иудей не видел основания в Писании, в его глазах имело такое же священное основание в предании и в свидетельствах раввинов. Следовательно, все, чему научал иудей, имело для него авторитет божественной истины. Понятно, что пока человек убежден, что его верования основаны на неложном божественном авторитете, до тех пор он не может признать их ложными и отказаться от них. Это значило бы признать неистинным самого Бога или, что то же, отказаться от веры в Бога или отрешиться от самого коренного и существенного верования. Следовательно, уверовавшему иудею, чтобы убедиться в ложности своего прежнего миросозерцания, нужно было передварительно убедиться в том, что оно вовсе не имеет основания в божественном авторитете. Он должен был уяснить себе, во-первых, что его воззрения не могут иметь основания в Св. Писании, потом он должен был убедиться, что мысль о высоком авторитете предания, равно, как и раввинов, точно так же не имеет основания в Писании. Для того и другого требовалось ясное и правильное понимание ветхозаветного Писания, потому что, без сомнения, именно, в ложном понимании его заключается главная причина того, что иудей, на авторитете Писания, хотел построить здание своих ложных убеждений. Но кто же скажет, что достигнуть ясного и правильного понимания Писания для иудея, как и для всякого, вообще, человека, было дело легкое и скоро выполнимое, особенно, после того, в высшей степени искаженного, толкования Писания, которое, как известно, существовало у иудеев в век появления христианства?

Нелегко было отрешиться от своих ложных верований и язычнику. Все его прежние верования имели авторитет глубокой древности, некоторые – строгую гармонию и, почти все, нисколько не стесняли чувственных побуждений и этим закрепощали за собой извращенную чувственную природу человека. Трудно было расстаться и с философскими религиозно-нравственными воззрениями, сильно распространенными в греко-римском мире в век появления христианства. Все эти воззрения были добыты с чрезвычайным трудом и, по-видимому, имели логическую основательность и последовательность. Дух, утомившийся при их приобретении, требовал продолжительного отдыха. Внешняя логическая основательность, разработанность скрывала их внутреннюю лживость.

Повторяем, что, уверовавшим во Христа, как иудеям, так и язычникам, было невозможно скоро и вполне отрешиться от своих прежних религиозно – нравственных воззрений. Как медленно, и с какой трудностью совершался в верующих иудеях процесс перемены религиозных верований, опытно подтверждает пример самих учеников Спасителя. Несмотря на долговременное обращение с своим Учителем, они позволяли себе высказывать то национальное убеждение, что Он должен основать внешнее, чувственное царство Израилево и подчинить закону избранного народа своего весь мир. В простоте сердца они думали, что в этом царстве Он даст им самые первые места. Когда Иисус Христос беседовал со Своими учениками о царстве Божием и указал при этом на трудность, с какой оно может быть достигаемо, они изумились и робко спросили: так кто же может спастись³⁴²? Таким вопросом они выразили опасение за самих себя, за свое избрание в царстве Учителя. От лица всех, еще яснее высказал это опасение Ап. Петр: вот мы, говорит он Христу, оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам³⁴³? Истинно говорю вам, отвечал Христос, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых; и всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними и последние первыми³⁴⁴. Кажется, из этого вразумительного ответа ученики только и поняли то, что они сядут на двенадцати престолах и будут судить двенадцать колен израилевых, но не уразумели того, что это будет в пакибытии, во дни второго пришествия Сына Человеческого, – и, немного после, снова подняли вопрос о первенстве в царстве своего Учителя. Мать сыновей Зеведеевых, Иакова и Иоанна, кланялась Иисусу и говорила Ему: скажи, чтобы сии два сына мои сели у Тебя один по правую сторону, а другой по левую в Царстве Твоем³⁴⁵. В виду такой просьбы, остальные ученики ревниво обиделись на Иакова и Иоанна³⁴⁶. Спор о первенстве возобновлялся на тайной вечери. Ев. Лука замечает: был же и спор между ними, кто из них должен почитаться большим³⁴⁷. По смерти Иисуса Христа, ученики стали выражать разочарование в своих надеждах на Него. «А мы надеялись, было, говорили Лука и Клеопа, явившемуся им на пути в Эммаус воскресшему Иисусу, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло³⁴⁸. Когда Иисус Христос, перед самым вознесением Своим на небо, повелел ученикам Своим не отлучаться от Иерусалима, но ждать, обещанного от Отца, Утешителя³⁴⁹, они спросили Его: не в сие ли время, Господи, возстановляешь Ты царство Израилю³⁵⁰? – В истории много примеров и того, с какой медленностью, с какой трудностью принималось христианство язычниками. Пример Сенеки показывает, что, даже при довольно значительной близости к христианству, возможно было не понять его божественности и необходимости.

В невозможности скорого и полного отречения верующих из иудеев и из язычников, заключалась главная причина того явления, что в Церкви Христовой во времена апостольские, в разных местах, в разных местных церковных общинах появляются разные лжеучения. В основе этих учений лежало смешение христианских начал или с иудейскими, или с языческими, или с теми и другими вместе.

И, действительно, в хаотическом беспорядке смешалось все, что было особенно и дорого, и свято от Месопотамии до Атлантики. Нравственные идеи становились политическими и наоборот. Философия заменяла религию, религия возводилась в философию. Критическое, чисто философское исследование шло рука об руку с магией, волшебством. Стремление к точному анализу не разграничивалось от желания войти в сношение с демонами и духами. В этом хаосе было нечто целое и единственное. Это – главенствующее в нем стремление достигнуть истинного знания или в религиозном, философском, нравственном отношениях, или разом во всех их. Люди, жаждущие истинного философского знания, ищущие истинную религию, высшую нравственность, перемешивались между собой, и с людьми, стремившимися к высшему ведению вообще. Так образовался замечательный эклектизм. Эклектическое направление, в известном смысле, свойственно всем временам и всем людям, стремящимся к знанию. Но эклектизм, о котором мы ведем речь, был особенный. Составные элементы до того в нем срослись, что совсем перестали походить на свои первообразы. Философские элементы не походили на философские идеи, религиозные – не выражали никакой веры, а были чем-то совершенно иным. Укажем здесь, как на пример, на учение Симона Волхва. Из отрывка «великого откровения Симона Волхва», сохранившегося в сочинении Ипполита «Philosophumena» видно, что этот лжеучитель признавал следующие четыре двоицы: глубина и молчание (βάθος καί συγή), дыхание и истина (πνεữμα καί αλήθεια), слово и жизнь (λόγος καί ζωή), человек и церковь (ο άνθρωπος και η εκκλησία)³⁵¹. При первом взгляде на эту систему, легко найти, что ее элементы вышли из философского умозрения Греции, из теософии востока и учения христианской Церкви. Но философские элементы не похожи на философские идеи, в христианских нельзя отыскать истинного христианского учения. В эклектизме, господствовавшем перед появлением и при начале христианства, части, чуждые друг другу и по происхождению, и по содержанию, не только смешивались в одно целое, но и перерождались органически в нечто, совершенно иное, чем они были доселе. Эта смесь таких, органически и, может быть, даже несколько раз перерожденных и переформированных частей, произвела особенное понятие о γνώσεως и гностицизме. Поэтому-то, в выработавшемся гностицизме, легко отыскивать части, полученные из христианства, язычества, иудейства, и философии запада, и теософии востока, но большей частью весьма трудно найти в нем частицу, действительно сходную с каковым-либо из упомянутых учений и направлений. Легко, например, отыскать христианские элементы, но всегда искаженные, почти до неузнаваемости. Эклектизм, о котором мы говорим, явился прежде христианства и перед появлением этого последнего в некоторых, очень многих, впрочем, ученых язычниках и иудеях произвел стремление – собственными силами отыскать первобытное, истинное богопознание. Материалом для этого было сравнение и смешение всех верований, существовавших в роде человеческом, всех религиозно-философских учений и всех учений о нравственности. Из этого стремления, как прямой естественный результат его, выродилась особая религия, другими словами γνώσεως, сделавшийся скоро достоянием всех тогдашних языческих философов и ученых, и многих иудеев, особенно, александрийских.Таким образом,образовавшийся, может быть, еще до появления христианства mixtum compositum, из которого потом выродился гностицизм, состоял из весьма различных элементов.

Как центральная часть, в него входил гностический элемент. Это был тот элемент, который, сравнительно с другими, имел более прав на существование в истории, который был закваской всего mixtum compositum. Этот элемент состоял в стремлении к γνώσεως 'у, к высшему знанию, к знанию Бога, первой Абсолютной Причины, начала всех вещей и мира³⁵². Кроме этого, в рассматриваемом эклектизме были элементы языческие, особенно, восточной теософии, восточного мистицизма, и иудейские. Даже и эти элементы были сложные. Так, в иудейской части, обличаемого Ап. Павлом учения, некоторые ученые находят элементы фарисейства, ессеизма, каббализма³⁵³. За более подробным анализом этих элементов отсылаем к Клитину.

Если из такого эклектизма выродился гностицизм, то, несомненно, что сам этот эклектизм должен был появиться гораздо ранее II столетия, времени господства гностицизма. По историческим данным, в том смысле, как мы его понимаем, он начал образовываться еще до Рождества Христова. Сомнение в существовании истины, высказанное Пилатом Христу, было, без сомнения, отрицательной стороной этого эклектизма. Отсюда следует, что семена гностицизма во времена Апостолов уже начали проявлять свою жизнь. Эти-то еретические семена подняли пророческий взор Апостола, борьба с ними вдохновила его и заставила приподнять завесу будущего и начертать нам картину будущей отдаленной эпохи³⁵⁴. И великий Апостол наметил общий путь, по которому будет идти развитие «еретических семян» его времени, но не указал на частнейшие стороны этого развития³⁵⁵. Это развитие еретических семян было предметом рассуждения Ап. Павла и в других его посланиях, кроме Пастырских. В послании к Ефесянам, по исследованию Макка³⁵⁶, Апостол намекает на гностическое направление. Особенно сильно, по Макку³⁵⁷ и Гейденрейху³⁵⁸, св. Павел восстает против гностического направления в послании к Колоссянам. Сюда относится внушение Апостола не следовать предписаниям лжеучителей, относительно пищи, питья, брака и учению их о служении ангелам³⁵⁹. Гейденрейх, под ангелами разумеет, именно, философские исследования гностиков о духовном мире. Зарождавшийся гностицизм, по исследованиям ученой критики, можно наблюдать в посланиях Ап. Петра, Иуды и в Апокалипсисе. Можно даже указать на отдельные личности, которые, несомненно, работали на пользу гностического направления. Назовем здесь Филона, Симона Волхва и Коринфа. Метод Филона, при объяснении библейского учения, сходен с методом гностиков. В своем сочинении «Vita Mosis» аллегорические объяснения родов в книге Бытия, Филон называет γενεαλογικόν³⁶⁰.

Об эклектизме Симона Волхва мы уже упоминали. Теперь добавим. Из кн. Деяний видно, что Симона Волхва самаряне называли «силой Божией великой»³⁶¹, и сам Симон, как свидетельствует Ириней³⁶², называл себя Богом, в Самарии – Богом Отцом, в Иудее – Богом Сыном, у всех прочих народов – Богом Духом. На основании этого, позволительно думать, что лжеучение Симона имело в своей основе гностическое учение об эманации духов или эонов. Вероятно, по этой причине все древние ересеологи, с Иринеем во главе, и Евсевий считают Симона ересиархом, патриархом всех еретиков, особенно, гностиков язычествующих. Вообще говоря, личность Симона неопровержимо доказывает существование гносиса в первые времена христианства³⁶³, хотя, собственно говоря, в учении Симона выразилась, прежде всего, та бесхарактерная религиозность, в которой находилась полуязыческая и полуиудейская Самария, заимствовавшая магическое, волховательное учение о заклинании мертвецов и демонов из восточной и греческой теософии. Определеннее и полнее, учение другого знаменитого еретика, тоже времен апостольских, – Керинфа. Хотя в Новом Завете не упоминается имя этого еретика, но древние к нему относят слова св. Иоанна Богослова о том, что уже в его время появилось много антихристов³⁶⁴. Мы не вправе отвергать это предание. По местожительству (Малая Азия, близ Ефеса), Иоанн Богослов и Коринф могли быть известны друг другу, по хронологии – они современники между собой³⁶⁵. Ириней приписывает Керинфу гностическое учение о демиурге и об эманации духов.

Кроме этого, что для нас имеет особую важность, Керинф высказывал свой особенный взгляд на закон Моисеев. Он держался мнения, что закон Моисеев возвещен ангелами, что истинный смысл его не был вполне известен даже для, дававших его, ангелов, что он впервые открыт небесным (особым, гностическим) Христом. Этот взгляд для нас важен потому, что его, в некотором смысле, можно назвать мифом и генеалогией. Мы говорим это, принимая во внимание, что оба послания к Тимофею назначались в Ефес, в местность, где проповедовал Керинф. В Ефесе всего более могли проповедовать учения мифические по своему смыслу или, скорее, по своему изложению и методу. Этот город был наполнен учеными, философами, риторами. Здесь была развита восточная теософия, магия и волшебство; религиозные и философские идеи разносились отсюда по всем городам и провинциям³⁶⁶.

Предположение, что Ап. Павел, обличая учения – мифы и генеалогии, имел, в частности, и систему Керинфа, не может казаться совсем невероятным.

Последователь Симона Волхва, Менандр, и ученики этого последнего Сатурнин и Василид были известные христианские гностики. Упоминаемые Апостолом во 2 послании к Тимофею Именей и Филит, по всей вероятности, были склонны к гностицизму .

Принимая во внимание существование сильного гностического направления уже в первые времена христианства, нам остается согласиться с Иринеем и Тертуллианом, что, под мифами и генеалогиями, Апостол разумел зародыши гностического направления, другими словами Μύθοι и γενεαλογία есть, именно, ψευδωνύμου γνώσεως. Мифами и генеалогиями Ап. Павел имел полное право назвать гностические учения о происхождении мира, людей, душ человеческих. По своему значению, все эти учения походили на обыкновенные языческие мифы о ложных богах. По методу, в каком они излагались, и по содержанию, они походили на исчисление родов³⁶⁷. Толкования о таковых мифах и генеалогиях могли быть бесконечными, и производить длинные нескончаемые споры.

Но, соглашаясь с взглядом Иринея и Тертуллиана, мы, однако, не имеем причины отвергнуть взгляды Златоуста с Иеронимом и Августина с Амвросиастом. Нам кажется, что есть основание признать все три взгляда. Мύθοι и γενεαλογία, в смысле Златоуста и Иеронима, и по толкованию Августина и Амвросиаста, должны были обратить на себя внимание Апостола. Как исчисление родословых, так и рассказы вымышленных событий были противны христианскому духу. Исчисление родословных, с намерением показать свое преимущество в царстве Мессии, было противно христианской братской любви, и между христианами могло производить споры, вроде того, какой произошел между учениками Христа. Христиане-иудеи могли кичиться своим родом, христиане-язычники могли презирать своих братьев за это их кичение и гордиться тем, что они понимают закон Христов лучше, чем иудеи. Все это вносило расстройство в единое христианское общество и нарушало в нем любовь и единение. Такие результаты мифов и генеалогий должны были обратить на себя внимание Апостола, как нарушители любви. На это Апостол даже и намекает, тотчас, после того, как сказал о мифах и генеалогиях³⁶⁸. Наклонность к вымыслам и мифическим рассказам могла подрывать авторитет Св. Писания, особенно, только начавшего тогда образовываться, новозаветного. Эта наклонность могла развиться до чудовищных размеров, до страсти все переделывать и все переиначивать, а это могло натолкнуть на неверие Св. Писанию и извратить истинную веру. И на это свойство мифов и генеалогий Апостол намекает, говоря, что мифы и генеалогии извращают веру. – Это еще не все. Если обратим внимание на эклектизм века апостольского, на его составные части, то найдем, что в него могли входить и родословные, и фантастические ветхозаветные рассказы. Выше было сказано, что Филон пользовался родословными пятикнижия, для составления особой этики, а Керинф, повествование о синайском законодательстве, в искаженном виде внес в свою систему. Из этого факта легко видеть, что и родословные и ветхозаветные повествования были некоторым материалом для построения нехристианских систем, систем, передвестниц гностицизма. Мифы и генеалогии, в смысле св. Златоуста и Иеронима, Августина и Амвросиаста, в смыле родословных и ветхозаветных фантастических рассказов, давали материал для неправильного учения. Мифы и генеалогии, в смысле св. Иринея н Тертуллиана, в смысле зародышей гностического учения, были ψευδωνύμου γνώσεως’ом. Зародыши гностицизма давали известную, свойственную им, окраску иудейским родословным и фантастическим рассказам из ветхозаветной истории и ветхозаветную историю начинали уже переделывать на особый лад, ее исказили в гностическом направлении. Занятия мифами и генеалогиями – вообще, некоторый иудейский элемент и зародыши гностицизма – соединялись в одно, и составляли одно лжеучение. Это прямо видно из Пастырских посланий. 1Тим. 1:6–7 относятся к тем, которые θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι. Нельзя думать, чтобы здесь разумелись исключительно иудаисты. Связь 6 и 7 ст. с предыдущими (частица δε в 5 ст. и причастная форма глагола) ясно показывают, что θέλοντες είναι νομοδιδάσκαλοι были те, которые занимались баснями и родословиями бесконечными. То же нужно сказать и о Тит. 1:10, 14. Выражение μάλιστα (10 ст.) говорит о том, что в данном случае имеются в виду не исключительно οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς, а и те, которые не принадлежали к περιτομῆς. Затем, соотношение 1Тим. 1:4–7; 4:7 с Тит. 1:10, 14; 3:9 показывает, что в том и другом случае разумеется одно лжеучение, одинаковое по духу и характеру.

Таким образом, все три отеческие взгляда на значение мифов и генеалогий, на содержание ψευδωνύμου γνώσεως, мы должны принять за достоверные, каждый из них имеет достаточные основания. И общее эклектическое направление, зародыши гностицизма и своеобразный смысл, придаваемый иудейским родословным и иудейской истории, Апостол имел полное право назвать ψευδωνύμου γνώσεως ́ом, вообще, и мифами и генеалогиями, в частности.

Обобщим все, доселе сказанное, об, обличаемом Апостолом, лжеучении.

Μύθοι и γενεαλογία развивались в среде христианского общества.

Последователи и распространители мифов и генеалогий принадлежали и оставались принадлежащими к христианской Церкви и таковыми признавали сами себя и не отлучаемы были от Церкви Апостолом, Тимофеем и Титом.

Распространители мифов и генеалогий и их последователи желали быть переданными закону и христианскому учению. Но, вследствие своей неразвитости в умственном и нравственном отношениях, даже порочности, они не могли ни исполнить закон иудейский, ни усвоить христианскую истину, ни, даже, понять глубину своего падения. Поэтому, желание их быть переданными закону и христианскому учению, превращалось в стремление найти средство, при помощи которого они могли бы примирить свою беспорядочную и порочную жизнь с законом и с христианской истиной.

Средством примирить порочную жизнь с законом и с христианским учением для лжеучителей и их последователей служили учения о чистом и нечистом, мифы и генеалогии, или лжеименное знание – соединение всевозможных идей и учений.

Посредством мифов и генеалогий, следовательно, узаконялись, некоторым образом, освящались беспорядочные стремления ума и воли, производилось расстройство в умственно-нравственной жизни, вносились раздоры в семью и общество.

Мифы и генеалогии не были системой точно определенной и противоположной христианскому учению о вере и нравственности. Но они были, безусловно, вредны по тем последствиям, какими сопровождалось их распространение.

Лжеучение было отражением всеобщего тогдашнего эклектического направления.

Глава третья. Священная власть и три ее степени Понятие о епископстве

Лицо, коему принадлежит высшая власть в церкви, Ап. Павел называет епископом. Слово επίσκοπος находится в следующих местах Пастырских посланий: в 1Тим. 3:2 и Тит. 1:7; производное от него, ἐπισκοπῆ – в 1Тим. 3:1. 'Επίσκοπος происходит от επι–σκοπέω и буквально означает надзиратель, наблюдатель³⁶⁹.

Через επίσκοπος 70 переводили следующие еврейские слова:

אדיר ³⁷⁰ могущий, Бог (Всемогущий, Всевидящий).

ניגש ³⁷¹(от נגש, толкать, напирать, понуждать), приставник, погонщик, надзиратель.

Чаще через επίσκοπος 70 переводили פקיד и однокоренные с ним.

פקיד ³⁷²это слово происходит от חיפוש, что значит искать кого³⁷³; осматривать, напр., свой дом³⁷⁴; испытывать, напр., сердце³⁷⁵; иметь попечение, заботиться³⁷⁶; назначить кого над кем³⁷⁷; приставлять кого к кому³⁷⁸,т.е., делать надзирателем, надсмотрщиком, начальником. Поэтому и פקיד значит надсмотрщик, надзиратель³⁷⁹, начальник³⁸⁰. Замечательно Неем. 11:22; здесь говорится: начальником над левитами в Иерусалиме – επίσκοπος λενϊτών εν 'Ιερονοαλήμ.

однокоренные: מפקד³⁸¹ (part, hoph.), פקדה³⁸² и פקוד³⁸³ (part. pass.).

В смысле обозначения власти надзирателя и блюстителя, слово επίσκοπος часто употребляется у язычников³⁸⁴. Епископами назывались у афинян лица, посылавшиеся в подручные города для надзора³⁸⁵; по свидетельству Цицерона³⁸⁶ и Иеронима³⁸⁷ – вожди и цари; во времена македонского владычества на острове Тире – финансовые чиновники³⁸⁸. Во втором столетии до Рождества Христова, на острове Родосе, слово «епископ» было должностным титулом городских чиновников³⁸⁹. Во втором и третьем столетиях по Р. Хр., по многочисленным надписям, епископами назывались городские чиновники в странах, на восток от Иордана³⁹⁰.

По причине указанного обширного и разнообразного употребления слова επίσκοπος, некоторые ученые, напр. Лёнинг³⁹¹, считают его неопределенным, темным термином, не обозначающим точно какую-либо должность или обязанность. Эта неопределенность, для Лёнинга, служит едва ли не главной причиной к тому, чтобы отвергнуть древность и апостольское происхождение епископской власти. Но, судя строго, эта неопределенность, конечно, не должна бы иметь никаких серьезных последствий, так как всякая власть и обязанность определяются не титулами, а специальными инструкциями и полномочиями. Кроме этого, ближе вникая в смысл тех должностей, какие обозначались епископством, нельзя не заметить, что эти должности всегда соприкасаются с обязанностями блюстительства и попечения. Епископствующий, исполняет свое дело не ради личных целей или выгод, или своих особых свойств, лично ему присвоенных прав, а, исключительно, ради того, чтобы правильно и, в данном до него направлении, совершалось дело. В слове или понятии «епископ» мы видим соединение понятия о надзоре, блюстительстве, охранении, с понятием о власти: для сохранения в целости порученного надзора за тем процессом, в котором совершается данное дело, необходимы известные, точно определенные права, полномочия и средства. В указанном смысле, т. е. в смысле блюстительства, идея епископства, вообще, известна в глубокой древности, как легко заметить из перечисленных выше должностей, называвшихся этим именем.

В таком же смысле епископство появилось одновременно с началом новозаветной Церкви.

С самого основания христианства в нем существует два класса людей – пастырь и пасомые. Богочеловек, живя между людьми, находился в тесном религиозно-нравственном общении с, избранными Им, Апостолами; Он был их Учителем и Наставником, они – Его учениками, слугами и, вместе, друзьями, освященными таинством крещения, близостью к Нему, передназначавшимися к продолжению Его служения³⁹², к получению высших даров Св. Духа³⁹³ и к жизни в обителях небесного Отца³⁹⁴. Здесь, с одной стороны, отец, заботящийся о возвышении и освящении своих детей, и дети, назначенные к высшему блаженству. В этих взаимных отношениях Христа и Апостолов лежит зародыш будущих пастырей и пасомых в Церкви, зародыш того, что верующие будут различаться на два класса, – одни верующие обязаны исполнять все заповеди Христа, а другие, кроме исполнения заповедей Христа в своей личной жизни, обязаны эти заповеди распространять, переносить из одного общества в другое, ближним и дальним народам, вносить их в жизнь семейную, общественную и государственную, стремиться, чтобы люди не только воспринимали Христово учение по внешнему виду, но и усваивали его внутренне, чтобы оно сделалось внутренним законом, чтобы, короче, люди просвещались светом Христовым, освящались Св. Духом и истиной и, чтобы они пользовались всеми теми средствами, какие для этого освящения дарованы самим Богом в таинствах. Отходя к Отцу Своему, Спаситель, по ясным свидетельствам Евангелия, передал Апостолам Свое небесное посольство, и тем – поставил их во главе прочих членов Церкви. Он передоставил им права учения³⁹⁵, обещал послать, в руководство к возвещению непреложной истины, особую силу Св. Духа³⁹⁶. По этим причинам, распространение на земле Евангелия должно обусловиться деятельностью Апостолов, с ней начаться и, согласуясь с нею, иметь в ней точку опоры: иначе, дело Христово, лично Им совершенное, прекратилось бы, как бы разорвалось. В виду такого значения Апостолов, их учение, подобно учению Самого Христа, имеет для всех обязательную силу³⁹⁷, так что тому, кто не послушает их учения, Спаситель угрожает в день суда большими бедствиями, чем какие постигнут Содом и Гоморр³⁹⁸. И, как Спаситель, нередко, силой чудес заставлял верить проповеданному Им учению³⁹⁹, так и Своим Апостолам, для успешного проповедания Евангелия, Он сообщил силу знамений и чудес⁴⁰⁰.

Дело Христа заключается не в том, чтобы Его учение распространилось только внешним образом, было только знанием, но в том, чтобы под действием Его и благодатью Св. Духа, люди перерождались нравственно. Дело Христово, следовательно, имеет своей задачей, вместе с распространием Его учения, истинной веры, освящение людей всеми благодатными дарами, кои Апостолы получали в крещении, в причащении, в близости ко Христу, от Его Духа и Духа Святого (в пятидесятницу). Таким образом, устанавливается необходимая связь всех верующих с Апостолами и зависимость освящения людей, перерождения их в истинных сынов Божиих от деятельности Апостолов, от передачи ими даров Св. Духа верующим. И Христос, действительно, повелел просвещать людей учением и освящать их таинствами⁴⁰¹. Именно в лице Апостолов, Церковь получила истинное учение и таинства, все средства для просвещения и освящения людей, всю полноту даров Св. Духа.

Дары Св. Духа должны быть усвоены людьми, каждый должен услышать учение Христово и освятиться благодатью Св. Духа. В мире должен совершиться черезвычайно сложный процесс, в котором люди воспримут учение Христово и дары Св. Духа. В этом восприятии людьми полноты благодати Св. Духа и заключается дело Христово после искупительной жертвы Христа. Совершение этого дела началось в том небольшом обществе, которое состояло из Христа и Его учеников, и, потому, необходимо должно продолжаться через присоединение других людей к этому обществу. Дело Христово, следовательно, является географическим распространением небольшого общества Христа, и его (общества) исторической жизнью, и обнимает все отношения людей между собой и с Богом.

В виду этого, к делу Христову может примешаться множество таких элементов религиозных и нравственных, которые, по самой своей сущности, противоречат ему. Для устранения этих элементов и для правильного течения жизни в Христовом обществе, в нем необходим тщательный надзор за всем, – как и что в нем совершается, и за всеми, пребывающими в нем, членами. И, из Евангелия мы знаем, что Иисус Христос постоянно и бдительно наблюдал за духовно-нравственным развитием своих учеников, не оставлял без внимания даже малейших движений в их намерениях и помыслах: Он был, как и всегда есть, блюстителем (επίσκοπον) душ⁴⁰². Это блюстительство, Христос никогда не отделял от проповеди Своего учения, от освящения людей. Этому были научены Им и Апостолы. Из избрания Ап. Матфия ясно видно, что Апостолы смотрели на себя, как на служителей, которые должны распространять Евангелие, как на получивших жребий служения и, как на имеющих право надзирать за всем, что совершается в обществе верующих, как на епископов. Следовательно, из понятия о деле Христовом необходимо вытекает идея епископства, каковое, в смысле высшего и духовно-нравственного надзора за верующими, за их развитием, за совершением искупления мира, его очищения и перерождения, при Христе исполнялось самим Христом, а по Его вознесении всецело сознавалось и исполнялось Апостолами.

Из всего этого можно видеть, что епископство, высшее служение в Церкви, появилось одновременно с началом христианства и есть божественное установление, о чем неоднократно свидетельствуют и св. отцы. Так, св. Игнатий Богоносец пишет: «Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа»⁴⁰³. «Господь, говорит св. Киприан, сам изволяет избирать и поставлять в Церкви своей священников и, поставленных, соблюдать, и вспомоществует им своей божественной силой»⁴⁰⁴. Климент Александрийский называет церковную иерархию учреждением апостольским⁴⁰⁵. Говоря о божественном происхождении священноначалия, св. отцы описывают и самый порядок его происхождения. Поставление епископов, по словам св. Киприана, основано на божественном законе и передано нам, преемственно, через св. Апостолов⁴⁰⁶, «которые первые, свидетельствует св. Климент Римский, приняли епископство от Господа Нашего Иисуса Христа. Христос послан от Бога, а Апостолы от Христа, то и другое было в порядке по воле Божией. Прияв повеление Св.Духа, Апостолы пошли благовествовать. Проповедуя по различным странам и городам, они, первенцев из верующих, по духовном испытании, поставили во епископы и диаконы для тех, которые примут веру»⁴⁰⁷.

В виду ближайшей связи епископского служения с апостольским, и епископов с Апостолами, у св. отцов и учителей церкви епископы, иногда, называют апостолами. Такое название, напр., усвояет им Киприан в своих творениях⁴⁰⁸. Климент Александрийский прямо говорит, что епископы должны быть включены в число Апостолов⁴⁰⁹. Блаж. Феодорит свидетельствует, что, «ныне называемых епископами, именовали, некогда, Апостолами»⁴¹⁰; то же самое утверждает н Амвросиаст⁴¹¹.

Из всего сказанного, не трудно заключить, что в епископстве выражается высшее служение в Церкви, власть надзирать за всем, что в ней совершается, и все, и всех направлять по пути божественной правды и закона евангельского и, что во главе епископства был и есть сам милосердый Христос, как высший охранитель своих верующих, и в числе его же (епископства) находятся и Апостолы.

Разбор учения о всеобщем священстве

По мнению противников иерархического устройства Церкви, нельзя считать епископов, пресвитеров и диаконов иерархическими лицами. «Апостолы, говорят, были чужды всех иерархических притязаний и исполняли свою должность в духе братской любви и с сознанием, что члены их стада находятся в том же самом отношении к общей главе и пастыреначальнику Иисусу Христу, просвещены тем же Св. Духом и имеют равное участие во всех таинствах»⁴¹². Должности же – епископская, пресвитерская и диаконская, по мнению отрицающих церковное священноначалие, явились по нуждам Церкви и не есть священные, а просто общественные, имеющие характер поручения. Они, по выражению Роте, составляли magistratus религиозного общества, значение которого проистекло не из чего другого, как из самого же общества, непосредственно участвовавшего при составлении его⁴¹³. Употреблявшееся при этом рукоположение, в соединении с молитвой, рассматривается не как таинство, а как простой обряд, как акт утверждения в должности⁴¹⁴.

Из изложенных взглядов протестантов видно, что они отказываются признать в церкви такой порядок, по которому все люди строго разделялись бы на господствующих и подчиненных, что и существует в католичестве. Вследствие такого смысла своих возражений против иерархии, протестанты основывают свое мнение на утверждении всеобщего священства. В доказательство этого последнего, они ссылаются на внутренние свойства верующих, на их отношение к проповеди евангелия, совершению крещения и к управлению Церковью. Так, протестанты, чаще всего, указывают:

1. на те места Св. Писания, где все верующие призываются приносить жертву Богу и, где все, без различия, называются «братьями» и «святыми», отрешенными от мира и посвященными на служение триединому Богу⁴¹⁵;

2. на места, в которых говорится о внутреннем просвещении Духом Святым, почему, будто бы, излишне всякое внешнее научение⁴¹⁶;

3. на места, в которых проповедование христианского учения представляется общей, для всех христиан, обязанностью, а не правом отдельного сословия⁴¹⁷, и на примеры всеобщей свободы проповеди (за исключением женщин)⁴¹⁸;

4. на пример диаконов, которые, будучи избраны для служения при трапезах, учили и крестили, т. е. совершали дело, принадлежащее епископу и пресвитеру⁴¹⁹.

5. Из древних церковных писателей, обыкновенно, ссылаются на Тертуллиана, который, в сочинении «о целомудрии», по-видимому, проводит идею всеобщего священства.

1. Места Св. Писания, где все верующие, без различия, называются святыми, священным родом, все призываются приносить жертву Богу, свидетельствуют против католического понимания об иерархии, а не против православного. Указание на эти места и направлено, в собственном смысле, против католической, а не против православной Церкви. В католичестве, цель иерархии достигается папством. Папа, по католическому учению, есть, в полном и собственном смысле, представитель Христа на земле. Он выражает собою не только сосредоточие высшей власти, но и высшей, наиболее совершенной, святости на земле: он, хотя в некоторых случаях, даже непогрешим. Он – идеал святости и совершенства во всех отношениях. Эти свойства, хотя и не в полной степени, католики переносят и на всех (католических) епископов, даже на всю иерархию. Вследствие этого, иерархические лица, в католическом смысле, – не только блюстители за правильным течением христианской жизни, руководители христиан, надзиратели за ними, но и люди, имеющие большие, сравнительно с прочими верующими, духовно-нравственные достоинства, люди, представляющие собой олицетворение святости и совершенства на земле. Понимая иерархию, именно, в этом католическом смысле, действительно, нельзя ее существование примирить с тем, что, по Св. Писанию, верующие – святые, род избранный. Но не таково учение об иерархии православной Церкви.

По учению православной Церкви, в таинстве священства (рукоположении), человек, независимо от своих личных достоинств или недостоинств, получает право и благодать на совершение таинств, но не приобретает даров Св. Духа, усовершенствующих внутренние личные достоинства или святость. Дары же Св. Духа, очищающие человека от грехов, освящающие его, укрепляющие его в святости, во внутреннем человеке и стоянии перед Богом, преподаются всем, без различия, в одних и тех же таинствах – крещении, миропомазании, исповеди, евхаристии и елеосвящении. Помимо сих таинств, православная Церковь не знает средств, для просвещения человека и через них дары Св. Духа одинаково доступны, как епископу, так и мирянину, смотря по личной вере каждого; почему, через сии таинства и простой мирянин может получить полноту благодати, и епископ принять осуждение (напр., за неверие). Основание этой мысли содержится в самом деле Христовом. Христос своей кровью стяжал для всех, без различия, великие блага. Из далеких Богу, Он сделал нас близкими Ему, из рабов греха – сынами Божиими. Мы освобождены от наказаний, искуплены, возрождены, освящены, оправданы, стали братьями Единородного, соделал Его членами, соединились с Ним, как тело с главою. В этом смысле, все верующие – святые, род священный. Эти блага, дарованные нам по одной милости, налагают на нас великие обязанности. Христос спас нас от греха, со всеми его последствиями. Посему, истинный христианин должен отречься от мира, умереть для греха, умертвить душу свою, чтобы спасти ее⁴²⁰, распять плоть свою, чтобы представить себя Богу, как ожившего из мертвых и члены свои Богу в орудия праведности⁴²¹. В этом смысле каждый истинный христианин есть священник, на каждом лежит обязанность приносить жертву Богу верой, любовью, молитвой и пр. Высшая же жертва приносится в таинствах, как и освящение приобретается в них же.

Вследствие единой смерти Христа за всех и единства таинств для всех, епископы и миряне освящаются одними и теми же таинствами, в равной степени доступными для всех. Но, дабы эти таинства могли совершаться непрерывно, в Церкви и учреждено таинство священства (рукоположения). Рукоположение в том и имеет свое значение, что оно дает право и власть совершать таинства, не смотря на личные качества совершителя. Без священства не было бы и освященных; истинно верующие – святые, род священный потому, что они получили в таинствах дары Св. Духа. Итак, в наименовании христиан святыми, родом священным, царями и иереями указывается не на излишество иерархии, а на ее необходимость; без иерархии и таинств, христиане лишатся средств к освящению Духом Святым. Таким образом, внутреннее священство не только не исключает внешнего (рукоположения), но и необходимо предполагает его⁴²².

Внутреннее озарение, какое проникает верующих, ни в каком случае не может свидетельствовать против необходимости внешнего научения, против иерархии. Если мы обратим внимание на тот психологический процесс, посредством которого усвояется какое-либо знание и понимание, то найдем, что всякое усвоение не совершается помимо внутреннего духовного озарения. Математик только тогда будет понимать изучаемые им законы, когда будет в состоянии понимать внутреннюю сущность изучаемого, т. е. тогда, когда в нем начнется процесс, близкий по форме, а не по существу к тому внутреннему озарению, о котором говорится в Св. Писании. То же самое совершается и при изучении всех других наук. Если же научные истины усвояются человеком только при понимании их сущности, то, очевидно, и при усвоении истин божественных необходимо внутреннее проникновение ими, внутреннее озарение. Но это внутреннее озарение, как и во всяком другом духовно-нравственном процессе, есть результат внешнего изучения. И из истории распространения Евангелия легко видеть, что внутреннему озарению, дару языков, пророчествам, всегда передшествовала апостольская проповедь, что внутреннее озарение есть следствие внешней проповеди. Так и Иоанн Богослов, говоря: вы имеете помазание от Св. Духа, и оно в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас⁴²³, не отвергает необходимости внешнего научения. Напротив, внутреннее помазание он ставит в тесную зависимость от внешнего научения, от апостольской проповеди, когда, в указанном же месте, говорит: итак, что вы слышали от начала, то и да пребывает в вас, если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце⁴²⁴.

Указание на то, что в апостольские времена, и по истечении их, в Церкви существовала свобода проповеди, прежде всего, содержит в себе значительную натяжку, а, во-вторых, служит возражением против римско-католической, а не против православной Церкви. Православная Церковь никогда не отнимала от верующих право благовествовать слово Божие. Наоборот даже, она, именно, верующих, народ, признает хранителем веры и благочестия: «У нас, – пишут патриархи в окружном послании 1848 г., – ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ»⁴²⁵.

Колоссянам, Ап. Павел заповедует: слово Христово да вселится в вас обильно, со всякою премудростью; научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу⁴²⁶. Не трудно видеть, что здесь Апостол желает, чтобы чтение или пение псалмов, славословий и других духовных песней не было одним физическим упражнением, а сопровождалось теми явлениями, которые суть возрастание в духе, облечение в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение⁴²⁷ и любовь⁴²⁸. Другими словами, здесь Апостол говорит не о том, кому принадлежит право проповеди, в смысле распространения учения, а о том, какими последствиями в жизни должно сопровождаться слышание слова Божия. Этих самых последствий от слышания слова Божия православная Церковь всегда желает: она постоянно заповедует, чтобы слово Божие, слышанное от священника или мирянина, возгревало в нас благодать Божию, возрождало внутреннего духовно-нравственного человека.

Фессалоникийцам Ап. Павел пишет: если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его; но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата⁴²⁹. Здесь Апостол передоставляет верующим право вразумлять тех, которые почему-либо не принимают апостольских наставлений, не повинуются Апостолу. Этим самым Апостол дает понять, что его наставление обязательно для верующих и, что за исполнением его повелений верующие должны строго наблюдать, т. е., что Апостол имеет власть учить, а верующие – обязательство повиноваться.

Слова Ап. Павла: все от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения⁴³⁰, также не содержат в себе той мысли, какую находят в них протестантские богословы. Из сопоставления этого стиха с двумя последующими, можно видеть, что св. Павел считает служение примирения, принадлежащим, собственно, Апостолам, а не всем христианам. Бог, говорит он в 19 ст., во Христе примирил с Собою мир, не вменяя «людям» (αὐτοῖς) преступлений их, и дал нам (Апостолам) слово примирения. Итак, мы, продолжает он в 20 ст., посланники от имени Христова, и, как бы, Сам Бог увещевает через нас, от имени Христова просим: примиритесь с Богом. Что местоимением «мы» Апостол указывает на себя и на прочих Апостолов, а не на всех верующих, видно из 6 и 7 глав, которые находятся в тесной связи с 5-й, особенно, с последними стихами ее. Сказав о том, что они (Апостолы) и от имени Христа просят о примирении с Богом⁴³¹, в 6 гл. с 1-го стиха св. Павел описывает черты самих посланников и дает знать, что власть научения, проповеди, он признает только за собою и прочими Апостолами, а никак не за всеми верующими, без исключений. Мы, говорит он, как споспетники, умоляем вас⁴³², мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение⁴³³, но во всем являем себя, как служители⁴³⁴, мы под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах⁴³⁵, мы неизвестны, но нас узнают... нас наказывают, но мы не умираем⁴³⁶, нас огорчают, а мы всегда радуемся, мы нищи, но многих обогащаем⁴³⁷, уста наши отверсты к вам, Коринфяне⁴³⁸... Мы пришли в Македонию⁴³⁹, Бог утешил нас прибытием Тита⁴⁴⁰, вам открылось попечение наше о вас перед Богом⁴⁴¹, мы говорили все истину⁴⁴², радуюсь, что во всем могу положиться на вас⁴⁴³. Из всего этого видно, что Ап. Павел принимает на себя только, и на других Апостолов обязанность примирения людей с Богом и передоставляет последним только воспользоваться плодами апостольского служения.

В доказательство, что в апостольские времена существовала свобода проповеди и, даже, свобода пророчества, ссылаются, обыкновенно, на следующие места Нового Завета: Деян. 13:1, 8:4, 11:19–21, Иак. 3:1 и 1Кор. 14.⁴⁴⁴

Указание на Деян. 13:1 не относится к рассматриваемому нами вопросу. Здесь повествуется, что в Антиохийской церкви были некоторые (τινές) пророки и учители. Местоимение «некоторые» не должно смущать исследователей, и оно не содержит указания на то, что в Антиохийской церкви были учители, не поставленные нарочито на служение апостольское. Здесь, наоборот, содержится ясное доказательство, что в Антиохийской церкви учили лица, имевшие проповедание слова Божия своей главнейшей обязанностью и право руковозложения. Первое видно из того, что в Антиохии проповедовали известные определенные лица, именно: Варнава и Симеон, называемый Нигер, и Луций Киринеянин, и Манаил, совоспитанник Ирода четверовластника, и Савл⁴⁴⁵ и из того, что, упомянутые сейчас, лица к проповедованию приготовлялись постом и молитвою⁴⁴⁶. Второе ясно из того, что им, именно, Дух Святый повелел отделить Варнаву и Савла на дело, к которому Он призывал их, и из того, что, именно, эти упомянутые проповедники, а не прочие антиохийские верующие, возложили руки на Варнаву и Савла и отпустили их по особому повелению Божию в Селевкию⁴⁴⁷.

В Деян. 8:4 и 11:19–21 повествуется, что верующие, разсеявшиеся от гонения (в Иерусалиме), ходили и проповедовали слово Божие. В этом явлении, для беспристрастного исследователя, нет никаких намеков на безусловную свободу проповеди, на то, что право проповеди в равной степени принадлежало всем верующим. Здесь содержится та мысль, что верующие, оставя, вследствие гонений, Иерусалим, ходили по Палестине, не поселяясь на определенных местах, и везде рассказывали о Христе и иерусалимских событиях, рассказывали, по всей вероятности, так, как могли бы рассказать сами неверующие, но, знавшие о происшедшем в Иерусалиме. Ничего похожего на определенную проповедь здесь не могло быть, и здесь же Дееписатель, скорее всего, указывает на всеобщее по всей Палестине распространение об имени Христовом и недавних иерусалимских событиях. Положительная же проповедь совершалась лицами известными, имевшими на то особые полномочия или особые инструкции от Апостолов. Это видно из стихов, непосредственно следующих за теми, в которых некоторым желательно видеть доказательство существования свободы проповеди в апостольские времена.

Упомянув, что рассеявшиеся ходили и благовествовали слово⁴⁴⁸, Дееписатель повествует, что Филипп пришел в город Самарийский и проповедовал им Христа. Народ единодушно внимал тому, что говорил Филипп, слыша и видя, какие он творил чудеса⁴⁴⁹. Для Дееписателя, Филипп – определенное, хорошо известное лицо, человек, имевший своей задачей благовестие о Христе.

В 11:19–20, Дееписатель прямо дает знать, что, рассеявшиеся, имели, относительно проповедования, особые наставления. Одни из них никому не проповедовали, кроме иудеев, другие – Кипряны и Киринейцы – проповедовали, преимущественно, еллинам. Из этого нельзя не видеть, что проповедники были распределены на две правильных группы – иудейскую и языческую. Одной поручено проповедовать перед иудеями, другой, состоящей из Кипрян и Киринейцев, людей, хорошо объяснявшихся по-гречески, – перед антиохийскими греками. Это целесообразное распеределение проповедников было, без сомнения, совершено в Иерусалиме Апостолами и указывает на точно выработанный ими план проповеди. Апостолы, находившиеся в Иерусалиме, наблюдали за проповедниками, образовавшимися из иерусалимских выселенцев. Так, относительно, проповеди Филиппа в Самарии, Дееписатель извещает: находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышавши, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна⁴⁵⁰. Также нам известно, что и о проповеди проповедников, разделенных на две – иудейскую и языческую – группы, дошел слух до церкви Иерусалимской, и поручили Варнаве идти в Антиохию⁴⁵¹. Очевидно, что из Иерусалима Апостолы тщательно следили за всеми верующими, которые, рассеявшись, ходили и благовествовали, давали им наставления, наблюдали за их деятельностью, а главное, утверждали оную.

Этому надзору подлежали и сами Апостолы. Дееписатель повествует: по прибытии же в Иерусалим, они (св. Павел и Варнава) были приняты Церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили (ἀνήγγειλάν) все, что Бог сотворил с ними, и как отверз дверь веры язычникам⁴⁵²; и по прибытии нашем (Ап. Павла, Луки и др.) в Иерусалим, братия радушно приняли нас. На другой день Павел пришел с нами к Иакову, пришли и все пресвитеры. Приветствовав их, Павел рассказывал подробно (ἐξηγεῖτο καθ ̓), что сотворил Бог у язычников служением его⁴⁵³. В обоих случаях, Ап. Павел, прибыв в Иерусалим, считает нужным повествовать, находящимся здесь Апостолам, о своих проповеднических трудах. Было ли это повествование простым рассказом или донесением? По-видимому, оно было простым рассказом. Дееписатель сообщает: прибывши туда (в Антиохию) и собравши церковь, они (св. Павел и Варнава) рассказали все, что сотворил Бог с ними, и как Он отверз дверь веры язычникам⁴⁵⁴; они (св. Павел и Варнава) проходили Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников⁴⁵⁵. Нет сомнения, что эти сообщения, об обращении язычников, суть простые рассказы и, по-видимому, они вполне аналогичны повествованиям в Иерусалиме, Апостолам. Действительно, рассказы в Антиохии, Финикии и Самарии по своему содержанию одинаковы и вполне тождественны с такими же рассказами в Иерусалиме. Но они не одинаковы по цели, по своему назначению. В Антиохии, Финикии и Самарии повествовали об обращении язычников, дабы произвести радость среди верующих⁴⁵⁶. Для этой ли цели только, т. е. только для того ли, чтобы произвести радость среди верующих, Ап. Павел в Иерусалиме Апостолам повествует об обращении язычников? Для решения этого вопроса, рассмотрим отдельно оба, указанные повествования Ап. Павла в Иерусалиме о своих проповеднических трудах.

В первом случае⁴⁵⁷, Ап. Павел, вместе с Варнавой, прибыл в Иерусалим для решения вопроса, относительно соблюдения христианами из язычников Моисеева закона. – В Антиохии было много христиан из язычников. Пришедшие сюда христиане-иудеи, стали учить о необходимости обрезания⁴⁵⁸. Вследствие этого, в Антиохийской церкви возникли недоразумения, почему и было положено, по словам Дееписателя, Павлу и Варнаве... отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим⁴⁵⁹. Ясно, что антиохийские христиане не нашли возможным решить возникший вопрос, а признали необходимым получить таковое решение из Иерусалима. Это обстоятельство свидетельствует о сознании верующих, что верховное право решать религиозные вопросы принадлежит Апостолам, именно, собору апостольскому, – свидетельствует о том, что и верующие признавали свою зависимость от Апостолов. Ап. Павел не счел нужным и возможным отказаться от предложенного ему путешествия в Иерусалим и передать возникшее недоумение на рассмотрение Апостолов. И он прибыл сюда и повествовал о том, как обращались язычники. Очевидно, это повествование Ап. Павла было не простым рассказом, как повествование о том же в Антиохии, Финикии и Самарии, а официальным донесением, находящимся в Иерусалиме Апостолам, о своей проповеднической деятельности. Это же самое видно и из следствий этого донесения. Выслушав повествование Ап. Павла об обращении язычников, восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать (язычников) и заповедывать соблюдать закон Моисеев. Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела⁴⁶⁰. – Так произошел апостольский иерусалимский собор. – Следовательно, находящиеся в Иерусалиме Апостолы, признавали за собою верховное право рассматривать и решать религиозные вопросы, проверять деятельность даже Апостола, одного из своей среды, и признавать оную законной или незаконной. Это право ясно выражено в постановлении апостольского собора. Он решил возникший вопрос и постановил объявить свое решение для исполнения⁴⁶¹. В самом же определении Апостолы писали: мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас (своими) речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали⁴⁶². Этим Апостолы выразили, что истинно только то учение, какое произошло от них, Апостолов. Далее, говоря: ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого⁴⁶³, – этим Апостолы признают за собою право и власть передписывать обязательные, для всех христиан, правила.

Во втором случае⁴⁶⁴, Ап. Павел, прибыв в Иерусалим, на другой день пришел к Ап. Иакову, куда собрались и все иерусалимские (может быть, даже, все, находящиеся в Иерусалиме) пресвитеры. Св. Павел рассказал нм подробно – ἐξηγεῖτο καθ ̓, – что сотворил Бог у язычников, служением его. Это повествование, как и в первом случае, не было простым рассказом. Из самых слов Дееписателя: на другой день Павел пришел с ними к Иакову, пришли и все пресвитеры⁴⁶⁵, – ясно видно, что Ап. Павел находил нужным повествовать о своей деятельности, а Ап. Иаков, вместе с другими, – выслушать его. И, по выслушании Ап. Павла, ему было предложено вместе с четырьмя мужами совершить обряд очищения, дабы этим рассеять слухи, что Ап. Павел учит отступлению от Моисеева закона.

Рассмотренные случаи обнаруживают, что в самые первые, апостольские, времена христианства не только простые верующие не имели права на свободную проповедь, но и сами Апостолы подчинялись собору Апостолов, подобно тому, как теперь каждый епископ подчинен собору епископов.

Об апостольском надзоре и руководительстве за проповедью свидетельствует и 1Кор. 14. Здесь Ап. Павел преподает общее наставление проповедникам и, так называемым, пророкам, требует от них, чтобы все было благопристойно и чинно⁴⁶⁶. Кроме этого, здесь Апостол прямо высказывает, что на свободную, ничем не обусловливаемую проповедь, те проповедники, которых он имеет в виду, не имеют права. Он говорит: разве от вас вышло слово Божие? или до вас одних достигло?⁴⁶⁷ Слово Божие о Христе вышло в мир через Апостолов. Это обстоятельство налагает на всех проповедников обязательство подчиняться Апостолам и их божественному авторитету. Эту мысль Апостол с положительной ясностью высказал в следующих словах. Если кто, – говорит он, – почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни. А кто не разумеет, пусть не разумеет⁴⁶⁸.

Так, проповедники, к которым обращена речь Апостола, – обыкновенные верующие, по своим внутренним дарованиям, имевшие дар пророчества и языков, обязаны не только оказывать Апостолам повиновение и послушание, но и признавать за ними особый божественный авторитет, безусловное, верховное право на учительство и проповедь. И вся деятельность этих проповедников заключается лишь в том, что они должны правильно разуметь и выяснить апостольское, а не иное учение.

Следовательно, о свободной проповеди, о свободе, как всеобщем неотъемлемом праве на благовестие слова Божия, нет речи в тех местах, где желают ее видеть противники правильного иерархического устройства Церкви Христовой, – нет о ней речи и в других местах Св. Писания. Из рассмотренных нами мест Св. Писания, наоборот, видно, что Апостолы, теоретически, признавали только за собою (а, следовательно, и за своими преемниками) право на верховное руководство в деле распространения веры Христовой, только в своем, принятом ими, непосредственно от Христа или через Духа Святого, учении, видели они божественную и непреложную истину; – фактически, Апостолы руководили проповедованием, посылали на проповедь избранных и добровольно вызывавшихся на сие дело лиц, давали наставления, наблюдали за ними и утверждали их деятельность. Вследствие такого отношения к делу благовестия слова Божия, Апостолы не лишали верующих права проповедовать. Трудиться на этом поприще они благословляли всех, – вне общественных собраний проповедовали даже женщины (напр., Фекла). Но эта проповедь была лишь слабым отголоском проповеди, в собственном смысле, – проповеди апостольской; все эти, посланные от Апостолов или добровольные проповедники, могли учить лишь в строгом согласии с учением апостольским, подчиняясь руководству Апостолов, признавая за ними божественную власть и право на управление Церковью, признавая в их учении божественную истину, и беспрекословно подчиняясь их надзору.

После Апостолов, их право на руководство проповедованием слова Божия, на наблюдение за проповедниками, перешло к их преемникам – епископам. Простые же верующие никогда не были православной Церковью лишаемы права благовествовать, – благовествовать строго православное учение и, притом, под верховным наблюдением епископов. Вследствие этого, и из истории после-апостольских времен, должны встречаться известия о проповедниках-простолюдинах, каковые (проповедники-простолюдины) во множестве существуют и в настоящее время, напр., по отношению к расколу и сектам.

4. Указание на то, что в древнейшие времена христианской Церкви, крещение совершалось диаконами⁴⁶⁹ и даже простыми мирянами, не может свидетельствовать против существования в древне-апостольской Церкви иерархии и лиц, по преимуществу назначенных для совершения таинств: случаи совершения крещения простолюдинами встречаются постоянно, в продолжении всей церковной истории до наших дней.

Как на древнейшие и наиболее авторитетные свидетельства о совершении крещения простолюдинами, указывают на Тертуллиана⁴⁷⁰ и Иеронима⁴⁷¹. В этих местах говорится о том, что просвещать св. крещением могут и простолюдины.

И в настоящее время в православной Церкви существует обычай совершать крещение мирянами, напр., повивальными бабками. Этот обычай ни в каком случае не может быть принят за доказательство того, что в православной Церкви отвергается иерархия и признается всеобщее право на крещение. Дело в том, что, по учению православной Церкви, крещение не сопровождается полнотой благодати Божией. В нем даруется отпущение грехов, собственно, очищение от прародительского греха. В крещении – благодать очищающая, благодать же закрепляющая, совершившееся очищение, подается в миропомазании. Поэтому, о крещении можно сказать, что в нем человек изъявляет свое согласие на искупляющее действие благодати, а о миропомазании, что в нем передаются христианину дары Духа Святого, утверждающие его веру и внутреннюю святость. Принимая во внимание, что в крещении преподается благодать, собственно, передваряющая полноту даров Духа Святого, что за крещением следует миропомазание, в котором даруется полнота благодати, возрождающей и освящающей человека, и которое в первые времена совершалось только Апостолами и их ближайшими учениками (епископами, собственно), затем епископами, а потом, хотя и священниками, но миром, непременно освященным епископом, – принимая все это во внимание, Церковь, как во времена Апостолов, так и теперь, не запрещает совершать крещение и мирянами в случаях, обусловливающихся внешними причинами, как-то гонением, настоятельной нуждой крещения (напр., перед смертью)⁴⁷². – Как после крещения полнота даров Духа Святого даруется в миропомазании, так, после получения крещения от мирянина, необходимо получение миропомазания от священника. Из этого можно видеть, что дозволение совершать крещение и мирянам вызывается необходимостью и оправдывается, следующим за крещением, миропомазанием, совершаемым священником.

Из означенного соотношения между крещением, совершаемым мирянином и миропомазанием, совершаемым, непременно, священником (епископом, собственно), можно видеть, что право совершать крещение принадлежит предстоятелям церкви – епископам и пресвитерам, и, что крещение через мирянина есть частное, имеющее побуждение и основание, исключение из общего правила. И Церковь, признавая крещение и через мирянина, право совершать крещение относила только к предстоятелям церкви⁴⁷³.

5. Тертуллианом пользуются для доказательства, что православное устройство иерархии появилось не ранее конца II или начала III века. Бёмер⁴⁷⁴ и Неандер⁴⁷⁵ усиливаются даже доказать, что православное устройство иерархии есть дело, именно, Карфагенской церкви, к которой принадлежал и Тертуллиан, и особенными виновниками этого дела считают Тертуллиана, и Киприана. Стараются доказать, что Тертуллиан проповедовал учение о всеобщем священстве, что миряне имеют такие же свойства и права, как и священники. В данном случае, указывают на следующее место из сочинения Тертуллиана «о целомудрии»: «вы возразите, может быть, что, как сие касается до одних священников, то, стало быть, прочим верующим дозволено вступать во второй брак. Какое безумие полагать, что мирянам дозволено делать то, что запрещено священникам! Разве мы не все священники? Господь наш Иисус Христос сделал всех нас священниками Отца Небесного. Власть церкви постановила границы между священниками и мирянами. Но существенная обязанность служения Богу принадлежит, неотъемлемо, каждому. Разве мы не приносим и без священников жертву Ему, в молитвах, коленопреклонениях, бдениях и даже в поучениях других? Разве не имеем мы права сами крестить, в случае нужды? Ты – священник для себя и для некоторых, хотя и не для всех. Где бы собрались трое верующих, хотя и мирян, там и церковь. Каждый оживляется своей верой, и Бог не зрит на лица. Ты оправдан будешь не как служитель, но, как член церкви»⁴⁷⁶. Здесь, по мысли Неандера, Тертуллиан проводит идею общего священства. Это место Тертуллиана приводит в заблуждение не одних протестантских ученых, но, иногда, и православных исследователей. Из числа последних – Извеков⁴⁷⁷, например, но отрицает прямо, что здесь Тертуллиан проповедует всеобщее священство; он думает ослабить силу приведенного рассуждения отнесением его к монтанистическим мыслям Тертуллиана⁴⁷⁸. Но, в приведенном мнении Тертуллиана, нельзя видеть ни учения о всеобщем священстве, ни влияния монтанизма. Тертуллиан говорит здесь о том, что Богу должны служить все, – и священники, и миряне, но нисколько не признает равенства между теми и другими. Напротив, он прямо говорит об их различии, различии в правах: «власть церкви постановила границы между священниками и мирянами». Имеет важное значение вопрос Тертуллиана: «разве мы не приносим и без священников жертву Богу в молитвах, коленопреклонениях, бдениях и даже в поучениях других. Разве не имеем мы права сами креститься, в случае нужды?» Нельзя не видеть, что здесь Тертуллиан перечисляет все, что миряне могут совершать из таинственного, что, помимо молитв, коленопреклонений, бдений, поучений других, крещения по нужде, есть еще служения, совершающиеся, исключительно, священной властью.

Кроме этого, мы можем представить и положительные доказательства в пользу того, что Тертуллиан не только признавал необходимым существование иерархии, но даже учил о трех степенях ее. «Право совершать крещение, – пишет Тертуллиан, – принадлежит, прежде всего, первосвященнику, т. е. епископу; совершать его могут также, священники и диаконы, но не без дозволения епископа, дабы сохранить уважение к церкви в ее начальнике, и соблюсти мир через свою подчиненность. Впрочем, даже и мирянам, в крайнем случае, дозволено крестить. Таким образом, когда нет ни епископа, ни священника, ни диакона, то никто не может отрекаться от сообщения дара Господня. Миряне же, во всяком случае, должны соблюдать скромность и уважение к своим начальникам, от коих власть сия зависит. А потому, им надобно остерегаться присвоивать себе без нужды должность, принадлежащую епископу. Итак, да пользуется мирянин сею властью при крайней только необходимости, т. е. когда будет к тому побужден обстоятельствами места, времени и лица»⁴⁷⁹. Силу этого свидетельства, Неандер думает разрушить замечанием, что идея всеобщего священства, которую, будто бы, проповедовал Тертуллиан, была затемнена переданностью внешнему христианству, перенесением иудейской идеи о священстве и жертвоприношениях – в христианство⁴⁸⁰. В таком случае, Тертуллиан хорошо знал бы, что ранее он держался иного мнения, чем приведенное учение об иерархии, что когда-то он проповедовал всеобщее священство. Но Тертуллиан не только не знает за собою этого греха, но не знает его даже и за церковной историей. Он, наоборот, свидетельствует, что епископы суть преемники Апостолов. Он доказывает еретикам новизну их учения приглашением их, еретиков, перечислить, преемственно, от Апостолов, ряд своих епископов⁴⁸¹. Приведенные места Тертуллиана, как и другие, свидетельствуют, что при нем господствовало православное учение об иерархии и, что он сам исповедовал, именно, это учение, а не иное.

Из представленного разбора оснований, в пользу учения о всеобщем священстве, следует признать, что это учение ложно, а не истинно, что оно не соответствует учению Св. Писания и древнейшему устройству Церкви Христовой.

Свидетельства о древности иерархии

Св. православная Церковь различает три степени иерархии – епископскую, пресвитерскую и диаконскую. Это учение отвергается некоторыми на том основании, что, будто бы, и в Св. Писании, и у древнейших отцов, и церковных писателей наименования «епископ» и «пресвитер» употреблялись смешанно. Это, мнимо неточное, разграничение в наименовании должностей епископской и пресвитерской, существовавшее, будто бы, в первые времена, послужило поводом отожествить епископство с пресвитерством. «Епископское право, – говорит Прессансэ, – основывают на местах Павловых посланий, где находится слово епископ. Но стоит только вникнуть в текст, чтобы узнать, что оба наименования – пресвитер и епископ, употребляются безразлично, и на языке Павла употребляются для обозначения одной и той же должности. Никогда он не упоминает о трех степенях иерархии; он знает только две – должность пресвитеров, или епископов, и должность диаконов»⁴⁸². Указывая на приветствие Павла в послании к Филиппийцам, в котором не упоминается о пресвитерах, Роте говорит: «такое пренебрежение в отношении к пресвитерам совершенно не уместно, особенно, в приветствии, в начале письма. На самом же деле, никто этим не был оскорблен, потому что епископы в Филиппах составляли одно с пресвитерами»⁴⁸³. Через это отождествление епископской и пресвитерской должностей, в протестантской науке укрепилось мнение, что в первые времена христианства, вместо двух должностей – епископской и пресвитерской, была только одна. Эта должность, по мнению протестантских ученых, в одно и то же время, называлась и епископской, и пресвитерской. Признавая это двоякое наименование для священной должности, протестантские ученые должны были придти к разноречию, при объяснении ее характера. В данном случае, все дело заключается в том, какому слову – епископ или пресвитер – придать наибольшее значение.

Те, которые наибольшее значение приписывают слову «пресвитер», думают, что епископская должность походила на пресвитерскую в собственном или позднейшем смысле этого слова⁴⁸⁴. Свое мнение приверженцы этого взгляда стараются обосновать теми местами Св. Писания, в котором говорится о существовании, в одно и то же время, многих лиц с именем пресвитеры или епископы. «Повсюду, – говорит Шафф, – мы встречаем пресвитеров во множестве и, как корпорацию: в Иерусалиме⁴⁸⁵, в Ефесе⁴⁸⁶, в Филиппах⁴⁸⁷, при посвящении Тимофея⁴⁸⁸ и в обществе, к которому писал Иаков: если кто болен из вас, пусть призовет пресвитеров общества и пусть они помолятся за него⁴⁸⁹. Равным образом, в кн. Деяний⁴⁹⁰ повествуется, что Павел и Варнава рукоположили для каждого общества пресвитеров, т. е. многих, и в наставлении к Титу предписывается устроить в каждом городе пресвитеров»⁴⁹¹.

Те ученые, которые наибольшее значение видят в слове «епископ», признают, что эта должность была самостоятельной, монархической, – епископальной, в позднейшем смысле. Этот взгляд защищается Бауром⁴⁹². Баур, между прочим, ссылается на слова Ап. Павла к Титу: для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров – καὶ καταστήσῃς κατὰ πόλιν πρεσβυτέρους⁴⁹³. Баур полагает, что, при толковании этого места, должно отступить от обыкновенного произвольного, по которому признается поставление многих пресвитеров в каждом городе. Нет никакого основания, говорит он, множественное число πρεσβυτέρους принимать иначе, как только в значении коллективного понятия. Это, вообще, многие пресвитеры, хотя в каждом отдельном городе (κατὰ πόλιν)⁴⁹⁴ находился, собственно, один предстоятель или епископ. Для усиления своей мысли, он ссылается на совершенно параллельное место из кн. Деяний: рукоположивши же им пресвитеров к каждой церкви – κατ ̓ ἐκκλησίαν, они помолились с постом и передали их Господу⁴⁹⁵.

Между указанными двумя крайними мнениями, должно было образоваться еще третье, среднее. Кист, напр., думает, что малые христианские общества управлялись одним лицом, а общества в больших городах – несколькими; – т. е., что в малых обществах священная должность напоминала епископскую, а в больших, скорее, пресвитерскую⁴⁹⁶.

Но как ненаучно поступают упомянутые ученые и к каким выводам они готовы прибегнуть, чтобы только оправдать свои передвзятые мысли! Что все, вышеприведенные рассуждения их, представляют плод праздной экзегетической фантазии и не заключают в себе ничего основательного и убедительного, это мы увидим ниже, в отделе о происхождении иерархии и ее степеней. – Не можем мы найти действительного смешения епископства с пресвитерством и у св. отцов и учителей церковных. Вот места, в которых находят следы этого смешения.

У отцов и учителей Церкви первых трех веков.

У св. Поликарпа⁴⁹⁷ и Дионисия Ареопагита⁴⁹⁸ епископы названы пресвитерами. – У Климента Римского не только не различаются строго названия: «епископ» и «пресвитер», но последние даже встречаются в буквальном значении престарелых людей⁴⁹⁹. Ириней называет пресвитеров епископами⁵⁰⁰ и, между прочим, Поликарпа Смирнского называет то епископом, то пресвитером и даже в своем послании к епископу Римскому, т. е. в том случае, когда требовалась строгая точность наименования, называет его передшественников пресвитерами.

У позднейших

«Древле, – говорит Златоуст, – и пресвитеры назывались епископами, и епископы – пресвитерами»⁵⁰¹. Указав на слова Апостола: и устроиши по всем градом пресвитеры⁵⁰², – тот же св. отец замечает: «здесь он разумеет епископов, как мы сказали в другом месте»⁵⁰³. В свою очередь Икумений, истолковывая те же самые апостольские слова, утверждает: «не хотел он, чтобы большой остров поручен был одному епископу, но желал, чтобы каждый город имел своего пастыря, а пресвитерами называет епископов»⁵⁰⁴. И Феофилакт говорит, что в тех словах Апостол называет пресвитерами епископов⁵⁰⁵. Бл. Феодорит, в объяснение стиха: епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель⁵⁰⁶, пишет: «из сего явствует, что Апостол пресвитеров наименовал епископами: ибо, сказав до устроиши по градам пресвитеры, присовокупил: подобает бо епископу без порока быти. В каждом же городе, обычно, быть многим пресвитерам, а не епископам»⁵⁰⁷.

Есть ли во всех этих местах признаки действительного смешения епископов с пресвитерами? Отцы говорят только о том, что древле и пресвитеры назывались епископами и епископы пресвитерами. Находить здесь мысль о смешении можно только по пристрастию. Для беспристрастного же исследователя, отцы говорят о епископах и пресвитерах в древности, о двух различных должностях и, при этом, заявляют, что древле, иногда, лица, принадлежащие к одной степени, назывались именем другой, без изменения в своем положении. Епископ, называясь пресвитером, оставался, в действительности, епископом, даже по титулу; то же и пресвитер. Это явление не означало даже перемены в названиях. Оно вызывалось высотой священных лиц, именно, идеальная высота иерархических лиц вызывала иногда смешение в их наименовании. В древности и пресвитеры, по своей нравственной высоте и идеальному служению, заслуживали наименования высшей степени, и епископам не было бесчестным назваться пресвитерами.

Из писаний мужей апостольских и некоторых пастырей и учителей Церкви II и III вв. мы можем ясно видеть, что епископство и пресвитерство составляли две особые, существенно отличные степени священства. Уже одно то, что св. отцы усвояли епископам такие имена, которые никогда они не относили к пресвитерам, много говорит в пользу отличия ими одной степени от другой. Так, епископы назывались у отцов первосвященниками⁵⁰⁸, царями⁵⁰⁹, архиереями и иерархами⁵¹⁰, тогда, как пресвитеры просто назывались священниками, или меньшими священниками. Кроме того, у св. отцов есть и прямые свидетельства о различии трех священных степеней. Игнатий Богоносец говорит, что, кто не слушает Самого Иисуса Христа⁵¹¹, тот пребывает вне Церкви, ибо без епископов, пресвитеров и диаконов нет Церкви⁵¹². Игнатий ясно говорит, что в каждой поместной церкви – епископ (только один), пресвитеры и диаконы. Так, Магнезийцев он молит совершать все в лице Божием под предстоятельством епископа, вместо самого Бога, пресвитеров, вместо собора Апостолов и диаконов, любезнейших, которым поручено служение⁵¹³, приветствует богодостойного епископа и богоприятиейшее пресвитерство и диаконство⁵¹⁴.

Начиная с Игнатия Богоносца, отцы не только свидетельствуют о совместном существовании в Церкви епископа, пресвитеров и диаконов, но и объясняют их необходимость, для правильного устройства христианского общества. Через епископа с прествитерами и диаконами, по Игнатию Богоносцу, верующие соединяются воедино: «одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями Моими, дабы все, что делаете, делали вы (верующие) о Боге»⁵¹⁵. Здесь Игнатий Богоносец сопоставляет делание о Боге с единством тела Христова, чаши Его, жертвенника и иерархии. Он хочет сказать, что делание возможно лишь при единстве тела Христова, чаши Его, жертвенника и епископа, с пресвитерами и диаконами. Эта мысль может быть понята только тогда, когда мы вспомним, что делание о Боге есть жизнь в любви к Богу и ближнему, в единении всех во имя Божие, т. е., по мысли Игнатия, епископ, пресвитеры и диаконы существуют в Церкви для того, чтобы все верующие все совершали во имя Божие, чтобы через это они по своей жизни представляли одно целое, стройное тело. Это объединение верующих через епископа с пресвитерами и диаконами более наглядно изображает Климент Римский. «Мы, – пишет он, – должны в порядке совершать все, что Господь повелел совершать в определенные времена... Также, где и через кого должно быть это совершаемо, Сам Он определил величайшим Своим изволением... Первосвященнику (епископу) дано свое служение, священникам (пресвитерам) назначено свое дело и на левитов (диаконов) возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа»⁵¹⁶. Климент Александрийский в трехчинной иерархии видит подобие чиноначалия небесного, ангельского⁵¹⁷, т. е. высшую, и наиболее стройно, совершенно и целесообразно развитую духовно-нравственную жизнь. Ириней⁵¹⁸, Тертуллиан⁵¹⁹, Ориген⁵²⁰ и Киприан Карфагенский⁵²¹, согласно свидетельствуют не только о существовании иерархии в первые века христианства и составе ее из трех степеней, но и о различии этих степеней по их значению, правам и обязанностям в Церкви.

Свидетельство Иринея имеет весьма важное значение. Он первый объяснил основное начало епископской должности. По Иринею, истинный смысл Св. Писания не может быть объясняем без помощи предания, т. е. истолкование Св. Писания, по мнению Иринея, должно быть не делом простого изучения, а делом всей церковной жизни. Оно должно распространяться, именно, в том самом виде, в каком передано Апостолами, а это возможно только в том случае, если Св. Писание вошло в церковную жизнь, как существеннейший ее элемент, стало руководительным началом. Такое жизненное значение Св. Писания обусловливает необходимость, чтобы за его распространением следили живые лица, наученные от самих Апостолов или их преемников. Так, Ириней доказывает необходимость епископства. Епископы, рассуждает он, имеют от Апостолов дар истины и к ним, как к хранителям предания, непременно идущего от Апостолов, нужно обращаться для правильного истолкования смысла Св. Писания. Епископы, унаследовав весь авторитет от Апостолов, пророков и учителей, стали верховными проповедниками, истинно, христианского учения и сосредоточили в своих руках дисциплинарный суд и важнейшие акты христианского богослужения⁵²². В половине III века, св. Киприан Карфагенский засвидетельствовал это же значение епископской должности в христианской Церкви, представляя епископа органом Св. Духа, преемником Апостолов, пророком, учителем, первосвященником, судьею и администратором в делах общины.

Наконец, если мы обратимся к истории древнейшей Церкви, то найдем, что в ней издревле сохранились точные предания о многих ближайших преемниках Апостолов, поставленных самими Апостолами. На основании исторических свидетельств, сохранившихся у отцов Церкви, составлены целые списки епископов, поставленных самими Апостолами. В Римской церкви первым епископом был Лин⁵²³, за ним следует Анаклет, Климент и др.⁵²⁴. В Иерусалимской церкви, по единогласному свидетельству древности⁵²⁵, первым епископом был Иаков, брат Господень, а его преемником – Симеон, сын Клеопы⁵²⁶. Антиохийская церковь первого епископа имела в лице Еводия, затем Игнатия; – оба были рукоположены самими Апостолами⁵²⁷. В Смирнской церкви встречаем Поликарпа, также поставленного Апостолами⁵²⁸. Папий, ученик Ап. Иоанна, современник Игнатия и Поликарпа, был епископом Иерапольским⁵²⁹. Историк Евсевий сохранил древние списки Егезиппа, где представлен преемственный ряд епископов Коринфской и др. церквей; сам же Евсевий, на основании памятников, перечисляет имена епископов всех, наиболее знаменитых церквей⁵³⁰.

Из представленного перечня первых епископов видно, что древние строго отличали их от пресвитеров. На эти списки и, подобные им, предания о первых епископах, еще древнейшие отцы смотрели, как на доказательство истинности Церкви и апостольского достоинства церковной иерархии (Ириней, Тертуллиан). И они, представляя собою твердое историческое предание о первых преемниках Апостолов, и утверждая за ними высшую церковную власть, действительно, ни в каком случае не могут быть лишены своего важного достоинства и значения.

Живя в ближайшие, к апостольским, времена, составители означенных списков могли хорошо знать действительную историю Церкви при жизни Апостолов и не могли успеть исказить апостольское, следовательно, и истинное понятие о Церкви и церковной иерархии⁵³¹.

Если обратимся к истории святых мужей, живших в первые века христианства и подвизавшихся в деле священнослужения, то и она представляет важные свидетельства о различии иерархических степеней и превосходстве одной перед другой. Так, о священномученике Елевферие повествуется, что он рукоположен сначала в диакона (в 158 г.), потом в пресвитера и, наконец, в Иллирийского епископа⁵³². О св. Аверкие, жившем во второй половине II века, также говорится, что он постепенно проходил иерархические степени⁵³³.

Хотя, в первые века христианства, лица, имеющие право высшего управления в церкви, – епископы иногда назывались пресвитерами, но пресвитеры ясно сознавали свою подчиненность епископам, а епископы признавали за собою апостольский авторитет. Следовательно, в первые века строго различали права и обязанности одних иерархических лиц от прав и обязанностей других. По-видимому, с этим не мирятся некоторые выражения из сочинений Иеронима. В одном месте он, напр., говорит: «слышу, что некто впал в такое сумасбродство, что передпочитает диаконов пресвитерам, т. е. епископам. Ибо, когда Апостол ясно учит, что пресвитеры – те же епископы, то, что позволяет служителю трапез и вдов превозноситься перед теми, по молитвам которых совершаются илоть и кровь Христовы. Хочешь авторитета? Слушай свидетельство: Павел и Тимофей, рабы И. Христа, всем святым во Христе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами. Хочешь другого? В деяниях апостольских Павел так говорит к священникам одной церкви: внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (επισκόπους) пасти церковь Господа и Бога, которую Он приобрел себе кровию Своею⁵³⁴. Эта речь Иеронима вызвана тем обстоятельством, что кто то стал учить о превосходстве диаконов перед пресвитерами, а по тону речи можно догадываться, что кто то из диаконов искал авторитета выше пресвитерского. Против этого искательства Иероним указывает, что диакон – служитель трапезы и, что по молитвам пресвитера совершаются тело и кровь Христовы, так же, как и по молитвам епископа, что Ап. Павел Филиппийцам повелел быть всем в мире, прежде всего, с епископами и, что епископам поручена церковь. Может быть, Иероним этих возражений против домогательств диаконов нашел недостаточными, а потому и обратил внимание на некоторое тождество пресвитеров и епископов. Но мы не знаем точно, признавал ли он это тождество полным и в чем оно, ближайшим образом, заключалось. Из речи его видно, что он хотел сказать, что епископы и пресвитеры совершают евхаристию и, что в первые времена христианства, пресвитеры участвовали в управлении Церковью. Но, с этой точки зрения, пресвитеры от епископов почти и не отличаются: все совершают таинства и пресвитер управляет своей приходской Церковью, как епископ епархиальной. Главное отличие епископа от пресвитера заключается в том, что первый рукополагает; это различие признавал и Иероним, считая рукоположение правом епископов⁵³⁵, и, в праве рукополагать, многие св. отцы видели главное превосходство епископа перед пресвитерами.

Кроме рассмотренных, не совсем точных и определенных выражений Иеронима, из древности неизвестно другого отожествления епископства с пресвитерством, и ни одного протеста против преимуществ епископства. Таковой протест впервые высказан в IV веке пресвитером Аэрием⁵³⁶, который тогда же был осужден. Это обстоятельство приводит прямо к тому выводу, что, если бы пресвитер когда-либо составлял одну степень с епископом, то поборники истины и, особенно, пресвитеры не преминули бы обличить епископов в присвоении себе высшей власти, им не принадлежащей, или принадлежащей не только им, епископам, но и пресвитерам. Однако, в течении целых трех веков не слышим ни одного ропотного голоса против того, что епископы рукополагают пресвитеров и диаконов, и управляют делами церкви, и после, до самой реформации, никто не оспаривал преимущества епископской власти.

Указанными историческими свидетельствами, однако, трехчинную иерархию нельзя отнести к первым временам христианства: все они относятся ко временам послеапостольским. Поэтому, эти свидетельства будут иметь значение лишь в том случае, если будет доказано существование трехчинной иерархии в апостольские времена или разрешен вопрос о происхождении иерархии и ее значении в древнейшие времена.

Происхождение иерархии и ее степеней

С развитием церковно-исторической науки, в истекающем столетии, вопросом о происхождении церковной иерархии занимались весьма многие и знаменитые западные ученые. Из наших русских богословов с полным правом, в данном случае, можно упомянуть о канонисте Н. А. Заозерском⁵³⁷. Вследствие непонимания истинного смысла священной иерархии, западные ученые в своих исследованиях о ней, не имеют надлежащей точки отправления, почему и не могут правильно выяснить ее происхождение. О гипотезах западных ученых, касательно происхождения и смысла священной иерархии, можно сказать, что их (гипотез) почти столько же, сколько ученых, занимавшихся этим вопросом. Мы не будем излагать каждую гипотезу в отдельности, – это сделал Лёнинг⁵³⁸; но мы попытаемся выяснить те элементы, из каких, по мнению ученых, составилась иерархия.

Первые исследователи о иерархии занимались вопросом о ее местопроисхождении. Как и большей частью в западной богословской и церковно-исторической науке, по этому вопросу были высказаны противоположные мнения. Роте⁵³⁹ и Бунзен⁵⁴⁰ местопроисхождением иерархии считают Малую Азию⁵⁴¹; причем, первый желал связать ее с именами Апостолов Иоанна, Филиппа и Андрея, а второй – с именем Иоанна. Баур эту теорию назвал исторической фантазией⁵⁴², а Лайгтфут⁵⁴³ и Лянген⁵⁴⁴ всего менее склонны признать Малую Азию местопроисхождением иерархии. Эти два, друг друга исключающие мнения, показывают полную бесполезность заниматься решением вопроса о месте происхождения церковной иерархии.

Гораздо большее внимание заслужил вопрос об элементах, из которых, или при помощи которых образовалась иерархия. За эти элементы признавали старые формы управления религиозными товариществами и коллегиями греко-римского мира, и иудейскую синагогу, и иудейские формы организации обществ и товариществ. Те формы, в которые выливалась общественная жизнь язычников в греко-римском мире – с одной стороны, и синагогопальный строй жизни иудеев – с другой, и суть те элементы, из которых западные ученые составляют церковную иерархию. Двойственность этих элементов способствовала появлению многочисленных гипотез, касательно происхождения иерархии, так как из жизни язычников и иудеев легко извлечь множество форм. Обыкновенно, эти гипотезы составляются таким образом: подыскиваются некоторые явления из жизни язычников или иудеев, как не принявших, так и принявших христианство, – явления, по смыслу или даже только по имени, сходные с иерархией и, на основании этого, большей частью, мнимого родства, воздвигается теория, якобы, объясняющая происхождение иерархии. По такому способу составлены все западные протестантские теории о происхождении иерархии. Благодаря тому обстоятельству, что первые христиане зараз имели сношения с иудеями и язычниками, ученые додумались до мысли – породнить церковную иерархию, как с иудейством, так и с язычеством, но остереглись этого родства – только Ренан и его единомышленники; прочие же все составляют иерархию, иногда, из очень остроумной смеси иудейства и язычества.

По мнению Ренана⁵⁴⁵, первое христианское общество образовалось в греко-римском мире и, для своей организации, заимствовало формы языческих религиозных товариществ и коллегий, и пресвитеры, и епископы – близкое сходство с чиновниками греческих государств. Это воззрение Ренана имело значительный успех, особенно, в Германии, как по числу поклонников, так и по дальнейшей его разработке. Епископство приравнивали к патронатству, различие между клиром и народом, и отношение святителя к народу – к древним мистериям.

Значение синагогонального строя иудеев в образовании христианской иерархии разные ученые представляют неодинаково. По мнению Лёхлера, первые христианские пресвитеры, ничто иное, как иудейские общинные и племенные старейшины⁵⁴⁶. Гольтцман думает, что епископы и пресвитеры (он считает их тождественными) образовались по подобию άρχοντες иудейской синагоги, а диаконы по подобию ύπηρέται той же синагоги⁵⁴⁷. Вейцзэккер управление первого христианского общества признает аналогичным с иудейской синагогой и связь первой христианской иерархии с синагогой считает большей, чем Гольтцман. Вейцзэккер думает, что в первом христианском обществе, хотя оно состояло из язычников и иудеев, иудеи пользовались наиболее почетным положением, и из среды их выделялись потомки знаменитых иудейских фамилий, которые (потомки) и приобрели значение пресвитеров⁵⁴⁸. Близко к этому воззрению мнение Лёнинга. Лёнинг признает влияние аристократического характера иудейской организации на образование и смысл пресвитерства. Он с особой силой настаивает, что пресвитерство, по имени и состоянию (Namen und Einrichtung) было заимствовано из организации иудейского общества. Он доказывает, что пресвитерство никаким образом не могло возникнуть под влиянием организации греческих городов⁵⁴⁹ и, что оно с управлением иудейских обществ Палестины имеет не только общее имя, но и внутреннее родство⁵⁵⁰. Управление гражданское и религиозное иудейских обществ в Палестине было сосредоточено в общественных советах, которые назывались βουλή⁵⁵¹ или συνέδρια⁵⁵². Члены этих советов, как и члены великого иерусалимского совета, назывались πρεσβυτέρους. ⁵⁵³ Подобно членам палестинских иудейских общественных советов, назывались пресвитерами члены таких же советов в Диаспоре, Александрии, Риме, Капуе и в других⁵⁵⁴. Эти иудейские пресвитеры, подобно христианским, избирались пожизненно и утверждались в своей должности через рукоположение⁵⁵⁵. Более близкой связи христианского пресвитерства с иудейской синагогой измыслить невозможно.

Как видно из краткого обзора гипотез Лёхлера, Гольтцмана и Вейцзэккера, эти ученые постепенно сближают христианское пресвитерство с иудейским синагогальным строем, а Лёнинг совсем отождествил эти два учреждения.

Наряду с этим течением, заметным образом выделяется и другое, по которому источником христианского пресвитерства признается не иудейская синагога, а дух и характер древнейших форм правления. Так, Зейерлен, хотя признает, что представители иудейско-христианского общества назывались пресвитерами, но считает их совершенно несходными с иудейскими старейшинами. Христианские пресвитеры, по его мнению, заимствовали от иудейских старейшин только один титул⁵⁵⁶.

Гатч видит в христианском пресвитерстве, прежде всего, дух древнейших форм правления. В древнейшие времена у многих народов правителями и судьями были старейшие члены (Aeltesten, πρεσβυτέροί) фамилий. Такую форму правления Гатч называет пресвитериальной организацией (presbyteriale Organisation). Следы этой организации он, по указаниям папирусов, находит на берегах Нила⁵⁵⁷, по указаниям Библии – в Палестине, в древнейшие патриархальные времена, наиболее широкое распространение – в иудействе, где она особенно ясно выразилась в синедрионе⁵⁵⁸. Обращая внимание на то, что пресвитериальная организация встречается у иудеев во всех странах, куда они рассеивались, Гатч думает, что старейшины иудейские составляли особый класс общества, который охранял не только народные обычаи, но, также, правление и привилегии народа⁵⁵⁹. Подобное же пресвитериальное правление, по мнению Гатча, должно было образоваться в обществе, основанном Христом. Но это должно было случиться не под непосредственным влиянием синагогального строя иудеев, а под действием того, общего иудейству, духа, выражением которого была, между прочим, и синагога, и который должен был быть свойственным и иудейско-христианскому обществу. Первое христианское общество, будучи чисто иудейским, и, составляя в среде неуверовавших иудеев, как бы, παροικία, поселение, колонию в чуждой земле, должно было, подобно всем иудейским обществам, управляться советом старейшин⁵⁶⁰. Члены этого совета должны были получить название пресвитеров, старцев, как наиболее соответствующее их видимому положению в христианском обществе. Ввести тогда же в употребление другой титул общественного правителя для христиан, не было возможности, по употреблению другого имени для подобной должности в иудействе⁵⁶¹. Также, по духу обществ, современных основанию христианства, и ставивших своей целью научное или нравственное развитие, христианский правитель должен был получить титул пресвитера⁵⁶². В философских школах преподаватель иногда назывался пресвитером⁵⁶³. В аскетических обществах Египта и Палестины старейшинство часто понималось не только в смысле престарелости, но и в смысле особого высшего духовного развития⁵⁶⁴.

Как на примирителя изложенных мнений Лёнинга, Гатча и др. можно указать на Ревилля.⁵⁶⁵ Он говорит, что нет никаких наставлений, данных И. Христом Апостолам, касательно устройства Церкви, что И. Христос основал не Церковь, но царство Божие (non une eglise, mais le Royaume des cieux), не учреждение, которое существовало бы в продолжение веков и вело споры со своими противниками, но нравственное общество (une societe moralement regeneree), в котором исполнялась бы воля Божия⁵⁶⁶. Поэтому, по мнению Ревилля, в заповедях Христа не должно искать начала епископства⁵⁶⁷ и об учреждении пресвитерства ничего положительно достоверного неизвестно⁵⁶⁸. Ревилль думает, что условия жизни небольшого первого христианского общества, условия, одинаковые, как для иудеев неуверовавших, так и уверовавших, привели христиан к необходимости создать управление, по образу иудейской синагоги, которую составляли старейшины, пресвитеры⁵⁶⁹. Христианские пресвитеры, говорит Ревилль, ни по имени, ни по самому своему свойству не есть нововведение христианское⁵⁷⁰. Иерусалимский собор, о котором говорится в кн. Деяний, он считает тождественным с великим иерусалимским синедрионом⁵⁷¹.

Изучая все вышеизложенные гипотезы о зависимости христианского пресвитерства от иудейского общественного строя, не трудно заметить, что по ним нельзя установить ясной связи между означенными учреждениями, и, что гипотезы эту связь определяют не на несомненных свидетельствах, а только гадательно. В виду последнего и, принимая во внимание всю громаду труда, затраченного учеными на определение взаимоотношения между христианским пресвитерством и иудейским обществом, можно думать, что никогда не будут открыты несомнительные свидетельства, посредством которых можно было бы связать родственными узами христианского пресвитера с иудейским старейшиной, и что этих уз вовсе не было⁵⁷². Поэтому, параллельно заботам по установлению родства между христианским пресвитером и иудейским старейшиной, производились и другие – по определению полнейшего различия между этими санами.

Шюрер отверг родство между иудейским синагогональным строем и организацией христианского общества, и думает, что между синагогой и советом пресвитеров, состоявшим при епископе, нет ничего общего⁵⁷³. Этот взгляд подтвердил Вейнгартен⁵⁷⁴. Гарнак решительно отрицает связь между устройством христианского общества и иудейского. Он говорит, что нет ясных свидетельств о существовании в первом столетии избирательного пресвитериального совета, управлявшего христианским обществом без епископа, самостоятельно. Если бы христианское пресвитерство (в смысле совета, управлявшего христианской общиной без епископа) было копией синагоги, то 1) оно в том же смысле должно было бы существовать и после первых времен, и 2) должно было бы быть тождественно и очень родственно с синагогой. Ничего подобного, однако, в истории церкви неизвестно⁵⁷⁵.

Из всех вышеприведенных гипотез видно, что с организацией иудейского общества учеными соединяются не все степени христианской иерархии, а только одна вторая, пресвитерство; исключением можно считать только одного Гольтцмана, да и то потому, что он отождествляет епископство с пресвитерством. Из этих же гипотез замечается, что пресвитерству, выведенному из иудейства, дается значение совета, управлявшего делами христианского общества, скорее, гражданскими, чем религиозными. Об этом прямо говорят Лёхлер, Гатч и Лёнинг. Лёхлер древнейших пресвитеров прямо считает за племенных общинных иудейских начальников. Гатч утверждает, что пресвитериальный совет охранял только дисциплинарный порядок, но к культу – к учению, богослужению, делам благотворительности не имел никакого отношения⁵⁷⁶. Лёнинг, расширяя деятельность пресвитсрства, сравнительно с Гатчем, включает в круг пресвитерских обязанностей благотворительность, так как считает, что она нуждается в дисциплинарном наблюдении, но совершение таинств, проповедь исключает из обязанностей древних пресвитерств⁵⁷⁷. Говоря короче, можно сказать, что, по изложенным теориям, древнейшее пресвитерство было выразителем начала дисциплинарного, юридического.

Изучая гипотезы о происхождении епископства, находим, что епископство почти совсем не соединяется с иудейством. Только Ричль и Гольтцман, да и то не вполне, склонны соединять епископство с иудейством.

Ричль разделяет епископство надвое, на иудейско-христианское епископство и языческо-христианское. Представителем первого он признает Иакова, брата Господня и думает, что это епископство существовало до Адриана в Палестине и до начала IV века в Александрии. Появление второго, языческо-христианского епископства, Ричль относит к началу второго столетия и первым выразителем его считает автора посланий, св. Игнатия Богоносца⁵⁷⁸.

Гольтцман отожествляет первохристианское епископство с пресвитерством и поэтому, вместе с последним, выводит его из архонтства синагоги. Основание же епископства позднейшего, он относит ко временам борьбы с гностиками⁵⁷⁹.

Вейнгартен отожествляет епископство с римским патронатством и считает его должностью – попечение и покровительство над верующими⁵⁸⁰.

Зейерлен думает, что епископство, прежде всего, появилось в обществах, основанных Ап. Павлом. По его мнению, в этих обществах большим значением пользовались κυβερνήσεις (имеющие дар управления)⁵⁸¹ и ἀντιλήμψεις (имеющие дар вспоможения)⁵⁸². Из этих κυβερνήσεις и ἀντιλήμψεις, к концу апостольского века, образовались епископы и диаконы⁵⁸³. Судя по такому источнику епископства, не трудно догадаться, что с этой степенью церковной иерархии Зейерлен соединяет нечто идеальное.

Гатч выводит епископство из внутренних свойств христианского общества. По этим свойствам, христианское общество есть общество милосердия и благотворительности, братство, в точном смысле этого слова. В языческих и культурных обществах, и городах Сирии и Малой Азии были особые финансовые чиновники, которые, обыкновенно, назывались епископами. Вследствие сего, христианские пресвитеры, заведовавшие церковными деньгами, получили название епископов и постепенно сосредоточили власть в своих руках и, в борьбе с гностиками, превратились в верховных святителей⁵⁸⁴.

Лёнинг восстает против этого мнения Гатча. Он говорит, что финансовая часть непосредственно входила в должность пресвитеров, а потому, христианские пресвитеры, ради заведования церковным капиталом не могли получить название епископа. По мнению Лёнинга, в обществах, основанных Ап. Павлом, главнейшими руководителями были апостолы, пророки, учители. В борьбе с гностиками, в церкви получила особую силу идея о единстве христианского учения. Через это, из ряда обыкновенных учителей, представителей христианского идеала, выдвинулись особые, получившие название епископа, имевшие своей специальной целью наблюдать за охранением христианского учения и христианского идеала⁵⁸⁵.

Ревилль, о происхождении епископства, ничего нового, сравнительно с названными учеными, не высказал. Он говорит, что в документах, в которых сохранились предания о первой Иерусалимской церкви, нет никаких следов о существовании в ней епископства и называет епископство учреждением греческим, зародившимся в языческой земле⁵⁸⁶. По мнению Ревилля, епископство впервые появилось в обществах, основанных Ап. Павлом. В этих обществах административные функции исполнялись предстоятелями (προϊστάμενοι), диаконами и епископами⁵⁸⁷. Епископство он не признает апостольским учреждением и думает, что, первоначально, при епископе пресвитеров не было⁵⁸⁸, что епископство имеет, сравнительно с пресвитерством, свое особое начало⁵⁸⁹, зародилось и развилось в Малой Азии⁵⁹⁰; в борьбе с гностицизмом и с распространением христианских обществ, основанных Ап. Павлом, оно укрепилось и подчинило себе пресвитерство⁵⁹¹; этому подчинению способствовало то, что в этих обществах пресвитерами избирались не знаменитые или престарелые люди, как в других церквах и Иерусалимской, а люди, ревность которых в вере испытывалась долгое время.

Не трудно видеть, что, по вышеизложенным гипотезам, епископство явилось значительно позднее пресвитерства и, что оно более, чем пресвитерство, соприкасалось с внутренним духом христианства и было выразителем того идеального начала, которое Христом завещано миру.

Отвергая мнение о позднейшем, сравнительно с пресвитерством, происхождении епископства, Гарнак развивает мысль, что епископство, действительно, есть представитель идеального христианского начала. По его мнению, через епископов и диаконов, представителей братского христианского союза, христианский идеал распространялся в мире, как через канал. Поэтому, он называет епископскую и диаконскую степени, специфически-христианскими и древнейшими, сравнительно с пресвитерством. Пресвитерство, по его мнению, как и по мнению других, выражает начало внешнее, юридическое, правое. Оно – представитель не древнейшей христианской общины, полной идеализма, а позднейшей, уже утратившей идеализм, изменившей истинно христианскому учению, превратившейся в мирскую, гражданскую, материальную общину или, короче, пресвитерство – выразитель начала юридического в христианской общине⁵⁹².

Обращая внимание на то, какие начала разные ученые вкладывают в священную иерархию, из каких элементов дерзают они составить ее, легко понять, что все они, исключая Ренана с единомышленниками, согласны в том, что священная иерархия, в полном ее виде, произошла из соединения двух различных организаций. Одна, можем сказать словами Гарнака, организация – дисциплинарная или юридическая, по которой все верующие разделялись на пастырей и пасомых – старших и младших (οί πρεσβύτεροι и οί νεώτεροι, νέοι), представителей и народ (οί πρεσβύτεροι, οί προϊστάμενοι, οί προηγούμενοι, οί ἡγούμενοι, οί προεστώτες, λαός, πλήθος), другая организация – религиозно-нравственная (Oekonomie), по которой все верующие суть братья (ή αδελφότης)⁵⁹³.

Из соотношений этих организаций, или начал с епископством и пресвитерством, нельзя не заметить внутренней связи между началом братского единения и епископством: епископ почти всегда изображается защитником угнетенных и сирых (московские митрополиты, напр., в старину часто назывались «печальниками» за бедных и угнетенных), его обязанности представляются высшим, наиболее совершенным служением (διακονία τής έπίσκοπἡς)⁵⁹⁴, епископ ставится еще у Ап. Павла вместе с апостолами, пророками, учителями, представителями высшего служения. На этом основании, в епископстве легко признать высшее служение, начало братского единения, любви. Это начало нельзя, однако, соединить с пресвитерством, потому что пресвитерство ученым желательно отделить от епископства. В таком случае, остается в пресвитерство вложить начало дисциплинарное, юридическое. При небольшой сверке, удобно ли это сделать, оказывается, что пресвитер, по самому своему наименованию, есть старший, следовательно, рядом с ним предполагается младший.

Итак, желание признавать в древнейшие времена христианства не единую иерархию, а двойственную, заставляет ученых видеть в ней отражение двух различных начал, – начала правового, по которому все люди резко разделяются на правителей и подчиненных, и начала нравственного единения людей, по которому все должны быть братьями, все должны жить так, чтобы служить другим, а не повелевать ими. Представителями первого начала, юридического, ученые считают пресвитеров, представителями другого начала, братского единения, они признают епископов.

Наиболее сильными выразителями такого учения о происхождении иерархии, как легко заметить из вышеизложенных теорий, должно признать Гатча, Лёнинга и Гарнака: они до крайности развили то, о чем другие только намекали. Поэтому, при разборе этого мнения, мы будем иметь в виду только теории Гатча, Лёнинга и Гарнака: в других теориях выражаются те же мысли, как и в означенных, только в невыработанном виде.

Гатч признает пресвитеров выразителями юридического начала в церкви на том основании, что, по его мнению, в пресвитерстве христианском отразился тот дух, который неизменно проявлялся при образовании всяких обществ и товариществ иудейских, и который всегда вызывает известные права и, соединенный с ними, дисциплинарный порядок общества. Лёнинг, в данном случае, расходится с Гатчем только в том, что принимает его мнение в более развитой форме, он, именно, считает христианское пресвитерство продуктом непосредственного воздействия на христиан иудейского строя вообще, и всех общественных иудейских организаций в частности, которые все отличались дисциплинарно-аристократическим характером. По мнению Гарнака, основания, по которым в пресвитерстве выразилось юридическое начало, были совершенно иные. Он говорит, что первичный строй христианского общества, по которому все верующие суть братья, с течением времени разрушался. В христианской церкви, по его мнению, произошла революция, которая, взамен прежнего религиозно-идеального, высшего нравственного начала, выставила иное, материальное и безнравственное⁵⁹⁵. Эта то революция заставила епископов заняться внешней организацией христианского общества; это движение закончилось на Востоке образованием трехчинной иерархии, – образованием, при епископах и диаконах, пресвитеров, на Западе – утверждением папства,

Гарнак, признавая, что юридическое начало вошло в церковь только со времени образования, при епископах, пресвитеров, через это самое соглашается, что выразителем юридического начала в церкви служит, именно, пресвитерство. В свою очередь, Гатч, Лёнинг и др. соглашаются с Гарнаком в том, что юридическое начало в церкви достигло своей наибольшей высоты с совершенным окончанием организации древней церкви, с образованием трехчинной иерархии, с высшим развитием епископства. Это взаимное соглашение рассматриваемых ученых, имеет свою внутреннюю, глубокую необходимость. Гарнак не может не согласиться с Гатчем, Лёнингом и др., а эти – с Гарнаком. Но, согласуясь в определении начал двойственной иерархии и трехчинной, помянутые ученые пользуются большим простором, относительно определения, какая иерархическая степень древнейшая, какое начало действовало в первейшей, по историческому происхождению, иерархии. Здесь возможны два противоположных мнения: 1) древнейшая иерархия была пресвитерской, выражала начало юридическое, и 2) древнейшая иерархия была епископской, выражала начало братского единения. Гатч, Лёнинг и др. признают, что пресвитерская организация, по времени происхождения, занимает первое место, и что она, в первые времена христианства, даже и при существовании епископской организации, имела гораздо большее значение, чем эта последняя. Гарнак думает совсем наоборот. По его мнению, древнейшая первичная форма церковной организации есть епископско-диаконская, с которой затем, уже после первого столетия, соединилась пресвитерская организация, явившаяся значительно позднее епископской.

Несомненная историческая жизнь церкви требует того, чтобы двойственную (мнимую) иерархию соединить воедино, признать, что, с течением времени, в церкви образовалась единая трехчинная иерархия. В таком случае, необходимо какое-либо начало, из действующих в иерархиях, уничтожить. Всего лучше сделать это с началом братского единения, так как через это церковь не только не возвышается, а уничижается. Но, при уничтожении начала братского единения, однако, никоим образом, нельзя уничтожить выражавшее его епископство. Епископство остается, но смысл его извращается. Это достигается признанием, что, с течением времени, епископство совершенно видоизменилось, что оно забыло о братском единении верующих, восприняло начало юридическое и развило его окончательно. Все это совершилось при образовании из двойственной иерархии единой – епископской, пресвитерской и диаконской. В этом мнении, как и при определении начал двойственной иерархии, Гарнак, Гатч и Лёнинг совершенно согласны. Это согласие необходимо: раздваивать иерархию уже ни в коем случае нельзя, признать ее началом, начало братского единения – не позволяет совесть, да и мешает сделать это, с одной стороны, явно, в этом случае, не идеальное католичество, а с другой – высоко развитый, но непонятный западному человеку внешний строй восточной Церкви.

Необходимость этого согласия и обнаруживает всю несостоятельность принятой названными учеными точки зрения. Признавая, по необходимости, началом трехчинной иерархии начало дисциплинарное, юридическое, все названные ученые впадают в неизбежное противоречие. Они необходимо должны признать, что епископство, доселе выражавшее начало братского единения, покоряется иному началу, юридическому, дисциплинарному. Но это могло случиться при, ничем не объяснимом, нелогическом скачке, совершенном исторической жизнью. Начало юридическое, по единодушному признанию, выражалось в пресвитерстве, но не в епископстве. Таким образом, не отступая от логики, необходимо допустить, что возобладание юридического начала над началом братского единения, должно сопровождаться возвышением, господством пресвитерства. Иначе и быть не может: епископству, по мнению упомянутых ученых, не только не свойственно, но даже и противно дисциплинарное начало, тогда как пресвитерство – его живой выразитель. Но ничего подобного не случилось. Объяснить этого нельзя ни мнением, что епископство еще до объединения иерархий могло склониться к юридическому быту, ни признанием, что, благодаря, выражаемому им началу братской любви, оно приобрело такое положение, что потом, в силу его, удержало за собою первенствующее значение в церковной иерархии. Первое мнение несостоятельно, потому что посредством его нельзя объяснить, каким образом епископство, даже при своей склонности к юридическому строю, могло приобрести первенствующее значение, когда, наряду с ним, было пресвитерство, – сильнейший выразитель юридического начала. Второе предположение прямо не естественно. Если епископство, посредством начала любви, возвысилось, то оно необходимо должно пасть при отрицании этого своего начала, или удержаться и наиболее твердо укрепить свою первоначальную идею. Первоначальное епископство, выражавшее начало любви, могло достигнуть высшего положения в христианской церкви только на основании своей собственной идеи, на ее дальнейшем развитии. Возвышение епископства не только не могло основываться на отрицании своего начала и на признании начала чуждого, но и необходимо должно сопровождаться развитием своей идеи, идеи любви и братского общения верующих. Признавать наоборот, можно только при незнании, или отрицании законов здравой логики, или же при введении в действительную историческую жизнь фантастических событий и процессов, вроде революций.

Почти так, именно, и поступает Гарнак. Он, в процесс видоизменения и возвышения епископства, вводит революцию и, может быть, для того, чтобы отговориться от истории этой революции, называет ее тихой⁵⁹⁶, т. е., другими словами – неведомо, когда бывшей. Эта революция, по мнению Гарнака, в самом корне изменила все людские отношения, на место служения поставила господствование, на место идеального и нравственного – материальное и безнравственное, она совершенно извратила сущность епископства, из специфически-христианского, истинно религиозного, сделала его гражданским, материальным. Даже не оспаривая исторической действительности этой революции, легко ее признать фантастической. Эта революция, главным образом, отразилась на епископстве, дала ему, вместо свойственного ему начала любви, начало внешнего права, дала в усиленной степени начало пресвитерства. Это совершенно непонятно: революция возвышает представителей начала, против которого она подняла свое знамя, и унижает выразителей своего собственного начала.

Но, может быть, прямой причиной возвышения епископства были другие обстоятельства, а революция была только побочной? Такой вопрос вызывается при чтении Гатча и Лёнинга; оба, возвышению епископства, посвятили особые рассуждения⁵⁹⁷.

Схема истории окончательного образования епископства, в позднейшем смысле слова, у Гатча такая. Во главе пресвитериальных коллегий, которыми в древнейшие времена управлялись христианские общества, стояли особые президенты. Благодаря внутренним свойствам христианского общества, его благотворительности, святости, духовности, первенствующее положение в нем заняли епископы, представители идеального начала, начала любви. Приобретая первенствующее положение в христианском обществе, епископы легко заняли в пресвитериальных коллегиях президентские места и превратили пресвитеров в своих подчиненных.

Чувствуя незначительность этой гипотезы, о превращении епископа из представителя начала любви в выразителя начала права и дисциплины, Гатч и сам не придает ей особой важности, и не считает ее объясняющей возвышение епископа в первосвятителя и верховного святителя⁵⁹⁸. Но, судя беспристрастно, легко понять, что, сейчас изложенная гипотеза, не только не служит к подтверждению общего воззрения своего виновника, но и свидетельствует против этого воззрения. В своем 7-м чтении⁵⁹⁹, Гатч говорит, что организации христианского общества, т. е. тому строю, при котором епископ занял первенствующее значение, передшествовало разрушение первейшого быта христиан, быта, выражавшего начало братского единения, любви. По вышеизложенной гипотезе, епископ достигает высшего положения в обществе, в силу своего отношения к нему, и в силу свойств этого общества, благотворения, одухотворения, освящения. Ни для кого не тайна, что, поставивший определенную высокую цель, достигает высшего положения в обществе только при, более или менее успешном, выполнении своей задачи. То же самое должно быть и с первичными епископами. Они могли достигнуть высшего положения только при успешном исполнении ими задач, возложенных на них, только по усвоении обществом начала любви, единения, святости, по укреплении в общественном сознании этого начала и по устроении на нем строя семейного, общественного, гражданского, церковного. В противном же случае, при повороте общественного сознания от начала святости жизни к началу юридическому, епископство должно затеряться в общественных классах и угаснуть, как угасла их внутренняя идея. Возвышению епископства необходимо сопутствует распространение его идеи и построение на ней образа жизни. По Гатчу же, этому возвышению сопутствует укрепление только дисциплинарного, внешнего порядка, а передшествует ему – разрушение того строя жизни, при котором действовало первичное епископство. Но в этом суждении заключается прямая логическая несообразность. Поэтому, нужно признать одно из двух – или епископство, при укреплении в общественном сознании идеи дисциплинарного порядка, представителем которого было пресвиторство, исчезло, или его возвышение сопровождалось распространением в обществе учения о любви и святости жизни. Но первое принять нельзя, в силу исторической действительности, а при втором необходимо признать разбираемую гипотезу наполненной внутренними противоречиями.

Открытым противоречием недостатки рассматриваемой гипотезы не исчерпываются: в ней есть и другое, не менее важное противоречие. Епископы, возвышаясь, занимают передседательские места в пресвитерских коллегиях. Это могло случиться по двум причинам – или епископство, возвысясь, убедилось в непрочности своей внутренней идеи и склонилось к другой, противоположной; или пресвитерство было столь слабо, что не в силах было бороться с епископством и восприняло само его освежающее начало. Первое мнение признать нельзя, потому что, в таком случае, как выше сказано, нельзя будет объяснить возвышение епископства. На борьбу между епископством и пресвитерством намекает Лёнинг⁶⁰⁰ и прямо говорит о слабости пресвитерских коллегий.

Коллегии, по его мнению, не могли освободиться от споров, различного рода разногласий, пререканий⁶⁰¹. Но из истории известно, что коллегиальные правления ослабевают от внутренних споров и разномыслии только в тех случаях, когда теряет силу их внутреннее начало, происходит кризис в пользу иного начала. Судя по этому общему свойству всех учреждений, не трудно догадаться, что и пресвитерские коллегии должны были пасть не по причине случайных, неизбежных споров и разномнений, а по случаю обессиления их внутреннего начала. В таком случае, сама, разбираемая нами, гипотеза неизбежно приводит к тому выводу, что епископы достигли высшего положения в пресвитерских коллегиях по той причине, что их внутреннее начало, начало дисциплинарного права, оказалось несостоятельным и непригодным для строя христианской жизни. Епископство, следовательно, вступая в пресвитерские коллегии, вносило в них свое новое, животворящее начало и нисколько не искажало свою идею при своем возвышении, а, напротив, распространяло ее и укрепляло в общем христианском сознании. Но, внеся в пресвитерские коллегии животворное начало, христианский идеал, епископство, каким-то чудом, неожиданно превращается в выразителя противоположного, отвергнутого начала. – От такого круга противоречий, как видно, гипотезы западных ученых освобождены быть не могут.

Указанные внутренние противоречия обнаруживают неоспоримую слабость изложенных гипотез с логической стороны. Кроме этого, разбираемые гипотезы о двух организациях христианской церкви, в первое время ее существования, не могут быть оправданы и положительными историческими данными. Как мы уже говорили⁶⁰², основанием разбираемых гипотез служит то обстоятельство, что пресвитеры в древнейшее время именовались πρεσβύτεροι, προϊστάμενοι, ἡγούμενοι и др.; так же именовались и иудейские старейшины. Эта одинаковость наименований вовсе не служит доказательством зависимости христианского пресвитерства от иудейского старейшинства, как думают западные протестантские ученые. В наименованиях христианских иерархических лиц πρεσβύτεροι, προϊστάμενοι, ἡγούμενοι, нет следов зависимости христианского пресвитерства от иудейского старейшинства и нет доказательства, что пресвитеры были выразителями юридического начала и составляли особую, отдельную от епископства, иерархию.

Нет сомнения, что в иудействе издревле существовали старейшины – по-гречески, по переводу 70 – πρεσβύτεροι. Об этом свидетельствуют священные книги Ветхого и Нового Завета⁶⁰³. Нельзя отрицать существование среди иудеев старейшин-пресвитеров и, в первое время христианской Церкви, одновременно с пресвитерами христианскими. Но нельзя также «предполагать, вместе с г. Заозерским и другими, что пресвитерство церкви – как институт – находило себе некоторую опору, утверждалось под некоторым влиянием, весьма долгое время державшегося среди иудеев, института старчества»⁶⁰⁴. Между иудейским учреждением «старчества» и христианским пресвитерством все сходство заключается только в имени. Обыкновенно думают, что пресвитеры, старейшины иудейские – народные правители отдельных колен и родов, общинные и родовые начальники, что они главы аристократических родов и представители и управители отдельных местных иудейских обществ, выразители аристократическо-юридического начала, иудейской жизни⁶⁰⁵. Этот характер иудейских старейшин западные исследователи о церковной иерархии упорно усиливаются доказать, в чем легко убедиться просмотром одних подстрочных примечаний в статьях «пресвитер» Гатча⁶⁰⁶ и Лёнинга⁶⁰⁷. Благодаря существованию среди иудеев «старейшин», некоторые ученые поставили в зависимость от них христианских пресвитеров⁶⁰⁸, а другие, благодаря аристократическо-юридическому характеру иудейских старейшин, приписали таковой же характер и христианским пресвитерам⁶⁰⁹. Все это можно было сделать лишь при признании, что иудейские старейшины составляли точно определенное учреждение, и что они имели особые права и обязанности. Юридическо- дисциплинарное начало приписывается христианским пресвитерам не на основании исследований, собственно, о христианском пресвитерстве, а на основании исследований об иудейском старейшинстве. Самую схему всех подобных суждений о христианском пресвитерстве должно представить в таком виде: 1) иудейские общинные представители назывались пресвитерами, 2) иудейские пресвитеры имеют юридически-дисциплинарный характер и 3) заключение, – следовательно, христианские пресвитеры тождественны с иудейскими и суть представители юридически-дисциплинарного начала. При простом беспристрастном взгляде, ничего не стоит убедиться, что подобное заключение не имеет никакого логического основания и обнаруживает не историческую истину, а одно преднамеренное желание исказить смысл церковной иерархии и, что, для уразумения смысла христианского пресвитерства, должно обратиться к изучению данных, как об иудейском старейшинстве, так и христианском пресвитерстве. Это изучение обнаружит полное противоречие между христианским пресвитерством и иудейским старейшинством и откроет истинный смысл христианского пресвитерства.

Через πρεσβύτεροι, 70 переводят следующие еврейские слова:

בבור первенец, перворожденный, старший⁶¹⁰; в переносном значении – лучший, первенствующий, превосходный⁶¹¹.

גדול (собственно, большой, обширный), старший по возрасту, по рождению⁶¹².

שב (от שיב светлеть, о волосе – седеть)⁶¹³, седой, седовласый⁶¹⁴.

По одному разу переведены:

בן сын, дитя⁶¹⁵.

מעופש (собственно, отверделый, черствый), старец⁶¹⁶.

ראשון первый, прежний, главный, первенствующий⁶¹⁷,

שד начальник, царь, князь⁶¹⁸.

Более же всего, около 125 раз, через πρεσβύτεροι 70 переводили זקן – стареть, старый, старший или первый в звании⁶¹⁹.

Просматривая места Св. Писания, где 70 ставят πρεσβύτερος, легко определить, что этим словом называются первенцы по рождению⁶²⁰, люди, достигшие престарелых леть⁶²¹, старшие по возрасту, сравнительно с другими⁶²², занимающие какое-либо высокое положение, вообще⁶²³. Но нельзя из употребления слова «пресвитер» в Ветхом Завете выяснить более точно и определенно, в чем, именно, заключались права и обязанности иудейских старейшин, близко касавшихся управления религиозными и гражданскими делами своего народа. Нельзя этих прав и обязанностей уяснить и по употреблению слова πρεσβύτερος в Новом Завете. Напротив, даже, судя по Новому Завету, можно думать, что старейшины иудейские не имели никаких точно определенных прав и обязанностей. Ев. Лука повествует: собрались старейшины народа, первосвященники и книжники и ввели Его (Иисуса Христа) в свой синедрион⁶²⁴. Из этого повествования обнаруживается, что иерусалимский синедрион состоял из трех родов членов; в нем заседали: 1) первосвященники, 2) книжники (собственно, толкователи, объяснители закона, переданий и т. п.) и 3) старейшины. Что касается обязанностей и прав первосвященников и книжников, то о них делать каких-либо догадок не приходится: они ясны. Но, что же именно представляли из себя старейшины? Об этом ничего определенного сказать нельзя. Судя по, изложенному выше, значению πρεσβύτερος в Ветхом 3авете, можно думать, что старейшины иудейские, заседавшие в великом синедрионе, не имели никаких, точно определенных прав и обязанностей, что они были лица, которые, благодаря своему положению (имущественному) в обществе и знатному происхождению, могли вмешиваться в управление религиозными и гражданскими делами, проводить в него свои личные интриги, кстати и не кстати заявлять свое «я». Такие люди встречаются везде, во всех обществах и государствах. Обыкновенно, такие личности называются почетными именами и представляют собою темную силу, с которой должны считаться и настоящие, действительные общественные и государственные деятели. В виду всего этого, с понятием об иудейском старейшинстве (пресвитерстве) нельзя соединять понятие о каких-либо правах и обязанностях, точно определенных законом или обычаем, а только о почетном, выдающемся положении человека–старца.

Вопреки указанной неопределенности прав и обязанностей иудейских старейшин, вообще их обществевно- государственного положения, христианские пресвитеры по Св. Писанию имеют точныя и определенные свойства.

Христианские пресвитеры получают пресвитерское звание не по каким-либо родовым преимуществам, наследственным правам, а, исключительно, через апостольское рукоположение. Дееписатель повествует, что св. Павел и Варнава проходили Листру, Иконию и Антиохию, утверждая души учеников, увещавая пребывать в вере и (поучая), что многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие. Рукоположивши же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и передали их Господу, в Которого уверовали⁶²⁵. Рукоположение апостольское, а не иное дает право быть пресвитером церкви.

Христианские пресвитеры, получив свои права через апостольское рукоположение, были подчинены Апостолам, в особенности, Апостолу, их рукоположившему. Ап. Павел, например, призывает к себе пресвитеров, дает им наставление, как они должны поступать, чего должны оберегаться⁶²⁶. Из этого наставления ясно открывается, что христианские пресвитеры управляют не земным обществом, как старейшины иудейские, а Церковью Господа Бога⁶²⁷, что они хранители не юридических постановлений, а воли Божией⁶²⁸, что в своей деятельности они основываются не на внешнем законе, а на слове Божием⁶²⁹, что они совершенно чужды аристократизма, а должны поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать⁶³⁰. Пресвитерство, как видно, имеет связь не со старейшинством иудейским, а со служением апостольским, со служением, в котором наиболее полно и совершенно выразилось высочайшее духовно-нравственное начало.

3. Христианские пресвитеры имеют непосредственное отношение не к иудейским старейшинам, а к Апостолам и их преемникам-епископам.

Ап. Петр⁶³¹ называет себя сопросвитером (συμπρεσβύτερος)⁶³² и этим показывает, что пресвитеры, как и он, Апостол, имеют своей главнейшей, даже, единственной, обязанностью исполнение воли Божией, относительно спасения человеческого рода.

Дееписатель повествует, что пресвитеры в управлении Церковью участвуют вместе с Апостолами; так, Иерусалимский собор состоял из Апостолов и пресвитеров⁶³³, Ап. Иаков выслушивает Ап. Павла вместе с пресвитерами⁶³⁴.

Пресвитеры предстоят (προεστῶτες) перед епископом, особенно, во время священнодействий⁶³⁵; в этом предстоянии обнаруживается, что пресвитеры суть ближайшие помощники и сотрудники епископов.

Пресвитеры трудятся в проповедании слова Божия⁶³⁶, т. е. они своей целью имеют не управление делами земной общины, не наблюдение за исполнением юридических законов, а распространение евангельской истины среди неверующих и усвоение ее, познавшими Христа.

Христианские пресвитеры совершают таинства. Ап. Иаков заповедут: болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне⁶³⁷. Пресвитеры, по слову Божию, повторим, получают свое звание через апостольское (епископское) рукоположение, подчинены Апостолам и их преемникам, проповедают слово Божие, совершают таинства; они суть выразители того же самого высшего духовно-нравственного начала, как Апостолы и епископы. Все эти свойства пресвитеров ясно свидетельствуют, что христианское пресвитерство есть установление не только независимое от существовавшего среди иудеев пресвитерства, но и совершенно не сходно с этим последним, сравнительно с ним имеет свое особое, вполне различное происхождение, задачи, цели и внутренние свойства. Поэтому, не должно быть никакой речи о зависимости христианского пресвитерства от иудейского, – о том, что христианские пресвитеры суть представители юридического начала.

Что же касается сходства наименований христианских пресвитеров с иудейскими, то и это обстоятельство служит, также, доказательством о независимости христианской священной степени от иудейства. – Представим, что иудейское нресвитерство было точно определенным установлением. В таком случае, христиане могли ли бы усвоить название пресвитера некоторым из своих членов? Нет; иначе христиане явились бы, без всякой нужды, явными нарушителями религиозного или гражданского закона, самозванцами и внесли бы лишь одну неясность и неопределенность в свои собственные отношения. Эта мысль подтверждается и таким соображением. Ни христиане пресвитеры, ни епископы, ни Апостолы не присвоили себе наименования בהן священник, хотя, в христианском смысле, имели на это полное право. Этого наименования не было усвоено потому, что с ним соединялось точное, определенное представление о лицах, правах и обязанностях. Усвояя это наименование своим священным лицам, христиане, по необходимости, должны были бы внести в свое представление о священноначалии понятия чисто иудейские; уже не говоря о том, что, через употребление этого священного имени, они должны были явиться, с иудейской точки зрения, прямыми иарушителяиш закона.

Итак:

1. Христианское новозаветное употребление слова πρεσβύτερος точно определяет права, обязанности и свойства пресвитеров.

Иудейские старейшины – пресвитеры не имели определенных прав и обязанностей и, по ветхозаветному употреблению, слово πρεσβύτερος указывает только на почетное, выдающееся положение человека.

Христиане могли усвоить своим священным лицам наименование «пресвитер» только потому, что оно, обнаруживая почетное положение, не было определенным титулом, наименованием точно определенной должности.

В наименованиях пресвитеров ἡγούμενοι и προϊστάμενοι тоже нет доказательств того, что они были представителями юридического начала и составляли особую иерархию.

Через ἡγούμενος 70 переводили 36 различных еврейских слов⁶³⁸, напр., מל־, что значит царь⁶³⁹, נגיד передводитель⁶⁴⁰, ראש глава, первенствующий⁶⁴¹, שר начальник (войска)⁶⁴². – Вообще, через ἡγούμενος, 70 обозначали лиц, чем-либо выдающихся, передовых, вообще, не имея в виду более точных и частных определений положения или значения лица. Понятием игуменства, следовательно, не обозначалась какая-либо определенная должность, определенные юридические права, а, вообще, указывалось на высокое передовое положение человека. С таким же неопределенным значением употребляется слово ἡγούμενος и в Новом Завете. У Ев. Матфея игуменом называется Иисус Христос⁶⁴³. Стефан первомученик игуменом (Египта и всего фараонова дома) называет Иосифа⁶⁴⁴. По христианскому, новозаветному употреблению, с понятием игуменства всегда соединяется понятие о служении другим, о заботе, попечении о других. Иисус Христос заповедует: кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий – καὶ ὁ ἡγούμενος ὡς ὁ διακονῶν⁶⁴⁵. Ап. Павел основанием игуменства признает не юридический закон, а смирение: ничего (не делайте) по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя – ἀλλήλους ἡγούμενοι ὑπερέχοντας ἑαυτῶν⁶⁴⁶. В послании к Евреям, игумены – пресвитеры проповедуют слово Божие, имеют праведную кончину, истинную веру, пекутся о душах своих пасомых, обязаны дать отчет за них перед самим Богом, имеют единение со святыми⁶⁴⁷.

Игуменство, в христианском смысле, нисколько не исключает братского единения, не противоречит высшей христианской любви. Апостольский Иерусалимский собор определил послать в Антиохию мужей, начальствующих между братьями – ἄνδρας ἡγουμένους ἐν τοῖς ἀδελφοῖς⁶⁴⁸. Игумены, следовательно, не представители юридического начала, начала, подчиняющего одних другим, а – первые из равных братий, имеющие наибольшую веру и любовь, более и полнее других усвоившие христианское учение, совершеннее других выражающие христианскую любовь⁶⁴⁹.

Слово προεστάμενος⁶⁵⁰ хотя употребляется в Новом Завете в буквальном значении, в смысле управителя⁶⁵¹, но, в применении к церковному званию, означает не просто правителя, а исполнителя высшей божественной воли. Ап. Павел в послании к Римлянам⁶⁵² начальствование включает в число благодатных дарований, а в первом послании к Фессалоникийцам⁶⁵³ признает начальников (церковных) исполнителями воли Божией – προϊσταμένους ὑμῶν ἐν κυρίῳ. Следовательно, и с понятием προϊσταμένους, в отношении к Церкви, соединяется не понятие о юридическом начале, мирском владычестве, а об исполнении воли Божией, о высшем духовно-нравственном начале.

Итак, из наименования священных лиц πρεσβύτερος, ἡγούμενος, προϊσταμένους нельзя делать тех выводов, к каким пришли западные ученые, между прочим, Гарнак, Гатч, Лёнинг. Этими наименованиями, как мы сейчас видели, свидетельствуется не то, что пресвитеры составляли особую иерархию, а то, что они были (и есть) выразителями высшего христианского начала, именно, того самого начала, какое внесено Апостолами и епископами. Поэтому, ни со стороны логической, ни исторической разбираемые гипотезы не имеют оснований и не могут быть признаны правдоподобными.

При всей неосновательности и, даже, исторических и логических несообразностях этих теорий, в православной богословской науке, несмотря на попытки некоторых ученых, сделано весьма мало, как для опровержения этих теорий, так и для положительного научного доказательства верности православного предания о происхождении священной иерархии. Самую важную попытку устранить, сейчас указанный, недостаток богословско-исторической православной науки, сделал почтенный и уважаемый канонист Н. Л. Заозерский⁶⁵⁴. Справедливость требует признать, что г. Заозерский дал немало серьезных замечаний, для доказательства древнего апостольского происхождения иерархии.

Но несмотря, однако, на стремление выяснить с научной стороны происхождение иерархии, некоторые из русских ученых выразили склонность пересадить в нашу православную науку протестантские мнения по данному вопросу. Так, напр., некоторые ученые высказывают такое мнение о происхождении иерархии, что ее степени, передначертанные Христом, тем не менее, появились, будто бы, вследствие естественного течения христианской жизни. Вот более подробное изложение этого взгляда.

Священные степени возникли постепенно. Сначала было учреждено диаконство. Вторым, по времени, установлением со священно-начальственными полномочиями в Церкви апостольского века, были пресвитеры. Епископы, по времени происхождения, занимают третье место и служат завершительным моментом в образовании иерархии церковной апостольского века. Должность пресвитеров, по этому взгляду, установлена была тогда, когда в ней явилась настоятельная потребность и, установлением ее, эта потребность была удовлетворена. Новопросвещаемые христианские общества, в лице пресвитеров, получили руководителей, учителей, пастырей и епископов. Апостолы препоручили пресвитерам большие, по сравнению с диаконами, полномочия и возложили на них более трудные обязанности, которые дотоле они несли сами. Сначала пресвитерство возникло в церкви Иерусалимской, а отсюда распространилось и по другим городам. Пресвитеры, в некоторой мере, отправляли обязанности епископства, посему, иногда, назывались епископами. Они, в отсутствие Апостола, под его верховным надзором, управляли церковной общиной. Это обстоятельство есть подготовительный момент к установлению дальнейшей, высшей епископской должности. Апостолы не вручали пресвитерам церквей в бесконтрольное управление, но внимательно наблюдали за ними, и в важных случаях отправляли к ним своих нарочито уполномоченных. Вследствие этого, ближайшее доверенное лицо Апостола становится его заместителем в местной христианской общине; он начальник в ней, продолжатель дела Апостола, довершитель недоконченного самим Апостолом, он преемник Апостола. – Так, по излагаемому взгляду, постепенно и последовательно образовались священные степени церковной иерархии.

Нельзя не заметить, что, по изложенному мнению, весь процесс происхождения иерархии заключался в том, что естественное течение жизни христианской вызвало, передначертанные Христом, степени иерархии. В таком случае, установление иерархии имеет две причины: 1) естественное течение жизни христианской и 2) предначертание божественным предведением Основателя Церкви. Что, собственно, должно разуметь под естественным течением жизни христианской, и что – под предначертанием – это не только не объяснено, но даже, едва ли, и соединялись с этими словами какие-либо точные, определенные понятия. О естественном течении жизни христианской, вызвавшем установление иерархии, мы можем понять только то, что в маленькой христианской апостольской общине, вместе с ее развитием, развивались какие-то потребности, нужды и, что для удовлетворения этих нужд, сначала потребовались диаконы (низшая священная степень), затем явилась нужда в пресвитерах (средняя степень) и, наконец, потребовались епископы (высшая степень). При этом, следует еще заметить, что нужды, вызывавшие установление епископской власти, были удовлетворены не прямо учреждением этой степени, а чем-то иным, какой-то иной степенью, которая называется в изложенном взгляде «подготовительным моментом епископства». Итак, все новые и новые нужды вызывали священные степени. Очевидно, эти нужды и удостоились наименования «естественного течения жизни христианской». В таком случае, должно признать, что эти нужды относятся к числу основных (специфических) свойств христианства. Но с этим согласиться нельзя, если вспомнить, что, и по книге Деяний, и по посланиям, христианская жизнь проявлялась в обильнейших благодатных силах, в знамениях и чудесах, в обильнейшем подъеме и силе человеческого духа. Здесь не было места каким-либо неудовлетворенным потребностям, нуждам, а здесь была благодать Божия и радость человеческая⁶⁵⁵, сила и мощь, какие в христианском мире не повторялись, и едва ли повторятся.

Обращая же внимание на то, что, по учению православной Церкви, священство (диаконство, пресвитерство и епископство) есть таинство, и содержит в себе никогда не оскудеваемую полноту благодатных сил, дарованных Христом Церкви, нельзя понять, каким образом потребности, – в чем бы они не выражались, могли вызвать полноту божественных сил: потребности, хотя иногда вызывают удовлетворение, но, никаким образом, не могут быть причиной изобилия. Даже потребность спасения нельзя признать причиной священства: средства ко спасению вызываются не нуждою в оном, а даруются божественной любовью. Может быть, потребности, вызвавшие установление иерархических степеней, относились не к особеннейшим, существеннейшим свойствам христианства, а, например, к житейскому порядку христиан, к их экономическим, социальным и политическим отношениям, к сношениям с язычниками и иудеями. В таком случае, священные степени произошли, благодаря чисто мирским, земным причинам. Но этого признать нельзя, потому что священство, как и Церковь, есть не от мира сего и, потому что никакие земные, мирские силы не в состоянии вызвать с неба на землю полноту благодати. Итак, потребности христианской жизни, будто бы, вызвавшие священные степени, нельзя отнести к особеннейшим существенным свойствам христианства; таких потребностей не было и они никаким образом не могли быть причиной иерархии, как полноты божественных сил, дарованных Церкви; нельзя, также, эти потребности отнести к земному житейскому строю христиан: царство Божие не от мира сего. – Из этого можно заключать, что естественное течение жизни христианской, совершенно не относится к установлению иерархических степеней, и, что признание его (естественного течения) в числе причин установления иерархии, равно отрицанию самой иерархии.

Нам могут возразить, что, по разбираемому взгляду, имеется в виду не происхождение идеи иерархических степеней, а только вручение известной власти отдельным лицам. В таком случае, нам остается пожалеть, что не выяснено – образовались ли постепенно понятия, учения о власти священной, или же только постепенно вручалась эта власть лицам? Возникали ли постепенно самые понятия о власти «диаконской», «пресвитерской» и «епископской», или же только одни за другими появлялись лица – «диаконы», «пресвитеры», «епископы»? Это обстоятельство весьма важно и власть нельзя смешивать с лицом, пользующимся этой властью, а происхождение понятий о власти – с вручением ее известному лицу. В истории много примеров и того, что известная, точно определенная теоретически, власть вручается известному лицу и того, что известное лицо, вследствие своего положения в обществе, исторических условий своего времени, приобретает власть. И при определении происхождения института власти нужно знать, тем или иным путем власть возникла. В частности, при определении происхождения священных степеней, нужно разрешить следующие вопросы: 1) возникло ли сначала у Апостолов, в Церкви отвлеченное теоретическое понятие о священной власти, 2) или тот или иной Апостол вручил известному лицу священную власть по частным требованиям местной церковной общины, совершил акт единичный, частный, 3) или какое-либо лицо достигло высшего положения в Церкви, благодаря личным свойствам и условиям жизни? Некоторые из русских ученых богословов, напр., г. Заозерский, держатся второго мнения, западные ученые, как мы уже видели, третьего.

Для правильного решения поставленных вопросов, прежде всего, нужно решить вопрос: развитие священных степеней шло ли от общего, отвлеченного, к частному, конкретному, или от частного к общему? В этом-то последнем, собственно говоря, и заключается весь спор между православным учением о происхождении и значении иерархии и протестантской богословской наукой. Протестантские богословы, все сообща, доказывают, что понятие о священных степенях образовалось, как отвлечение от исторической жизни церкви. По православному же учению, учение о священных степенях есть догматическое учение; историческая церковная жизнь его не создала, а только применила к обыденной церковной жизни. И на это есть данные.

В речи перед избранием в апостольское служение Матфия на место отпавшего Иуды Ап. Петр сказал: τήν έπισκοπήν αύτοϋ λάβοι ε'τερος – достоинство его (Иуды) да приимет другой⁶⁵⁶. Здесь впервые в священных книгах Н. 3. встречается слово ἐπισκοπὴ⁶⁵⁷. Ап. Петр апостольское служение Иуды-передателя называет епископством и этим определяет и прежнее значение Иуды и, вручаемое Матфию, достоинство. Но это достоинство свойственно всем Апостолам. Следовательно, Апостолы до дня пятидесятницы, даже во время земной жизни Господа, сознавали себя епископами. Кроме этого случая, Апостолы нигде не выступают в значении епископа и не принимают на себя этого названия, и нигде, кроме этого случая, не обозначают епископством свое служение. Это обстоятельство объясняется тем, что Апостолы постоянно и всюду (кроме избрания Матфия) являются апостолами, благовестниками, провозвестниками и нигде, и никогда не являются постоянными управителями какой-либо церковной общины, или всей Церкви вселенской. Апостол отличается от епископа тем, что главнейшая его (апостола) обязанность и задача – благовествовать, а епископа – управлять, надзирать за церковной жизнью. Этого различия Апостолы никогда не упускали из вида. Преследуя свою цель – благовестие, Апостолы не назывались епископами и не принимали на себя обязанностей этих последних. Но, во время избрания Матфия, Апостолы сознавали себя не благовестниками – здесь благовестия никакого не было, – не апостолами, а, именно, епископами, управителями Церкви; в данном случае они не благовествовали, а управляли Церковью. Сообразно этому служению, Ап. Петр, служение Иуды до передательства, служение, на которое избирается Матфий (он воспринимает, именно, έπισκοπήν), а, следовательно, служение свое и других Апостолов обозначает ясным и определенным словом «епископство – έπισκοπή». Отсюда нельзя не видеть, что понятие высшего служения в Церкви – έπισκοπή, что оно не есть понятие, выработанное церковной жизнью, явившееся вследствие потребностей и нужд Церкви. О нем, (понятии епископства) нельзя сказать, что оно образовалось в христианской истории; оно одновременно христианству.

Что Апостолы высшей церковной властью признавала епископство, видно из речи Ап. Павла к ефесским пресвитерам и послания Ап. Петра.

Аи. Павел, в речи к ефесским пресвитерам, говорил: προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιμνίῳ ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔθετο ἐπισκόπους ποιμαίνειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ – внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями пасти Церковь Господа⁶⁵⁸. Ап. Петр писал пресвитерам: ποιμάνατε τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον τοῦ θεοῦ ἐπισκοποῦντες μὴ ἀναγκαστῶς ἀλλὰ ἑκουσίως – пасите Божие Стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно⁶⁵⁹. Сопоставляя эта два близких между собой изречения, находим, что ἐπισκόπους ποιμαίνειν первого, вполне соответствует ποιμάνατε... ἐπισκοποῦντες. Поэтому, первое место следует читать так: «внимайте... надзирающими, пасти Церковь»; второе – «пасите... надзирающие»⁶⁶⁰. В обоих случаях, как видим, глаголу пасти (ποιμαίνειν и ποιμάνατε) соответствует производное от επισκοπέω. Из этого нельзя не видеть, что и Ап. Павлом, и Ап. Петром высшей пастырской деятельности приписываются свойства надзирательской, епископской и, что высшее пастырство есть епископство, так как епископство (надзор) весьма тесно соединено с пастырской деятельностью, и есть высшее выражение этой последней.

Ап.Павел, призывая к тщательному попечепию о Церкви Христовой, называет своих слушателей епископами и напоминает при этом, что епископами поставил их Дух Святый. Апостол побуждает своих слушателей к деятельности двумя средствами: 1) напоминанием, что Дух Святый поставил их пасти (ποιμαίνειν) Церковь и 2) пророчеством, что в Церкви будут разногласия и неурядицы, на предотвращение и прекращение коих, епископы имеют особые полномочия⁶⁶¹. Из этого легко видеть, что высшая деятельность в Церкви – всепроникающая, на все имеющая власть, и есть, именно, епископство. Слушатели Апостола должны внимательно относиться ко всему, что происходит в Церкви: они поставлены епископами, надзирающими за всем и всеми, наблюдающими, и всех во всем руководящими, наставляющими.

Поставляя слово «епископ» в тесную связь с «внимайте», «Дух Святый поставил пасти», Ап. Павел этим самым дает понять, что епископство есть не только высшая власть в Церкви, но и власть, освященная Духом Святым: внимайте, потому что 1) вы поставлены Духом Святым, 2) вы поставлены епископами и 3) поставлены епископами для того, чтобы пасти стадо Христово. Апостол хочет сказать: вы поставлены Духом Святым на епископство для того, чтобы пасти. Для того, чтобы вы могли пасти с большим успехом, вы 1) поставлены Духом Святым и 2) поставлены епископами. Этим, Апостол ясно выразил ту мысль, что высшая власть пастырская даруется от Духа Святого, и в виде епископства.

То же самое высказывает и Ап. Петр. Он говорит: «пасите надзирающие» – пасите епископы, т. е., пасите те, которым даны права верховного надзора за всей церковной жизнью. Что этот надзор, епископство, соединен с высшей властью, видно из того, что Ап. Петр сопоставил выражение ἐπισκοποῦντες с выражением μηδ ̓ ὡς κατακυριεύοντες τῶν κλήρων – не господствуя над клиром⁶⁶²; следовательно, те, к которым обращена апостольская речь, были поставлены в такое положение среди прочих верующих, что, в силу его, могли превратиться в обыкновенных светских начальников. Эта мысль подтверждается и дальнейшими словами⁶⁶³. – Ап.Петр увещевает епископов (буквально, епископствующих) не господствовать над клиром. Слово κλήρων означает жребий и имущество, удел, часть, приобретенную по жребию, и некоторое определенное право, должность, полученную по народному избранию, посредством жеребьевки. В сообразность этому последнему значению слова κλήρων, и по причине избрания Господом из многих верующих немногих приближенных (Апостолов), Апостолы свое служение называли жребием⁶⁶⁴. Это означало, что Апостолы от самого Господа, по Его избранию, имеют, в отличие от прочих верующих, особое достояние, власть служения в Церкви, власть продолжать дело Христово. В соответствие апостольского служения в Церкви, вообще, со священным служением, и это последнее, во времена Апостолов, стало обозначаться через слово κλήρων; этим же наименованием стати называться и сами священные иерархические лица. О них-то и говорит Ап. Петр в рассматриваемом месте. Таким образом, выражение μηδ ̓ ὡς κατακυριεύοντες τῶν κλήρων буквально означает: «не как господствующие над клирами, т. е. над людьми священными». – В этом смысле понимает это выражение и Вейцзеккер⁶⁶⁵. Он говорит, что пресвитеры (Aeltesten) распоряжались через особых должностных лиц (Aemten). Такое мнение желает отвергнуть Лёнинг⁶⁶⁶. Он не понял соответствия между значением слова κλήρων в Деян. 1:17, и в разбираемом месте и поэтому, отказывается дать этому слову определенное значение. Но под κλήρων, в Деян. 1:17 разумеется служение, а в послании Ап. Петра – лица, исполняющие это служение. Оба значения имеют близкую связь и определенный смысл. В 4 ст., Ап. Петр сопоставляет тех, кого он во 2 ст. назвал епископами, с Христом, именуя Его Пастыреначальником (ἀρχιποίμενος, princeps pastorum). В 5 ст. свое завещание – «не господствуя» – Апостол соединяет с повелением – «младшие повинуйтесь» – (νεώτεροι ὑποτάγητε). Разумеет ли Апостол под младшими (νεώτεροι) простых верующих, или лиц, принадлежащих к низшим, сравнительно с епископством, церковным степеням – смысл апостольского завещания не изменяется. Апостол, требуя от епископа не господствовать над клиром, над священными лицами, вправе был потребовать повиновения этих последних своему епископу. Но, если епископу должны оказывать должное повиновение лица иерархические, тем более обязаны делать это простые верующие. Поэтому, ясно, что епископ есть лицо, имеющее власть не только над простыми верующими, но и над лицами иерархическими, пресвитерами и диаконами, – что в епископстве выражается высшая церковная власть.

Из рассмотренных мест следует, что Апостолы Петр и Павел, а, следовательно, и все остальные ясно сознавали и учили, что высшая власть в Церкви выражается в епископстве.

Но эта высшая епископская власть не принадлежала ли тем лицам, которые, обыкновенно, назывались пресвитерами, т. е., на языке Апостолов, не одна ли и та же должность называется пресвитерством и епископством? Ап. Павел в своей ефесской речи епископами называет пресвитеров⁶⁶⁷; Ап. Петр в V гл. своего первого послания, где он говорит об епископстве, обращается к пресвитерам⁶⁶⁸; на апостольском Иерусалимском соборе, среди присутствующих, значатся Апостолы, пресвитеры и братия⁶⁶⁹, но не упоминаются епископы; Ап. Павел в послании к Филип., обращается к епископам и диаконам, но умалчивает о пресвитерах⁶⁷⁰. Странно отсутствие епископов, высших правителей Церкви, на апостольском соборе и умолчание св. Павла о пресвитерах. Мы нарочно сопоставили все эти, по-видимому, противоречивые факты, чтобы лучше разобраться в них.

В ефесской речи, несомненно, обращаясь, как видно из 28 ст., к епископам, Ап. Павел официально называет их пресвитерами, и Ап. Петр в своем первом послании⁶⁷¹, напоминая о епископском достоинстве высших пастырей Церкви, именует этих пастырей тоже пресвитерами. Оба эти обстоятельства заслуживают особого внимания. Ап. Петр, как мы уже говорили, священнослужителей разделяет на два разряда: одних из них он называет епископами и увещавает их не господствовать над другими иерархическими лицами, и этим самым дает понять, что одни из иерархических лиц высшие, а другие низшие. Но, не смотря на это разделение, Ап. Петр всех тех, к кому обращается он с речью в 1Пет. 5:1–5, называет, вообще, пресвитерами. Это обстоятельство нисколько не должно нас смущать. Апостол, называя пастырей Церкви пресвитерами, и себя вместе с ними наименовал сопресвитером – συμπρεσβύτερος⁶⁷². Нельзя думать, что этим наименованием Апостол уменьшал свое значение в Церкви до значения обыкновенного пресвитера: в таком случае, он не имел бы права давать какие-либо наставления или обращаться с увещаниями. Апостол, именуя священных лиц пресвитерами, а себя сопресвитером, показывает, что в его время слово пресвитер употреблялось в смысле, вообще, духовного лица, пастыря церкви, так что под это название подходили и Апостолы. Среди этих пастырей церкви, пресвитеров, некоторые имели особое, только им присвоенное, имя епископ. Епископство в ефесской речи Ап. Павла и в послании Ап. Петра представляется качеством пастыря церкви, указывает на известный образ действий этого пастыря: он надзирающий (отглагольное прилагательное) и надзирает (глагол). Эти действия епископа, как видно из послания Ап. Петра и, как мы говорили выше, основаны на действительной, дарованной ему власти, иначе они не имели бы ни малейшего значения: надзирать можно только с властью. Итак, слово «епископ» употреблялось не в смысле титула, а в смысле определенного обозначения образа действий и власти епископа, в смысле обозначения качеств пастыря – епископа. В таком случае епископ – пресвитер надзирающий, наблюдающий, властвующий. В виду этого, можно думать, что в апостольские времена общим для пресвитеров (священников) и епископов титулом было слово «пресвитер», что тогда все пастыри Церкви именовались пресвитерами, причем, некоторые (высшие) к этому титулу прибавляли «епископ» (ἐπισκόπους), что точно указывало на их положение в Церкви, и на их действия. При таком значении слова «епископ», оно в апостольские времена усвоилось и самому Гисподу Иисусу Христу⁶⁷³, как, наиболее точно выражающее ту полноту любви, и черезвычайно внимательное отношение к людям, каким преисполнен Христос. Такое значение слова «епископ», соответственно тому положению в Церкви, какое имели уже при Апостолах высшие иерархи, епископы, как мы уже видели, обнаруживается в речах Ап. Павла и Петра. Поэтому, нужно признать, что в апостольские времена для епископов употреблялся, так сказать, двойной титул – пресвитер-епископ или пресвитер епископствующий, иначе – пресвитер, надзирающий над всей известной церковной общиной. Первая часть этого титула указывает на принадлежность епископа к правящему классу христиан, к священноначалию, вторая обозначала образ действования епископа. Таковой титул можно дать и современным православным епископам. Но в этом нет никакой необходимости. Эта необходимость была при Апостолах. Апостолы всегда и всюду, во всех местных церквах, в которых они являлись, имели верховные права, высший надзор за всем, что происходит в церкви. Вследствие такого положения Апостолов, при их появлении в какой-либо церкви, епископ этой церкви необходимо должен был становиться в ряд обыкновенных пресвитеров: в присутствии Апостола, он уже не имеет прав верховного надзора за своей Церковью, и Апостол мог к нему обратиться, как к простому христианину. При Апостоле епископ необходимо становился в разряд простых пресвитеров, его епископство, в данном случае, не имело прежнего значения, он мог, как и все пресвитеры, совершать только таинства, но не управлять Церковью. И мы нигде не видим, чтобы Апостолов сопровождали лица с титулом епископа. Тимофей, например, несомненный епископ Ефеса, пользовался верховными правами только в отсутствии Апостола, – доколе не приду⁶⁷⁴ писал ему Ап. Павел – и при Павле становился в разряд учеников. То же самое должно было быть и во всех других случаях совокупного собрания Апостолов и епископов. С этой точки зрения понятно, что на апостольском соборе никто не мог, кроме самих Апостолов, титуловаться «епископом», и действительные епископы должны были именоваться «пресвитерами»: как в лице епископа представляется вся местная церковь, а в лице, находящихся под его ведением пресвитеров – местные общины единой церкви, так в лице Апостолов на соборе представлялась вся вселенская Церковь, а в лице епископов – отдельные части этой вселенской Церкви. В данном случае, в присутствии Апостолов, епископы были теми же, чем были при них пресвитеры. С указанной точки зрения необходимо, чтобы Апостол, обращаясь к епископу, наименовывал его только пресвитером; иначе, апостольское наставление и высшие епископские права были бы несовместимы. Но, при этом, Апостол мог указать епископу, называя его официально пресвитером, на образ его действия, намекнуть на епископство.

Все это показывает, что в апостольское время не смешивали должностей пресвитера и епископа, или не точно определяли их; а, наоборот, весьма определенное имели понятие о власти апостольской, епископской и пресвитерской, и те случаи, в которых епископы, якобы, смешивались с пресвитерами, дают нам образец точно определенной терминологии и ясного представления о сущности священных властей.

Не менее точное разграничение священных степеней, кроме разобранных мест, находится и в первом послании к Тимофею. В 1Тим. 5:17–22, Апостол говорит о пресвитерах⁶⁷⁵. В данном случае, для нас особо важное значение имеет 17 ст. – οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι διπλῆς τιμῆς ἀξιούσθωσαν. По-русски, это место переведено – достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь. Этот перевод не буквально точный. С буквальной точностью нужно, вместо «начальствующим» читать «предстоящим». Данных на это не мало. Προεστῶτες, происходя от глагола προίστημι, хотя и переводится «стоящие во главе», «начальники», «передводители», «вожди», но в данном случае, имеет иное значение: «поставленные впереди, перед кем, предстоящие». По смыслу речи, принимая русский перевод, должно думать, что Апостол приписывает, достойно начальствующим пресвитерам, сугубую честь, – неужели он недостойно, худо начальствующим, приписал бы хотя какую-либо честь? В этом обвинять Апостола мы не имеем никакого основания: такая мысль неизбежно бросает тень на личные воззрения самого Апостола. Очевидно, читать: «достойно начальствующим», было бы несогласно с точным значением слова προεστῶτες. Иное дело сказать: «достойно предстоящим (перед епископом) пресвитерам, должно оказывать сугубую честь», потому что предстояние перед епископом (особенно, во время богослужения) уже само по себе, без всякого личного отношения к этому делу, дает человеку почетное положение. Предстоянио же, с особенным вниманием к сему, по справедливости, должно быть вознаграждено и сугубой честью⁶⁷⁶. Далее, особенную честь Апостол приписывает пресвитерам, трудящимся в слове и учении – μάλιστα οἱ κοπιῶντες ἐν λόγῳ καὶ διδασκαλίᾳ⁶⁷⁷. Если прочитаем начальствующим, то смысл всего стиха будет такой: «заслуживают сугубой чести, достойно начальствующие пресвитеры, но еще большей – трудящиеся в слове и учении». Мы не имеем никакого основания думать, что Апостол, под трудящимися в слове и учении, разумеет начальствующих. Он не поставил ничего, соединяющего начальствующих пресвитеров с учащими. А в следующем стихе он, сравнивая учащего пресвитера с работящим волом, прямо дает знать, что на учащего пресвитера никаких других обязанностей возлагать не должно.

Ясно, что Апостол разграничивает начальствующих, если только о них он говорит, от трудящихся в слове и, что он последних передпочитает первым. Таков, неизбежно, получается вывод, если слово προεστῶτες переводить «начальствующие». Но этот вывод не может быть признан правильным: нельзя Апостолу приписывать мысль о таком делении и передпочтении учащих перед начальствующими. Не разделил Апостол епископов на начальствующих и учащих и не дал последним предпочтения перед первыми, но везде, как и должно, управление Церковью считает такой же высокой обязанностью, как и проповедь. Итак, чтение «начальствующие» приводит нас к неудобоприемлемым выводам. Ничего подобного не получится, если мы προεστῶτες переведем «предстоящие» (перед епископом). В таком случае, смысл стиха прост и ясен. Достоин сугубой чести, говорит Апостол, пресвитер, благоговейно предстоящий перед епископом (во время богослужения, напр.), но еще более достоин, трудящийся в слове и учении, т. е. тот, который призван не к предстоянию только перед епископом, а и к проповеди слова Божия.

И по смыслу дальнейшей речи Апостола προεστῶτες должно переводить «предстоящие». Пресвитер легко может превратиться, по 19 стиху, в подсудимого, по 20 – в обличенного. Такое положение пресвитера весьма мало мирится с его начальствованием, господствованием. Из всего сказанного следует, что правильнее προεστῶτες перевести предстоящие (перед епископом). В таком случае, общий смысл стиха заключается в том, что одни из пресвитеров предстоят перед епископом и, вероятно, при богослужении, а другие – трудятся в слове и учении.

Это обстоятельство объясняет сущность пресвитерства и свидетельствует о его полном различии от епископства. Пресвитер, то предстоит епископу, то трудится в слове и учении. Это указывает, что пресвитер не административная сила, а, скорее, нравственная и, что он находится в близком отношении к епископу (он ему предстоит и, конечно, под его же руководством трудится в слове и учении) и, вместе с тем, подчинен ему (он предстоит, епископ посвящает его через возложение рук, и судит)⁶⁷⁸.

Такое объяснение важно в том отношении, что, при помощи его, легко определить смысл 1Тим. 3 и 1Флп. 1. В обоих местах Апостол, говоря о епископах и диаконах, не упоминает о пресвитерах. Если пресвитер своей обязанностью имел предстояние перед епископом и проповедание слова Божия, то, в обоих указанных случаях, даже излишне было упоминать о пресвитерах: в обоих случаях Апостол говорит об административных лицах (диаконы в древности заведовали церковным хозяйством, а епископы всегда управляли Церковью), к каковым пресвитеры, как мы видели выше, не принадлежали.

Ясно, что Апостол в первом послании к Тимофею чрезвычайно строго разграничивает епископство с пресвитерством и дает пресвитерству современное православное значение: и в настоящее время, пресвитер – совершитель таинств и учитель, а не управитель Церковью.

Из всего сказанного, должно заключить, что совершенно излишни всякие теории о происхождении священной власти, что епископская власть, как и другие священные степени, современна христианству, что первыми епископами были сами Апостолы и, что учение о священных степенях и их строгом различии находится в Св. Писании.

Главные обязанности епископа

Теперь рассмотрим епископскую власть по ее частным проявлениям.

На Церковь нужно смотреть, как на училище веры и благочестия христианского, как на совершение священнодействий и обрядов и, как на священное кормило христианского благочиния с законодательной, судебной и исполнительной властью. Эта власть Церкви и выражается в, данных епископу, полномочиях. В книге «О церковной иерархии» св. Дионисия Ареопагита говорится: «божественная степень иерархов есть первая в ряду других богозрительных степений; а вместе, она есть самая высшая и последняя: потому что в ней заключается совершенство и полнота всего состава нашего священноначалия; ибо, как все, вообще, священноначалие мы видим сосредоточенным в Иисусе, так всякая иерархия, в частности (сосредоточивается) в своем богопросвещенном иерархе. Сила степени иераршеской, обнимает все отдельные святыни и через все другие степени священства совершает усвоенные ее священноначалию таинства⁶⁷⁹. Степень иераршеская есть степень, преисполненная силы совершительной, одна только, исключительно совершающая посвящения иерархические, просветительно наставляющая в ведении святыни (всего христианского учения) и руководящая к, сообразным с нею, и священным свойствам, и действиям»⁶⁸⁰.Сообразно этому, епископская власть проявляется: 1) как верховное право христианского учительства, 2) как средоточие священнодействия и, 3) как верховная власть, наблюдающая за всей церковной жизнью.

§I

Св. Апостолы, поставив себе преемников, вместе с этим, уполномочили их и правом учительства. Что в древнейшее время за епископами признавалось верховное право учительства, об этом говорят и западные протестантские ученые⁶⁸¹. В Пастырских посланиях неоднократно встречаются увещания Тимофею и Титу о том, чтобы они строго исполняли обязанность учительства. Так, преподав Тимофею заповедь о необходимом упражнении в благочестии, которое на все полезно⁶⁸², Ап. Павел прибавляет: проповедуй сие и учи⁶⁸³; занимайся чтением, наставлением, учением – διδασκαλίᾳ⁶⁸⁴, внимай себе и учению; занимайся сим постоянно, ибо, так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя⁶⁸⁵. Старайся, пишет Ап. Павел тому же Тимофею, представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины⁶⁸⁶, т. е., по объяснению Златоуста: «отделяй неправое и все, тому подобное, отражай и отсекай с великой силой; как бы, по натянутой нити отсекай мечом духовным все излишнее и чуждое проповеди»⁶⁸⁷. Далее, показав Тимофею, каков он должен быть, как епископ, в отношении своей паствы, Апостол требует от него, в ряду других качеств, того же учительства⁶⁸⁸. Наконец, со всей настойчивостью завещает Апостол Тимофею учить верующих в 4 гл., 2 ст. своего второго послания к нему (2Тим. 4:2): проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещавай со всяким долготерпением и назиданием. В послании к Титу, Апостол также обязывает этого епископа проповедовать слово Божие и учить верующих⁶⁸⁹.

Возлагая на епископа обязанность учительства, слово Божие, в то же время, определяет и ту область предметов, которой должны быть научены пасомые: это – догматы веры⁶⁹⁰, правила нравственности⁶⁹¹ и церковные постановления⁶⁹².

Епископ должен учить, прежде всего, всех без исключения верующих своей церкви – будут ли то клирики или миряне. Ап. Павел настойчиво увещевает Тимофея быть учительным в отношении ко всем⁶⁹³. Нельзя ограничивать власть епископа учением только верующих во Христа: учение в Св. Писании почти всегда соединяется с проповедованием оного, совершенно не знающим его. – И уча сам, и, притом, всегда – во время и не во время⁶⁹⁴, епископ властен передать право учительства и другим лицам, способным к тому, особенно, пресвитерам в таинстве священства⁶⁹⁵.

Об учительской власти епископа постоянно встречаются свидетельства у древнейших отцов и писателей церковных. Св. Игнатий Богоносец, в своем послании к св. Поликарпу, епископу Смирнскому, называет его пасомых «учениками», а самого Поликарпа руководителем к Богу, кормчим⁶⁹⁶, который должен ставить предметом учительства не какие-либо «ухищрения», а простые истины христианского ведения⁶⁹⁷. Св. Дионисий Ареопагит признает епископа главным и преимущественным учителем⁶⁹⁸. Такое же значение усвояет епископу и св. Ириней Лионский, когда советует обращаться за истиной, исключительно, к церкви – епископу⁶⁹⁹.

Но, с особой наглядностью, излагается рассматриваемая епископская обязанность в письмах Св. Киприана. Во многих из них говорится, что епископ всегда и везде должен учить⁷⁰⁰, а особенно, во время гонений, когда верующие имели настоятельную нужду в учительстве⁷⁰¹. В письме к Фортунату Киприан не только признает за епископом право и непременную обязанность учить, но намечает и определяет то, что нужно объяснять народу⁷⁰². Наконец, в письме к Епиктету и народу ассуританскому, Киприан обвиняет Фортунациана, прежнего епископа ассуританского, в том, что он не был для братьев вождем в вере и добродетели и не научил братьев твердо стоять на брани, а, наоборот, «стал наставником вероломства, дерзости и безрассудства, как будто, в день суда он не навлечет на себя большого гнева и негодования Божия»⁷⁰³. Еще можем сослаться на Св. Илария Пуатьесского⁷⁰⁴, бл. Иеронима⁷⁰⁵, св. Иоанна Златоуста⁷⁰⁶, св. Григория Богослова⁷⁰⁷, которые одинаково считают учительство непременной обязанностью епископа. Св. Василий Великий, имеющих епископскую власть, называет «предстоятелями слова»⁷⁰⁸ или людьми, которым «вверено слово учения Господня»⁷⁰⁹. В 1 гл. 70 прав., св. Василий учит, что «те, кому вверена проповедь евангельская, с молением и молитвою должны поставлять диаконов и пресвитеров неукоризненных, заслуживающих одобрения прежней жизнью». Перечисляя качества, какими должен обладать предстоятель слова, св. Василий приводит здесь и слова 1Тим. 3:2, где, между прочим, идет речь о праве епископа поучать. В 12 главе того же 70 прав., Василий говорит, что «предстоятель слова должен обходить все селения и города, ему порученные».

Говоря об учительской власти епископа, св. отцы и писатели церковные подробно рассуждают и о том, что епископ, на основании Св. Писания и Св. Предания⁷¹⁰, должен учить всех, как верующих, так и неверующих⁷¹¹, должен учить всех правилам веры, нравственности и церковным постановлениям⁷¹² и не должен ограничивать свою учительскую деятельность местом или временем⁷¹³.

Обращаясь к Правилам Апостольским, находим и здесь свидетельства, что епископу принадлежит учительская власть. «Епископ, или пресвитер, – читаем в 58 правиле св. Апостолов, – не радящий о причте и о людях, и не учащий (μή πаιδεύωѵ) их благочестию (τήν εύσέβειαν), да будет отлучен. Аще же останется в сем нерадении и лености, да будет извержен». То самое, что епископ подвергается за неучение клира и народа наказанию, определенно указывает на принадлежность ему (епископу) учительской власти и, притом, такой, которая составляет одну из главнейших его обязанностей. Последняя мысль яснее выражена в 80 пр., запрещающем «от языческого жития пришедшего и крещенного, и от порочного образа жизни обратившегося, вдруг производит в епископа. Ибо, несправедливо еще неиспытанному быти учителем (είναι διδάσκαλον) других (έτέρων)». Имея в виду обязанность епископа заботиться о чистоте веры и жизни народа⁷¹⁴, Апостольские Правила требуют, чтобы епископы на соборе рассуждали друг с другом о догматах благочестия, разрешали случающиеся церковные прекословия»⁷¹⁵, а также, чтобы «для всех чтимыми и святыми были все канонические книги Ветхого и Нового Завета»⁷¹⁶ и не допускались бы в употребление книги подложные, нечестивые»⁷¹⁷.

Та же епископская власть весьма определенно излагается и в Апостольских Постановлениях. «Епископ, – читаем здесь, – есть служитель слова»⁷¹⁸, «страж, обязанный проповедовать, свидетельствовать и удостоверять о суде. Если вы (епископы) не возвестите и не засвидетельствуете народу, то грех неведущих окажется на вас. Посему, обращающихся в невежестве, вразумляйте и обличайте с дерзновением, наученных – утверждайте, заблуждающих – обращайте»⁷¹⁹. «Епископ, будь учителен»⁷²⁰. «Епископ, старайся вместе с, подчиненным тебе, клиром право править слово истины»⁷²¹. Говоря, каков должен быть епископ-учитель, Апостольские Постановления требуют, чтобы он был долготерпелив в наставлениях, обильно питал народ свой многим учением и освещал его светом закона⁷²². В то же время, Апостольские Постановления требуют от епископа, чтобы сам он не был «объят неведением»⁷²³, а для сего он должен «поучаться и усердно упражняться в книгах Господних, быть преданным чтению их, чтобы со тщанием толковать писания... и уметь различать закон и второзаконие, и указывать, что такое закон верных, и что такое узы неверных, дабы не подчинился кто узам этим»⁷²⁴. Перечисляя различные нравственные достоинства, которыми должен украшать себя епископ, Апостольские Постановления заключают: «вообще все, что только есть или находится хорошего в людях, все это, да совмещает в себе епископ; ибо пастырь безукоризненный во всем самым образом жизни своей понуждает собственных учеников своих быть достойными подражателями делам его»⁷²⁵.

Правила вселенских и поместных соборов, а также правила св. отцов первых веков христианства, ясно свидетельствуют о принадлежности епископу учительской власти. Облеченный властью учить, епископ не только сам, по требованию церковных правил, должен быть образцом чистой веры⁷²⁶, но и обязан смотреть за тем, чтобы и другие содержали такую же веру. Он обязан следить, чтобы никто из пасомых «не слагал и не произносил иной веры»⁷²⁷, чтобы никто «в церкви не глаголал псалмы несвященные, или книги, не определенные правилом, но токмо в правилах означенные книги Ветхого и Нового Завета»⁷²⁸; обязан защищать христианское вероучение от нападок неправомыслящих и опровергать их учение⁷²⁹; обязан учить народ, руководясь Св. Писанием, Св. Преданием⁷³⁰ и церковными правилами⁷³¹, учить вере⁷³², нравственности⁷³³ и церковной дисциплине⁷³⁴.

Церковь, вверяя учительскую власть епископу, не препятствует через это учить другим священным лицам, даже мирянам, а только требует, чтобы все проповедники находились под надзором своего епископа. Епископ есть главный учитель; ему, прежде всего, говоря словами Василия Великого, «вверено слово учения Господня»⁷³⁵. Поэтому то древние христианские апологеты поставляли на вид еретикам, что истинное учение и предание сохранились в Церкви от самих Апостолов, через непрерывное преемство епископов. Пресвитеры же в преподавании учения несамостоятельны, они, как получившие власть учительства от епископа в таинстве рукоположения⁷³⁶, подлежат надзору и распоряжению своего епископа. Об этом же ясно свидетельствует Игнатий Богоносец, когда завещает всем, а, следовательно, и пресвитерам, ничего не делать без воли епископа⁷³⁷.

§II

Вместе с властью учить, епископ имеет власть священнодействовать. Что епископ издревле имеет верховное право на священнодействие, об этом говорит Гатч⁷³⁸ и, особенно, Лёнинг⁷³⁹.

Ап. Павел ясно высказал признание за епископом этой власти, когда заповедал Тимофею совершать общественные богослужения⁷⁴⁰ и облек его и Тита властью избирать и поставлять пресвитеров⁷⁴¹. Подробное учение о помянутой епископской власти, встречаем в святоотеческих творениях. Определяя слово «иерархия», Дионисий Ареопагит говорит: «иерархия, вообще, по достаточному нашему преданию, есть всецелый объем всех предметов, совокупление во всей целости всего, что касается священноначалия или, собственно, священных чинов». В этих словах Дионисия выражена та мысль, что от иерарха (епископа) зависят все священнодействия, так что ни одно из них не могло бы совершаться, если бы не было иерархии, и от иерарха зависят все степени священства, так что, не будь иерарха, не было бы и других чинов священноначалия⁷⁴². Эту, именно, мысль выражает Дионисий, когда далее учит, что «иерархией называется служение, обнимающее все священные действия, на которое будучи посвящен, божественный иерарх сам в себе делается причастником всякой святыни, как соименный иерархии»⁷⁴³. Киприан Карфагенский неоднократно называет епископа «священником»⁷⁴⁴, «священником, ежедневно возносящим жертву»⁷⁴⁵, «священником Божиим»⁷⁴⁶ и «предстоятелем Христа»⁷⁴⁷, – чем выражает признание за епископом верховной власти священнодействовать. В письме к клиру и народу фурнитанскому о Викторе, который назначил пресвитера Фавстина опекуном, вопреки соборным постановлениям, св. Киприан, между прочим, пишет: «каждый из них (священников), удостоившись Божьего священства и, будучи поставлен на служение церкви, должен служить только алтарю и жертвам, занимаясь только молитвами и молениями»⁷⁴⁸. В 45 письме, Киприан обвиняет епископа Фортунациана за то, что он «дерзает присваивать себе священство, которому изменил. Как будто, – восклицает св. отец, – позволительно после жертвенника диавольского приступать к алтарю Божию»⁷⁴⁹. Св. Златоуст к важности священнического служения относит, между прочим, и то, что священник есть представитель служения ангелов⁷⁵⁰. Говоря о власти епископа, вообще, священнодействовать, отцы и учители Церкви, в то же время, говорят и о принадлежности епископу власти совершать все таинства. Дионисий Ареопагит пишет: «сила степени иерархической обнимает все отдельные святыни и через все другие степени священства совершает, усвоенные ее священноначалию, таинства»⁷⁵¹. Св. Иустин Мученик называет предстоятелей Церкви «раздаятелями таинств»⁷⁵². Равным образом, и св. Василий Великий, определяя качества тех, которым вверена евангельская проповедь – епископов, говорит, что те «должны быть, как Апостолы и служители Христовы, и верные домостроители тайн Божиих»⁷⁵³.

Вообще, епископ – верховный совершитель всех таинств. О власти епископа совершать таинство крещения, учат св. Дионисий Ареопагит, Игнатий Богоносец, св. Киприан, Фирмилиан, еп. Кесарийский, современник св. Киприана, Тертуллиан, блаж. Иероним, св. Златоуст, св. Амвросий Медиоланский, св. Епифаний и др.⁷⁵⁴ Таинство миропомазания: св. Киприан⁷⁵⁵, Тертуллиан⁷⁵⁶, Кирилл Иерусалимский⁷⁵⁷, Амвросий Медиоланский⁷⁵⁸, св. Златоуст⁷⁵⁹ и др. Таинство евхаристии: Дионисий Ареопагит⁷⁶⁰, Климент Римский⁷⁶¹, Игнатий Богоносец⁷⁶², Киприан Карфагенский⁷⁶³, св. Иустин ⁷⁶⁴, Амвросий Медиоланский⁷⁶⁵, Златоуст⁷⁶⁶, Василий Великий⁷⁶⁷. Таинство покаяния: св. Киприан⁷⁶⁸, Василий Великий⁷⁶⁹, Амвросий⁷⁷⁰, Златоуст⁷⁷¹, Лев, папа Римский⁷⁷², и др. Таинство священства: Дионисий Ареопагит⁷⁷³, св. Киприап⁷⁷⁴, Василий Великий⁷⁷⁵, Иероним⁷⁷⁶, Златоуст⁷⁷⁷, Епифаний⁷⁷⁸, Лев Великий⁷⁷⁹, Афанасий и др. Таинство брака: В слове Божием находится лишь учение о браке, как таинстве; отсюда мы заключаем и о власти епископа совершать это таинство. В творениях же св. отцов и учителей, имеется достаточно ясных указаний на принадлежность епископу этой власти, напр., у Игнатия Богоносца⁷⁸⁰, Григория Богослова⁷⁸¹, Амвросия⁷⁸², Тертуллиана⁷⁸³. Таинство елеосвящения: Ориген⁷⁸⁴,Златоуст⁷⁸⁵, Иннокентий I⁷⁸⁶ и др.

Из Апостольских Правил и Постановлений яснее всего говорят о власти епископа священнодействовать те, которые усвояют ему власть совершать таинства, напр., таинство крещения⁷⁸⁷, таинство миропомазания⁷⁸⁸, таинство причащения⁷⁸⁹, таинство покаяния⁷⁹⁰, таинство священства⁷⁹¹. Апостольские Правила умалчивают о власти епископа совершать или не совершать таинство миропомазания, брака и елеосвящения; но и сказанного достаточно, чтобы видеть в епископе лицо, облеченное полномочиями священнодействовать.

В правилах Церкви мысль об епископе, как священнослужителе, проводится обстоятельно. Так, 12 пр. Сардикийского собора, позволяя епископам отлучаться из своей епархии не более, как на три седмицы, повелевает им в течение этого времени «в ближайшей церкви, в которой совершает службу пресвитер, присутствовать и (с разрешения местного епископа) служить (λειτουργείν), да не явятся, добавляет правило, остающимися без церковного богослужения»⁷⁹². Но, особенно подробно, говорят правила о помянутой власти, когда касаются ее со стороны совершения таинств. Епископ облекается властью совершать, по правилам Церкви, следующие таинства: таинство крещения⁷⁹³, таинство миропомазания⁷⁹⁴, таинство причащения⁷⁹⁵, таинство покаяния⁷⁹⁶, таинство священства⁷⁹⁷, таинство брака⁷⁹⁸. О власти епископа совершать таинство елеосвящения правила не упоминают. Но это не значит, что епископ лишается права совершать его. Если епископу принадлежит власть совершать шесть таинств и, если он есть высший священнодействователь, то, понятно, он должен быть совершителем и таинства елеосвящения.

Власть священнодействия принадлежит, прежде всего, епископу, а, вместе с ним, совершать таинства, кроме таинства рукоположения, имеет право и пресвитер. Какое же различие между тем и другим, по отношению к этой власти? Пресвитер получает власть священнодействия от епископа через рукоположение⁷⁹⁹. Пресвитер в совершении священнодействия подлежит надзору епископа и, со стороны его, может быть лишен этой власти⁸⁰⁰. Наконец, пресвитер не имеет права совершать таинства священства и не может освящать св. миро⁸⁰¹.

По учению слова Божия, св. отцов и других исторических свидетельств, право совершать таинство рукоположения, исключительно, принадлежит епископу. Однако, протестантские ученые в некоторых правилах Церкви видят признание означенного права не за одним только епископом. Некоторые из них думают⁸⁰², что 13 правило Анкирского собора позволяет и пресвитерам рукополагать в пресвитера и диакона, только с некоторыми ограничениями. Этого же права, по их мысли, не лишают пресвитеров отцы Никейского собора, в своем послании, и Василий Великий⁸⁰³.

13 правило Анкирского собора представляет не малое затруднение для своего истолкования. Греческий текст его читается так: χωρών επίσκοποι μη έξεΐναι πρεσβυτέρους, ἡ διακόνους χειρότονεϊν, άλλά μηδέ πρεσβυτέρους πόλεως χωρίς τοΰ έπιτραπήναι υπό τοΰ έπισκόπου μετά γραμμάτων έν έτέρα παροικία, т. е. «не дозволительно хорепископам рукополагать пресвитеров и диаконов, а также и пресвитерам городов (не дозволяется сие) в чужой парикии без письменного дозволения от подлежащего епископа». При таком чтении правила, во второй его половине протестанты находят следы древнего равенства пресвитеров и епископов в правах и власти рукополагать. Но это чтение не имеет твердого основания⁸⁰⁴. Принятый протестантскими учеными текст, заключает в себе противоречие. Сказав о том, что могут и чего не могут делать хорепископы, текст усиливает слововыражение: άλλά μηδέ πρεσβυτέρους πόλεως. Очевидно, текст противополагает хорепископов пресвитерам городов и даже ставит этих последних по иерархическим правам выше хорепископов. Но, кому неизвестно, что пресвитеры городов никогда не признавались выше хорепископов, «приявших рукоположение по чину епископства»⁸⁰⁵?

Отцы Никейского собора в послании говорят, чтобы «те из поставленных и утвержденных таинственным рукоположением Мелетия, которые не обличены ни в каком расколе и неуклонно пребывали в канонической и апостольской Церкви, имели власть избирать и объявлять (причисления) к клиру и, вообще, действовать по правилам и по положениям церковным»⁸⁰⁶. Отсюда заключают, что собор дает власть пресвитерам рукополагать пресвитеров, если они не впали в раскол Мелетия. Но, прежде всего, не сказано в послании, кого поставил Мелетий. По свидетельству же Афанасия Великого, Мелетий поставил 28 епископов, 5 пресвитеров и 3 диакона⁸⁰⁷. Было бы странно думать, что отцы Никейского собора, говоря о поставленных и утвержденных таинственным рукоположением Мелетия, имели здесь в виду пресвитеров, число которых значительно меньше, сравнительно с числом епископов. Но, если и согласимся, что отцы говорят о пресвитерах, то, все же, самый текст послания не дает права видеть в нем мысль, проводимую протестантами. Отцы говорят только о власти подавать избирательный голос перед посвящением (προχειρίζεσθαι), только о праве передлагать имена (ονόματα έπιλέγεσθαι), указывают на общее рассуждение, а не на рукоположение (χειροτονεῖν).

Каноническое послание Василия Великого к хорепископам не содержит мысли о праве пресвитеров рукополагать. Стоит лишь прочитать некоторые места послания, чтобы убедиться в этом. Василий Великий жалуется, что и хорепископы, «вознерадев, пресвитерам и диаконам позволили, кого восхотят, без испытания жизни их, но по пристрастию, происходящему или от родства, или от иного некоего содружества, недостойных вводить в Церковь. От сего много служителей церкви числится в каждом селе, но нет никого достойного служения алтарю». Как видно из этих слов, Василий Великий говорит о безрассудном поступке пресвитеров и диаконов, избирающих в каждом селе по нескольку служителей церкви. Очевидно, что пресвитеры и диаконы вводят в Церковь не пресвитеров и диаконов, а низших служителей церковных. Кроме того, Василий Великий жалуется, что и диаконы позволили себе «недостойных вводити в Церковь». Но ведь и сами противники не говорят, что и диаконы, когда-либо имели право рукополагать. Следовательно, здесь, речь идет не о рукоположении, а просто о принятии в число служителей церковных на низшие степени, в чем, как и теперь, могли принимать участие пресвитеры и диаконы. К такому же заключению приходим и на основании слов, непосредственно следующих за вышеприведенными. «Поскольку, – продолжает Василий Великий, – дело сие пришло, наконец, в состояние неисцелимое, особенно ныне, когда весьма многие из страха быть взятыми в воины, определяются в служение Церкви; то я, по необходимости, обратился к возобновлению отеческих правил: и пишу к вам, чтобы вы прислали мне список церковных служителей каждого села, с показанием, кем кто определен, и каково житие его. Имейте же и вы у себя таковой же список, дабы можно было с, находящимися у меня записями, сличати ваши, и дабы никому не было возможности вписывати самого себя, когда восхощет». Требование св. отца о составлении списка, состоящих в клире, показывает, что дело идет не о рукоположении, а лишь о простом назначении на низшие церковные должности.

§III

Истинное учение и таинства даны Церкви для того, чтобы через них образовался истинный, идеальный порядок жизни христиан. Поэтому и епископ, вместе с высшим правом учить и священнодействовать, имеет верховную власть по устроению всей жизни христиан. От него требуется изучение жизни пасомых, близкое взаимообщение с ними, как духовными детьми. Только при этих условиях епископ может сделаться проводником в жизнь каждого христианина и всего общества тех начал и стремлений, которые потребны, для достижения главной цели Христа – воспитания человека для царства небесного. Епископ – пастырь, уполномочен правом обращаться к совести каждого; сообразно этому праву, он должен выполнить и обязанность в отношении к воспитанию совести и всей духовной жизни пасомых в свете Евангелия.

Обращаясь к Новозаветному Писанию, находим в нем некоторые, весьма определенные изречения, касающиеся учения о пастырской власти. Слова Христа, обращенные к Ап. Петру: «паси (βόσκε) агнцев Моих, паси (ποίμαινε) Овец Моих»⁸⁰⁸, наставление Ап. Павла, сделанное ефесским пастырям: «внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями пасти (ποιμαίνειν) Церковь Господа»⁸⁰⁹, наконец, слова Ап. Петра к пастырям в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии: «пасите (ποιμάνατε) Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним непринужденно, но охотно»⁸¹⁰, – все эти наставления содержат в себе общую мысль об одной из главных обязанностей пастыря, душепопечении.

Христос призывает в лице Ап. Петра всех пастырей – пасти, во-первых, агнцев (τὰ ἀρνία), т. е. стадо из членов духовного царства, – членов еще новорожденных, имеющих особую нужду в заботливом уходе пастыря, а, во-вторых, – пасти овец (τὰ προβατά), т. е. членов духовного царства, в обычном их состоянии, в более совершенном их духовном возрасте. Для обозначения пасения овец употреблен глагол ποιμαίνειν, означающий, вообще, уход за стадом; тогда как βόσκειν означает, более, питание, вскормление. Таким образом, забота пастыря о пасомых должна быть, во всю жизнь последних – действенна. Апостолы Павел и Петр называют паству стадом (ποιμνιών). Этот образ, освященный употреблением его Самим Христом⁸¹¹, не безызвестен и в Ветхом Завете⁸¹². Забота пастыря должна простираться на все стадо (παντὶ), как учит Ап. Павел, и что видно из слов Ап. Петра, который называет стадо – Божиим, следов., разумеет всех членов церкви. Божий пастырь, идущий со стадом, видит перед собой, именно, стадо, а не отдельных овец, ему дороги все члены, посему он и следит с одинаковой зоркостью за каждым.

Св. отцы и учители Церкви своим ясным, точным, положительным учением не оставляют ни малейшего сомнения в том, что епископу, а, вместе с ним, и пресвитерам, дана власть пасти стадо Христово. «Вам надлежит, – пишет Игнатий Богоносец к Ефесянам, – согласоваться с волей епископа, пасущего вас по Боге»⁸¹³. Он увещевает Филадельфийцев «бегать разделения и злых учений, но идти туда, где пастырь»⁸¹⁴. Св. Киприан в 33 письме к Калдонию, Геркулану и прочим об отлучении Фелициссима, пишет: «вы извещаете о бесчинных и коварных замыслах Фелициссима, – извещаете о том, что он, кроме прежних неправд и грабительств, о которых давно уже многое мне известно, теперь покусился еще отделить от епископа часть народа, т. е. отлучить овец от пастыря, детей от отца и расторгнуть члены Христовы»⁸¹⁵. «Теперь приветствуем и тебя, – пишет Киприан папе Луцию, по возвращении его из заточения, – твоих спутников и все братство тем, что благое и неистощимое заступление Господа возвратило вас к своим с той же славой и честью, чтобы снова дать пастыря стаду, которое надлежит пасти, кормчего кораблю, которым надобно править»⁸¹⁶. «Общество священников, – пишет тот же Киприан к еп. Стефану, – связанное узами взаимного согласия и единения, для того и многочисленно, чтобы в случае попытки кого-либо из нашего сонма произвести ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, другие противодействовали и, как попечительные и милосердые пастыри, собирали Господних овец в одно стадо... Мы, пастыри, должны принимать (пасомых) к себе с готовностью и полной любовью, должны отводить в ту евангельскую гостиницу⁸¹⁷, где избитые и раненые разбойниками, находят у гостинника прием, лечение и безопасность. Может ли быть лучшее и совершеннейшее занятие для пастырей Церкви, как помогать исцелению и сохранению овец усердным попечением и спасительным врачеванием? Не должно ли нам прилагать все усердие к собиранию и подкреплению овец Христовых? Хотя нас, пастырей, и много, однако, мы должны собирать и охранять всех овец, которых Господь стяжал Своею кровью и страданиями»⁸¹⁸.

Василий Великий называет тех, кому вверена евангельская проповедь, пастырями овец Христовых: «те, – пишет он, – коим вверена проповедь Евангелия, должны быть, как пастыри овец Христовых»⁸¹⁹.

«Приступи, – обращается Григорий Богослов к Евлалию, новорукоположенному в епископа Доарского, – лучший и совершеннейший из пастырей, и, вместе с нами, или, еще прежде нас, приими народ свой, который поручил тебе Дух Святый, который приводят к тебе Ангелы, который приобрели тебе твоя жизнь и добрые нравы»⁸²⁰.

«В Церкви, – пишет бл. Иероним, – как бы кто ни был свят, однако, не может принимать на себя имя пастыря, если он не в состоянии учить пасомых, иначе сказать – один и тот же предстоятель церкви должен быть пастырем и учителем, пастырем овец и учителем человеков»⁸²¹. Особенно глубоко был проникнут сознанием важности и необходимости пастырства, св. Златоуст. Сам он уклонялся от священства, сознавая многочисленные трудности, соединенные со званием пастыря, как руководителя пасомых или душепопечителя. Он сознавал, что заботам пастыря поручается не временное благосостояние пасомых, но их нравственное состояние, их спасение, – они обязаны заботиться о том, чтобы души, вверенные их попечению, сделались достойными насладиться жизнью вечной⁸²². Пастырь, по учению Златоуста, есть лицо, ответственное за погрешности пасомых⁸²³.

По учению св. отцов, можно различать следующие частные обязанности пастыря:

1 – он должен смотреть за жизнью согрешивших⁸²⁴,

2 – заботиться о сохранении овец своего стада, чтобы какая-либо овца не отделилась от всего стада через уклонение в ересь, раскол или иноверие⁸²⁵,

– должен заботиться об исправлении согрешивших⁸²⁶,

4 – о собирании в церковь рассеявшихся и блуждающих овец⁸²⁷.

Пастырь, прежде всего, должен наблюдать за жизнью, поведением пасомых и исполнением ими правил евангельских, и церковной дисциплины. На вопрос епископа Помпония, как поступить с теми девами, которые, решившись остаться в своем состоянии и ненарушимо хранить целомудрие, возлежали, как оказалось, на одном ложе с мужчинами, хотя остались и непорочными, св. Киприан отвечал: «так как ты по этому поводу обратился к нам за советом, то знай, что мы нисколько не отступаем от евангельских и апостольских переданий, при постоянно ревностном попечении о наших братьях и сестрах, и при охранении церковного благочиния всеми полезными и спасительными мерами. Господь говорит: и дам вам пастырей по сердцу Моему и упасут вас разумом и учением⁸²⁸. Итак, первее всего, возлюбленный брат, как предстоятелям, так и народу должно особенно заботиться о тщательном соблюдении, ради страха Божия, божественных правил благочиния, а также о том, чтобы не допускать братьев наших заблуждаться и жить по своей прихоти и произволу, но подавать им верную помощь к жизни». Затем Киприан советует Помпонию, чтобы он запретил девам жить в одном доме с мужчинами и, вообще, заботился бы о спасении братьев, помогая им советами и другими мерами⁸²⁹.

Пастырь обязан сохранять овец своего стада. «Хотя нас, пастырей, и много, – пишет Киприан к Стефану, – однако, мы пасем одно стадо: мы должны собирать и охранять всех овец»⁸³⁰, «дабы не передать стадо на съедение волкам, т. е. бесам и злым людям, зверям во образе человеческом – язычникам, иудействующим и безбожникам еретикам»⁸³¹. «Пастырь за погибель овец понесет ущерб не имению своему, а душе своей»⁸³².

На пастыре лежат заботы об исправлении грешников. Так как порочные обнаружения человеческой воли различны, то должны быть и различные средства для уврачевания их. В послании к Поликарпу, св. Игнатий пишет: «не всякая рана врачуется одним и тем же пластырем: острые боли утишай прохладительными примочками»⁸³³. «Священнику Божию, – говорит св. Киприан, – надлежит промышлять о спасительных лекарствах. Не искусен тот врач, который слегка только ощупывает напухающие извилины ран: сохраняя заключенный внутри, в глубоких впадинах, яд, он только увеличивает его силу. Надобно открыть рану, рассечь, и, очистивши от гноя, приложить к ней сильнейший пластырь. Пусть больной вопиет, пусть кричит, пусть жалуется на нестерпимую боль, он будет благодарить потом, когда почувствует себя здоровым»⁸³⁴.

«Мы, пастыри, – говорит Григорий Нисский в 1 правиле своего канонического послания к Литоию, епископу Мелитинскому, да уразумеем законный и правильный образ действования, относительно согрешивших, – да уврачуется всякая болезнь душевная, происходящая от какого-либо греха... Как в телесном врачевании, цель врачебного искусства есть едина – возвращение здравия болящему, а образ врачевания различен: ибо, по различию недугов в каждой болезни, прилагается приличный способ лечения, так и в душевных болезнях, по множеству и разнообразию страстей, необходимым делается многообразное целебное попечение, которое, соответственно недугу, производит врачевание».

«Пастыри, – говорит Василий Великий, – как врачи, должны врачевать душевные немощи и приводить к здравию и постоянной жизни во Христе»⁸³⁵. Пастырские меры для уврачевания свободной человеческой души, обыкновенно, бывают: вразумление, внушение, увещание, сострадание⁸³⁶. Нередко пастырь вызывается и на более строгие меры и, собственно, в тех случаях, когда замечает легкомысленное отношение пасомых к правилам веры и нравственности⁸³⁷.

Иногда пастырь прибегает и к решительным мерам. Это в том случае, когда видит среди пасомых сознательное горделивое пренебрежение, истинно христианской жизнью. В таких случаях, пастырь может отлучать от Церкви⁸³⁸. «В начале, – говорит Златоуст, – я употребил увещания, советы, обличения, а теперь (при нежелании пасомых обратиться па путь добродетели) необходимо, наконец, прибегнуть и к отсечению... Итак, да будут отлучены такие, чтобы здоровые у нас сделались более здоровыми, а больные восстановили себя от тяжелого недуга»⁸³⁹.

О праве пастыря отлучать от Церкви пасомых, говорят еще Василий Великий⁸⁴⁰, Нил Синайский⁸⁴¹, Исидор Пелусиот⁸⁴², блаж. Иероним⁸⁴³ и др. Об этой же пастырской власти находим свидетельства в Ап. Правилах⁸⁴⁴, Ап. Постановлениях⁸⁴⁵, в соборных правилах I Всел.⁸⁴⁶, Антиох.⁸⁴⁷, Сардик.⁸⁴⁸, Карфаг.⁸⁴⁹ и др.

В случае раскаяния отлученного грешника, пастырь пользуется правом обратно принять его в Церковь. Об этом говорят: Киприан⁸⁵⁰, Ап. Правила⁸⁵¹, Ап. Постановления⁸⁵², правила II Всел. соб.⁸⁵³, Анкирского собора⁸⁵⁴ и др.

Заботясь об овцах Христова стада, пастырь должен позаботиться и о возвращении в Церковь потерянной или заблудшей овцы. «Мы наиболее заботимся и должны заботиться, брат, – пишет св. Киприан к Корнилию, – о том, чтобы, по мере возможности, поддержать единство, переданное от Бога через Апостолов нам, их преемникам, и, сколько зависит от нас, собирать в Церковь рассеянных и блуждающих овец»⁸⁵⁵. «Должно убеждением возвращать на истинный путь, с которого человек уклонился»⁸⁵⁶. «Будь послушен, – внушают пастырю Ап. Пост., – отыскивая затерявшееся, поставляя на путь правый заблуждшее, ибо ты имеешь власть возвращать и отпускать на свободу»⁸⁵⁷.

Так как пресвитер получает пастырскую власть от епископа при рукоположении, то он и при исполнении пастырских обязанностей подлежит надзору епископа и должен поступать, сообразуясь с его волей⁸⁵⁸. Без воли, напр., епископа, пресвитер не может подвергать грешников высшим степеням духовных наказаний – отлучению, или извержению⁸⁵⁹. Число овец, подлежащих пасению пресвитера, незначительно, в сравнении с паствой епископа, – епископ есть пастырь всей своей епархии⁸⁶⁰. В силу этого обстоятельства и сами пресвитеры не изъяты из-под пастырской власти епископа. Последний смотрит за их жизнью и поведением, имеет право наказывать их и даже лишать священного сана⁸⁶¹.

Из обозрения прав епископской власти должно заключить, как о совершенной полноте этой власти, так и ее необходимости. Епископская власть верховная и необходимая, вследствие этого, в Церкви не может быть другой высшей священной степени, и Церковь не может быть без епископской власти; в противном случае, Церковь утратила бы все свои свойства, лишилась бы права совершать таинства и т. д. Из этого положения вытекают весьма важные, в практическом отношении, выводы:

В Церкви нет и не может быть священной степени выше епископской; через это решительно устраняется папство.

В Церкви положительно необходима епископская власть; через это обнаруживается несостоятельность и лживость всех, не имеющих епископа, обществ, протестантских и старообрядческих согласий.

Обобщим все сказанное о священной иерархии.

В Церкви необходимо существует трехчинная иерархия.

Историческое начало иерархии и всех ее трех степеней, одновременно появлению христианства (иерархия не произошла по требованию жизни, а дана Христом).

Епископ – верховный святитель, наблюдатель за учением, богослужением и всей церковной жизнью.

Часть вторая. Экзегетическая

Приветствие

1Тим. 1:1–2. Пαῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ κατ ̓ ἐπιταγὴν θεοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν. Τιμοθέῳ γνησίῳ τέκνῳ ἐν πίστει χάρις ἔλεος εἰρήνη ἀπο θεοῦ πατρὸς καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν. Павел, Апостол Иисуса Христа по повелению Бога, Спасителя нашего, и Господа Иисуса Христа, надежды нашей, Тимофею, истинному сыну в вере: благодать, милость, мир от Бога, Отца нашего, и Христа Иисуса, Господа нашего.

Свои послания, кроме послания к Евреям, св. Ап. Павел, обыкновенно, начинает приветствием, выражая его или от одного своего лица, или вместе – и от своего лица, и от лица своих сотрудников, как первое и второе к Коринфянам, к Филиппийцам, Колоссянам, первое и второе к Фессалоникийцам и Филимону. Тимофея приветствует св. Павел только от своего лица и при этом, именует себя Апостолом, т. е. таким именем, которым указывает на свое высшее служение в Церкви и право составлять канонические писания. Следовательно, то, что написано Апостолом, – есть неизменное правило: в послании к Тимофею св. Апостол начертал образ исправления им своего служения в Церкви и этот образ Тимофей должен воплотить в своей жизнедеятельности. Называя себя Апостолом, Св. Павел, в то же время, указывает и на божественность своего служения: κατ ̓ ἐπιταγὴν θεοῦ... Обыкновенно, для показания последнего, он довольствуется словами: Апостол волей Божией, раб Божий и Апостол, Апостол призванный и избранный к благовестию⁸⁶², в послании же к Галатам, и первом послании к Тимофею, он с особой силой выражает божественность своего призвания на апостольство. В послании к Галатам, Ап. Павел делает это для ограждения себя и своих учеников от лжеучителей, которые старались поколебать истину учения апостольского и уже успели ввести Галатян в заблуждение⁸⁶³. Точно также и в первом послании к Тимофею указание на божественность апостольского звания служит оборонительным оружием против нападения лжеучителей и имеет целью:

утвердить в учениках Тимофея уважение к нему, как поставленному властью божественно-апостольской;

оградить Церковь от соблазна ложных учителей, учение которых не согласно с учением Апостола⁸⁶⁴;

укрепить самого Тимофея верой в то, как думает Амвросиаст⁸⁶⁵, что и он – Тимофей избран не человеком, но Самим Господом. – Конечно, Тимофей не сомневался в божествепном звании своего учителя, однако, напоминание об этом могло ободрить его в прохождении своего трудного служения и дать особую силу в борьбе с врагами .

'Επιταγὴν – повеление, на котором св. Павел основывает свое апостольское звание, приписывается: (θεοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν)⁸⁶⁶. Название Бога – σωτῆρος – Спасителем указывает на передвечную волю Божию о спасении человека⁸⁶⁷, открытую через пророков⁸⁶⁸, исполненную воплотившимся Сыном Божиим⁸⁶⁹, проповеданную Апостолами⁸⁷⁰, совершаемую в нас благодатью Св. Духа⁸⁷¹. С этим же значением, слово σωτῆρ встречается и в других местах⁸⁷². Называя Бога Спасителем, Апостол желает показать, что учение его не имеет и не может иметь другой дели, как спасение человека.

Христа Иисуса св. Апостол именует ῆ ἐλπίς ἡμῶν, потому что через Него, как Ходатая⁸⁷³, человек делается участником благодатного совета о спасении его. В грехопадении потеряв всю надежду на спасение⁸⁷⁴, в воскресении Христа мы снова возрождаемся в упование живое и неувядаемое⁸⁷⁵. – Обращает на себя внимание расстановка слов: Тишендорф, на основании важнейших кодексов читает Χριστοῦ Ἰησοῦ, вместо Ἰησοῦ Χριστοῦ, как читается в text. receptus. Слово Христос, однозначное с еврейским «Мессия», можно поставить впереди, дабы оттенить мысль об Иисусе Христе, как Лице, которое составляло предмет чаяний и упований до-христианского мира.

Учителю Христовой Церкви весьма много предстоит скорби⁸⁷⁶. «Диавол, – рассуждает св. Златоуст, – с большой яростью нападает на учителей, ибо, если они погибнут, то и все стадо рассеется. Когда он убивает овец, он только уменьшает стадо, а, если поражает пастыря, то наносит вред всей пастве»⁸⁷⁷.

Чтобы приготовить Тимофея к терпению и постоянству в борьбе с искушениями, Апостол указывает ему на силу, которую можно противопоставить врагам, – силу упования на Христа. Враги Ефесской церкви – лжеучители, надеялись на собственную праведность. Вопреки этому заблуждению, Апостол и говорит, что вся наша надежда есть Христос Иисус. Мысль эта яснее излагается в посланиях к Римлянам⁸⁷⁸ и Галатам⁸⁷⁹.

Обращаясь к своему ученику, Апостол называет его γνησίῳ τέκνῳ ἐν πίστει, – таким именем, каким он называет лиц, им самим обращенных ко Христу, или рожденных им по вере⁸⁸⁰. Кроме того, этим названием св. Павел желает указать на постоянство и твердость в вере Тимофея. Γνησίῳ происходит от корпя γεν, γν⁸⁸¹. Качество γνησίῳς в приложении к известному предмету указывает на то, что он доподлинно узнан, решен, испытан и стоит, вне всякого сомнения, относительно твердости, достоинства и истинности своего положения. Следовательно, и Тимофей есть, испытанный и доподлинно узнанный в вере, сын. Об этом достоинстве Тимофея с великой похвалой отзывается св. Апостол в послании к Филиппийцам. Немногими, но сильными чертами он изображает ревность и самоотвержение Тимофея в следующих словах: я не имею никого равно усердного, кто бы столь искренно заботился о вас, потому что все ищут своего, а не того, что (угодно) Христу Иисусу. А его верность вам известна, потому что он, как сын отцу, служит мне в благовествовании⁸⁸². Апостол горячо любил Тимофея за его постоянство и твердость в вере, за ревностное отношение к своим обязанностям и не скрывал от него своей привязанности и любви к нему. Назвав Тимофея γνησίῳ τέκνῳ, во 2Тим. он называет его ἀγαπητῷ τέκνῳ, что служит выражением самой теплой любви учителя к своему ученику⁸⁸³.

При объяснении слов χάρις, ἒλεος, ειρήνη, обращаем внимание на значение каждого из них и на совокупное их значение.

Все эти три слова весьма часто употребляются в священных книгах Ветхого Завета⁸⁸⁴ и имеют между собой близкое отношение. По этой причине считаем необходимым выяснить значение этих слов, по употреблению их в Ветхом Завете.

Через χάρις переведено еврейское חן (от חנן, быть склонным, расположенным, миловать, жаловать, это последнее сродно с ענה ворочать, откликаться, отзываться), что значит милость, благосклонность, отзывчивость. Через חן обозначается влечение, стремление к предмету, оказываемое ему внимание, благосклонность⁸⁸⁵. Вследствие, полного любви, отношения к предмету, последний необходимо представляется исполненным прекрасных качеств; поэтому через חן часто обозначаются внутренние и внешние качества предмета, напр., благонравие женщины, прелесть женщины-блудницы⁸⁸⁶, миловидность животных, красота камней. Эти, выражаемые через חן прекрасные качества, суть не объективные, часто, в действительности, не принадлежащие предмету, а всегда обусловленные отношением к нему других, стремлением к нему, благорасположением. – Словом χάρις два раза переведено רצון⁸⁸⁷ и по одному разу הסד⁸⁸⁸, גדולה⁸⁸⁹, и רחמים⁸⁹⁰. В этих местах говорится или о внутреннем чувстве изящного, прекрасного, которое испытывает само действующее лицо⁸⁹¹, или о той благосклонности, иногда, полной любви и уважения, с которой относятся к предметам другие, Бог или люди. Судя по сказанному, можно видеть, что в В. 3. слово χάρις употребляется тогда, когда нужно сказать или о благосклонном, любвеобильном отношении одного к другому, или о тех свойствах, какие представляются в предмете лицам, стремящимся к этому предмету, с любовью относящимся к нему. Этому употреблению слова χάρις, в В. 3. соответствует и его буквальное значение. Χάρις, происходя от χαίρω – радоваться, быть довольным, означает все то, чему я радуюсь, чем я доволен. Это не объективное свойство предмета, не его качество, а качество, обусловленное известным благосклонным отношением к нему других⁸⁹².

Через ἒλεος в св. книгах Ветхого Завета переводится еврейское חסר, что означает, собственно, рвение, стремление к добру, доблесть, великодушие, милость, благорасположение (иногда этим же словом обозначали похоть, плотское вожделение, страсть)⁸⁹³. Словом ἒλεος но одному разу переведены слова הנינה⁸⁹⁴, עש⁸⁹⁵, מעים⁸⁹⁶, רצין⁸⁹⁷, и שמש⁸⁹⁸. Во всех этих местах говорится о милости (Божией), проявленной или имеющей проявиться, милости, имеющей прямое отношение к жизни человека, милости, как Божием даре человеку. Поэтому 70 в Ис. 45:8 слово מרחב, что буквально означает простор, раздолье (земли), перевели через ἒλεος, так же через ἒλεος перевели и в Пс. 84 (83):12 слово שמש, что означает солнце. В обоих случаях переводчики ставили ἒλεος на том основании, что на простор, раздолье земли⁸⁹⁹ и на солнце⁹⁰⁰ должно смотреть, как на благо, милость Божию.

Через ειρήνη переводится שלום, что значит благополучие, как внутреннее спокойствие духа⁹⁰¹, так и внешнее – здоровье⁹⁰², тишина, безопасность⁹⁰³, согласие, дружба с другими⁹⁰⁴. Словом ειρήνη по одному разу переведены слова לקח⁹⁰⁵, צחות⁹⁰⁶, הלוך⁹⁰⁷ и некот. др. Во всех этих местах говорится о мире, как спокойствии, умиротворении внутреннем, душевном⁹⁰⁸ и внешнем⁹⁰⁹.

Из указанных значений слов χάρις, ἒλεος, ειρήνη, с какими они употребляются в В. 3., легко уяснить их взаимоотношение. Слово χάρις в В. 3. употребляется там, где нужно выразить благосклонное, или, даже, полное любви отношение одного к другому, например, Бога к человеку. Ἒλεος ставится, где речь идет о проявленных или имеющих проявиться благодеяниях. Ειρήνη же означает внутреннее, полное спокойствия, состояние и внешнее благополучие. Внутреннее взаимоотношение разбираемых слов выступает заметным образом. В χάρις выражаются отношения к нам Бога. Эти отношения полны благорасположения, любви. В ἒλεος уже получаем блага внутренние и внешние. В ειρήνη становимся внутренне довольными, успокоенными. Очевидно, что через χάρις (благодать) даруется ἒλεος (милость), а через ἒλεος – ειρήνη (мир, внутреннее и внешнее спокойствие).

Желая Тимофею благодати, милости и мира, Апостол желает, чтобы дух его ученика возрастал благодатью в спасительных чувствах, чтобы милость покрывала его во внешней его деятельности и, таким образом, умиротворялся и внутренний его дух, и управляемая им церковь, т. е. общество христиан, вверенных его пастырству. Обыкновенно, Апостол заканчивает свои приветствия в двух словах: χάρις и ειρήνη, в приветствии же к Тимофею, а, равно, и Титу прибавляет еще слово ἒλεος. Ἒλεος нашего послания есть голос особого расположения учителя к своему ученику и особого, по мысли Златоуста⁹¹⁰, Феофилакта⁹¹¹ и Икумения⁹¹², его попечения о нем, как пастыре, имеющем нужду в сугубой помощи и благоволении Божием.

Ἀπο θεοῦ πατρὸς καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν⁹¹³. Так именуется у св. Апостола первоначальный источник благодати, милости и мира. Нужно заметить, что слова ἀπο θεοῦ πατρὸς (ἡμῶν), во всех посланиях Ап. Павла находятся в одном порядке. Удерживая этот общеупотребительный порядок и опуская местоимение ἡμῶν, должно принимать имя Бога, как выражение существа Божия триединого, а не как означение первого лица Св. Троицы. Таким образом, св. Павел, возводя мысль Тимофея к непостижимому и неприступному существу Божию, дабы смягчить чувство страха, сродное человеку и особенно приметное в иудеях⁹¹⁴, в имени Отца дает ощутить бесконечную Его любовь к человечеству; указывая же на Иисуса Христа, претерпевшего унижение и поругание между иудеями⁹¹⁵, в названии Его – Κυρίου, он открывает Его Божескую власть и славу. Здесь можно усматривать то же намерение Апостола, по которому в первом стихе он назвал Христа Иисуса ῆ ἐλπίς ἡμῶν. Именно, представляя Бога – Отцом верующих, а Иисуса Христа – надеждой и Господом, он указал Тимофею два незыблемых начала надежды: бесконечную любовь и бесконечное всемогущество Божие, и тем, передварительно, вооружил его на брань с предстоящими искушениями.

Глава первая. Истинное учение Вступление

1Тим. I:3–20.

С конца третьего стиха и до конца главы, Ап. Павел говорит об учении истинном и ложном. Этот отдел можно подразделить на пять частей.

В 1-й части⁹¹⁶ Апостол излагает общее содержание и свойства лжеучения. Апостол доказывает, что лжеучение не имеет какого-либо точно определенного предмета, производит раздоры⁹¹⁷, нарушает любовь, добрую совесть, нелицемерную веру⁹¹⁸, повергает приверженцев его в пустословие⁹¹⁹ и неразумие⁹²⁰.

Во 2-й⁹²¹ – Апостол говорит о законе, об отношениях к нему праведного и грешного, – праведный, как исполнивший закон, уже более не исполняет его и только грешный может исполнять закон.

В 3-й⁹²² – речь идет о благодати, – о том, что она милует (грешного)⁹²³, с верой и любовью во Христе Иисусе открывается обильно⁹²⁴.

В 4-й⁹²⁵ – Апостол повествует о Христе, что через Него и Им мир спасется.

В 5-й⁹²⁶, заключительной части, Апостол обращается лично к Тимофею, призывает его ревностно служить здравому учению⁹²⁷ и приводит пример, как гибельна потеря веры⁹²⁸.

Начало послания

Послание начинается словами:

Ст. 3. καθὼς παρεκάλεσά σε προσμεῖναι ἐν Ἐφέσῳ πορευόμενος εἰς Μακεδονίαν ἵνα παραγγείλῃς τισὶν μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν. Отходя в Македонию, я просил тебя пребывать в Ефесе и увещевать некоторых, чтобы они не учили иному.

По дошедшему до нас тексту трудно правильно определить здесь главное предложение. Опыты в этом роде разнообразны. Кнахтбуллом⁹²⁹ сделано предположение, что вместо неопределенного προσμείναι нужно читать повелительное πρόσμειναι, приняв его за начало главного предложения. Но это предположение не верно; оно влечет за собой то следствие, что слова πορευόμενος εἰς Μακεδονίαν поставляются в связь с подразумеваемым при προσμείναι лицом, т. е. Тимофеем. Таким образом, получилось бы нелепое предложение: «как я просил тебя, оставайся в Ефесе, когда ты пойдешь в Македонию»; так писать нельзя. Отто⁹³⁰ находит искомое главное предложение в последних словах текста: ἵνα παραγγείλῃς τισὶν μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν. Он видит здесь, обращенное к Тимофею, категорическое повеление. Конечно, это повеление могло бы начинаться с ἵνα и, в таком случае, получился бы следующий смысл: «согласно данному, при моем отшествии в Македонию, повелению оставаться в Ефесе, ты внушай известным людям μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν». Но и такую конструкцию едва ли можно считать правильной. Если бы св. Павел имел ее в виду, то он как-нибудь намекнул бы, поставив впереди γράφω или что-нибудь вроде этого, на то, что с ἵνα начинается придаточное предложение. – Нельзя назвать удачным и мнение тех толкователей, напр., Розенмюллера⁹³¹, Флятта⁹³², Визингера⁹³³ и др., которые, после слов καθὼς παρεκάλεσά σε... Μακεδονίαν делают добавление οὔτω καί νῦν παρακαλῶ⁹³⁴. Καθὼς означает не простое сравнение как ὤς или ὤσπερ, но имеет значение: «сообразно тому, что», «соответственно тому, как»⁹³⁵. Посему, добавление может быть принято только такое, которое бы выражало действие не лица, дающего увещание, а лица увещеваемого. Так думает Гофман⁹³⁶. В виду этого, требующееся добавление можно передложить в виде – οὔτω καί ποιεί – так и поступай. Это выражение показывает действие не пишущего послание, но Тимофея и обозначает не то, чтобы последний лишь оставался в Ефесе, но, так как сила речи в 3 ст. основывается на цели пребывания в Ефесе, следовательно, то, чтобы он оставался там для известной цели. Эта цель: ἵνα παραγγείλῃς τισὶν μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν.

Некоторые ученые, как уже сказано,⁹³⁷ путешествие, о котором идет здесь речь, приурочивают к путешествию, о котором сообщается в Деян. 19:11–22. Там говорится, что Ап. Павел, во время своего пребывания в Ефесе, возымел намерение через Ахаию и Македонию посетить Иерусалим, а потом отправиться в Рим, но не совершил этого путешествия, а остался в Асии и отсюда послал в Македонию вместо себя Тимофея и Эраста. Судя по этому известию, полагают, что Ап. Павел и не передпринимал путешествия в Македонию, а путешествовал туда только Тимофей, и указание разбираемого нами места из послания относят к этому путешествию Тимофея. Соответственно такому передположению толкуется и текст. Шнеккенбургер и Бетгер⁹³⁸ стараются оправдать такое толкование: они переменяют προσμείναι в προσμείνας. В таком случае, получается следующий смысл: «как я тебе повелел, оставаясь в Ефесе, чтобы ты, отправляясь в Македонию, внушал некоторым μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν». Невозможно, чтобы Апостол так писал. Если бы Апостол и намеревался писать в, предполагаемом этими учеными, смысле, то, после предложения: καθὼς παρεκάλεσά σε, по всей вероятности, поставил бы предложение с неопределенным наклонением, следовательно, παραγγεἲλαι, а не, начинающееся с ἵνα предложение цели. Допустим, наконец, что это ἵνα поставлено в нашем стихе сверх всякого ожидания, все-таки невозможно, чтобы оно, при означенном изменении глагольной формы, было поставлено на том месте, где теперь стоит; напротив, тогда нужен был бы такой порядок: καθὼς παρεκάλεσά σε προσμεῖνας ἐν Ἐφέσῳ, ἵνα παρενόμενος εἰς Μακεδονίαν, παραγγείλῃς, и пр. Но, так как ἵνα здесь стоит не в этом порядке слов, то изменение προσμείναι в προσμείνας не может быть признано правильным. Маттиес⁹³⁹, не изменяя текста, говорит, что слово πορευόμενος слишком далеко стоит от παρεκάλεσά и не может относиться к нему. Поэтому, он связывает его (πορευόμενος) с παραγγείλῃς и читает: «ἵνα παρενόμενος εἰς Μακεδονίαν, παραγγείλῃς – Как я просил тебя оставаться в Ефесе, чтобы ты, при своем отшествии в Македонию, научил и т. д.» Это мнение не верно. Такое толкование союза ἵνα могло бы быть оправдано только в том случае, если бы на слове παρενόμενος лежало особенное ударение, но к этому вовсе нет повода. Кроме того, в таком чтении нет смысла, что и высказал Отто⁹⁴⁰, хотя он и неправильно связывает выражение ἐν Ἐφέσῳ с παρεκάλεσά σε, а не с προσμεῖνας, рядом с которым оно стоит. Точкой опоры для этой связи служит то, что προσμεῖναι значит не «оставаться», а «ожидать». Получается предложение в таком виде: «как я просил тебя в Ефесе выжидать, чтобы ты, при своем путешествии в Македонию, научил и т. д.». Но не подлежит никакому сомнению, что с ἐν Ἐφέσῳ связано не παρεκάλεσά σε, а προσμείναι, потому что это προσμείναι стоит при определении места – ἐν Ἐφέσῳ. Относить же ἐν Ἐφέσῳ к παρεκάλεσά, было бы возможно только в том случае, если бы текст гласил: καθὼς ἐν Ἐφέσῳ παρεκάλεσά σε προσμείναι, но он не читается так.

Итак, нет возможности понимать выражение πορευόμενος εἰς Μακεδονίαν в применении к путешествию Тимофея. Его нужно понимать только в применении к путешествию самого Апостола. О каком, именно, путешествии в данном месте сообщает Ап. Павел, уже было говорено.

Общее содержание и свойство лжеучения

Тимофею предписывается, чтобы он внушал некоторым лицам (τισί) μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖ. Слово ἑτεροδιδασκαλεῖ встречается еще в 1Тим. 6:3. Если сравнить значение, сходственно с ним образованных слов, как νομοδιδασκαλος – хороший учитель, то ясно, что ἑτεροδιδασκαλος должно иметь значение: иной учитель, чем настоящий, а глагол διδασκαλεῖν нужно понимать в значении такой учительской деятельности, которая о том, чему должно научить, учит иначе, чем следует, или которая, вместо того, о чем нужно учить, учит другому. Если далее сравнить ἑτεροδιδασκαλεῖ с глаголом έτεροζυγεῖν, который означает, исходящее от собственной инициативы, подчинение чужому ярму, или с глаголом κακοδαιμονεῖν – находиться во власти злого демона, то можно ἑτεροδιδασκαλεῖν принять в значении – привязаться к другим учителям, связать с ними свои интересы, преклоняться перед их личностью. В таком значении понимает это слово Евфимий Зигабен. Он передает его выражением «μὴ ετέροις χρῆσθαι διδασκαλοις – не пользоваться иными учениями»⁹⁴¹. Принимая во внимание, кроме указанного общего значения этого слова, то обстоятельство, что оно употребляется исключительно у церковных писателей⁹⁴², легко определить, что ἑτεροδιδασκαλεῖν означает деятельность тех учителей, которые уклоняются, или прямо нротиворечат законным христианским учителям. Так понимает это слово и Кремер⁹⁴³. Можно полагать, что Тимофей с увещанием μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖ должен обращаться и к лжеучителям, но, главным образом, он имеет дело с теми из членов общины, которые, хотя бы и в отдельности, каждый (τισί), обнаруживали склонность слушать и других, кроме Апостолов, как бы, от Бога посланных, или, от Него появившихся в их среде, учителей. Существование таких личностей, т. е. способных увлекаться лжеучением, в и Ефесском обществе в то время, когда было написано послание, не возбуждает сомнения со стороны исторической. Известно, напр., что Галатийцы готовы были подчиниться влиянию противников Апостола, а в Коринфе образовалась партия Аполлоса. Как эллины, Ефесяне, не менее Афинян, были склонны слушать что-нибудь новое.

Сила слова ἑτεροδιδασκαλεῖν заключается в первой его части, ετερος. «Ετερος» 70 переводили, большей частью, через אחר и сродные с ним⁹⁴⁴. אחר (прилаг.) означает следующий позади, позднейший⁹⁴⁵. Расширяя понятие о, явившемся после, Евреи соединяли с этим понятием представление о неимеющем права на гражданство, о неимеющем надлежащих свойств и качеств. Поэтому אחר означает, также, необычайный, странный⁹⁴⁶, чужой⁹⁴⁷, вообще другой, как неимеющий никаких прав, решительно незаконный, ложный⁹⁴⁸. Так, ложных языческих богов Евреи означали через это же слово אחר; второй заповедью повелевается: да не будет у тебя других (אחרים, ἒτεροί) богов⁹⁴⁹. У прор. Исаии читаем: Я Господь... не дам славы Моей иному (אחרלִ, ἒτεροφ)⁹⁵⁰.

Обращая внимание на значение слова אחר и на перевод его у 70, в сейчас указанных местах, где говорится о ложных богах через ἒτερος, легко признать, что переводчики св. книг со словом ἒτερος соединяли представление не просто о другом, но о чуждом, незаконном, не имеющем никакого права. Судя по этому, и Ап. Павел через ἑτεροδιδασκαλεῖν хотел обнаружить не то, что это учение иное, другое, а то, что оно не имеет никакой законности, что оно лживо, как лживы языческие боги, называющиеся у 70 θεοί ἒτεροί⁹⁵¹.

Ст. 4. μηδὲ προσέχειν μύθοις καὶ γενεαλογίαις ἀπεράντοις αἵτινες ἐκζητήσεις παρέχουσιν μᾶλλον ἢ οἰκονομίαν θεοῦ τὴν ἐν πίστει – и не занимались баснями и родословиями бесконечными, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере.

1 Глагол προοέχειν, означающий держаться кого, чего-либо, и быть переданным чему-либо, указывает на то, что Ефесяне переданы были мифам и генеалогиям.

Словом ἀπεράντοι Апостол выражает свойство лжеучения. Απέραντος значит бесконечный, неизмеримый⁹⁵², бесцельный⁹⁵³. В соединении с λόγος им означается всякое суждение, из которого нельзя вывести никакого заключения. Св. Златоуст понимает ἀπεράντοις в значении «бесполезный»⁹⁵⁴. Мύθοις и γενεαλογίαις названы ἀπεράντοις, во-первых, в том смысле, в каком всякая неосновательная речь называется бесконечной; во-вторых, – в том, что это лжеучение, будучи лишено всякого основания, никогда не достигнет твердости, напротив, всегда будет подлежать сомнениям; наконец, – в том, что оно не приведет ни к какой благой цели, ни к каким желанным результатам.

В следующем относительном предложении, Апостол запрещает занятия мифами и генеалогиями бесконечными, как занятия вредные. Ζήτησις, от ζητέω значит разсуждение о чем-либо, рассматривание с тем, чтобы уразуметь. Отсюда, ζήτημα – предмет, о котором рассуждают⁹⁵⁵, спорное мнение, особенно, о предметах религиозных⁹⁵⁶. Мифы : и генеалогии, как всякое неосновательное мнение, когда ему хотят дать вид истины, естественно, вызывают исследование, последнее рождает споры (ἒρεις). ’Έρεις – это есть следствие ζητήσεις⁹⁵⁷. Эти споры весьма вредны для христиан: они уничтожают любовь и уклоняют человека от христианской деятельности и спасительного познания христианских истин⁹⁵⁸.

Слову ζητήσεις противопоставляется выражение ἢ οἰκονομίαν θεοῦ τὴν ἐν πίστει. Тишендорф, следуя SAFGKLP, многим переводам и чтениям у Злат., Евфал., Феодор., Дам., ставит οἰκονομίαν, что и должно признать справедливым. Оἰκονομίαν значит домоуправление, имеющее целью привести все в порядок и сохранить целость дома. Поэтому экономия, в отношении к человеку, выражает такую деятельность, по которой все клонится к его благополучию. «Экономия Божия ἐν πίστει есть Дом Божий – Церковь, устрояющая спасение верующих. Распоряжается здесь всем благодать Божия; рука, приемлющая от нее нужное добро, есть вера»⁹⁵⁹. Эту экономию Бог установил с тем, чтобы человек возрастал и усовершался в вере и духовной жизни⁹⁶⁰. Ее можно рассматривать в двух отношениях: в отношении к частному человеку, и в отношении к обществу верующих. В первом случае, человек утверждается в вере, когда ум его пребывает в послушании веры⁹⁶¹ и чувство успокаивается в обетованиях веры⁹⁶². А для этого нужно, чтобы и ум удалялся в делах веры от излишних изысканий, которые «неразумны»⁹⁶³, «противны Божиим, по Его дому, распоряжениям»⁹⁶⁴ и, даже, «расстраивают экономию»⁹⁶⁵, и, чтобы сердце уклонялось от предметов, которые питают в нем чувственность. Первое передохраняет ум от сомнений, последнее укрепляет сердце духовными надеждами, или не дает в нем развиваться страстям. Мифы и генеалогии – вот опасные враги, по указанию Апостола, для верующего ума и сердца. Они, прельщая ум и сердце своим фантастическим содержанием, исследованиями и спорами, охлаждают сердце и удаляют от него любовь⁹⁶⁶ – главную силу, посредством которой приобретается истинное богопознание⁹⁶⁷, а ум делают неспособным к восприятию спасительной веры, потому что последняя требует безмолвной младенческой покорности. «Исследование, – говорит Златоуст, – не есть уже вера... Мы для того и названы верными, чтобы несомненно веровать тому, что нам сказано и ни в чем не сомневаться. Если бы, сказанное нам, происходило от людей, тогда следовало бы заниматься исследованием сего; но, так как оно происходит от Бога, то нужно только благоговеть перед этим и веровать сему. Справедливо подвергать исследованию учение эллинов, потому что оно изобретено человеческой мудростью, а наше учение открыла нам благодать Св. Духа»⁹⁶⁸.

Общество верующих созидается и утверждается в вере христианским единомыслием. В этом отношении божественная экономия достигает того, что верующими управляет один дух⁹⁶⁹, как членами одного тела, под одной Главой – Иисусом Христом⁹⁷⁰. Опыт показывает, что слабые в вере утверждаются в ней от общения с истинно верующими. Напротив, исследования и споры, производимые всяким, противным Евангелию, учением, служат к расстройству слушающих⁹⁷¹ и нарушают единство Церкви.

Ст. 5. τὸ δὲ τέλος τῆς παραγγελίας ἐστὶν ἀγάπη ἐκ καθαρᾶς καρδίας καὶ συνειδήσεως ἀγαθῆς καὶ πίστεως ἀνυποκρίτου. – цель же увещания есть любовь от чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры.

Под παραγγελία не мыслится здесь то παραγγελεῖν, которое Апостол поручает Тимофею, приказывая остаться ему в Ефесе. Там⁹⁷², предметом увещания служит ἑτεροδιδασκαλεῖν, которая рождает споры, неблагоприятные божественной экономии; παραγγελία 5-го стиха противополагается этому ἑτεροδιδασκαλία и означает заповедь, которой люди должны внимать, подобно тому, как τοῦ ευαγγέλίαν или τοῦ κηρύγμα⁹⁷³ есть закон, определяющий поведение христианина. Конечная цель, к которой направляется это παραγγελία есть αγάπη – любовь. На эту любовь должно быть обращено все внимание христианина и она должна составлять отличительную черту его нрава.

Свойства любви объясняются словами: ἐκ καθαρᾶς καρδίᾳς.

Слово καθαρᾶς первоначально означает чистоту, в смысле физическом, в противоположность ῤυπαρός – грязный.

Так, напр., выражение καθαρόν σῶμα⁹⁷⁴ показывает, что тело не запачкано красками или не обмазано благовонным маслом. С таким значением, καθαρᾶς встречается и в Новом Завете⁹⁷⁵. Но, уже древние трагики χαϋαρός принимают в нравственном смысле, также и эллинисты. Последние через καθαρᾶς означали чистоту и в смысле левитском, когда говорили об очищении по закону Моисееву⁹⁷⁶, и чистоту, в смысле нравственном, – чистоту от скверной страсти, порока, преступления, вины⁹⁷⁷.

Καρδίᾳ – сердце, есть внутреннее средоточие человеческой жизни, седалище чувствований и желаний. Поэтому то всего чаще замечается о любви, что она должна исходить из сердца⁹⁷⁸, и, притом, из такого сердца, которое чисто, т. е. свободно от греховных стремлений⁹⁷⁹. Любовь от чистого сердца противополагается любви лицемерной, которая ограничивается только одними словами⁹⁸⁰. Сюда принадлежит, также, любовь, которая основана на искании какого-нибудь земного блага; например, люблю потому, что хочу быть любимым – это есть нечто корыстное. Здесь нет чистоты сердечной: я люблю не ближнего, а самого себя, ближнему же оказываю любовь только наружную, – любовь, которой вовсе нет в сердце. Отсюда происходит, что хвалю лицемерно то, что не заслуживает похвалы, лицемерно потворствую недостаткам. Вообще, любовь, основанная на исканиях, не соответствует свойству любви христианской. Последняя – постоянна и крепка, как смерть⁹⁸¹, она даже переживает смерть, потому что никогда не отпадает⁹⁸², а любовь искательная уничтожается, как скоро, или искание удовлетворяется, или ищущий узнает, что он не может быть удовлетворен.

Καὶ συνειδήσεως ἀγαθῆς. Это выражение, и следующее – καὶ πίστεως ἀνυποκρίτου, как явствует из 1Тим. 1:19, 3:9, 4:2, прибавлены с нарочитым назначением для лжеучителей, которым ставится в вину злая совесть и лицемерная вера. Смысл выражения καὶ συνειδήσεως ἀγαθῆς – и доброй совести – весьма содержательно раскрывает Златоуст. «Есть любовь, – говорит он, – и между злыми, но не от доброй совести и, следовательно, эта любовь не истинная, не христианская. Только совесть, чистая от греха, может быть вместилищем любви истинной, христианской. Сердце, оскверняемое пороком, есть не чистый жертвенник. Оно не достойно того, чтобы на нем воскурялась такая угодная жертва Богу, какова есть любовь. Не случается ли, что два лица, питающих неудовольствие к третьему, соединяются между собой тесным знакомством и любовью? Их соединяет то удовольствие, которое они переживают, когда злословят нелюбимого человека. Или не видим ли, что люди, имеющие одно законопреступное намерение, живут в неразрывной любви между собой? Разбойник не любит ли, по-видимому, разбойника, с которым ходит на добычу? Развратный юноша не соединяется ли тесным союзом с другим подобным юношей, которого он встречает на общих распутиях разврата? Вот любовь, кажется, нелицемерная, но она не от благой совести, – она не благонадежна и непостоянна. Совесть пробудится, – и тогда любовь перейдет в чувство взаимного презрения».

Καὶ πίστεως ἀνυποκρίτου. Корень слова πίστις – πίθ из πείθω – убеждаю, уверяю. Первоначальное значение πίστις, таким образом, есть вера, как внутреннее состояние того, кто убежден в истинности чего-либо. В таком смысле слово πίστις употребляется в Новом Завете, по преимуществу. Лицо, к которому питается вера – Иисус Христос. Объект веры – личность Иисуса Христа, как Богочеловека, Своей крестной смертью искупившего нас от греха, проклятия и смерти, и даровавшего нам все средства чадами Божиими быти. Ανυποκρίτος, у греческих классиков, употребляется весьма редко и всегда означает неискусную игру актера, т. е. такую игру, в которой мало притворства, подражательности⁹⁸³. У 70 оно употребляется только два раза⁹⁸⁴, в Прем. 5:18 (нелицеприятный суд) и 18:16 (неизменное повеление). В Новом Завете и у церковных писателей ἀνυποκρίτος означает, противоположную всякому лицемерию, истину и прямоту⁹⁸⁵. Ап. Петр называет нелицемерным братолюбие – φιλαδελφίαν ἀνυπόκριτον⁹⁸⁶, Ап. Павел – любовь – ἀγάπη ἀνυπόκριτος⁹⁸⁷ и веру – ἀνυποκρίτου πίστεως⁹⁸⁸. Это слово, как сказано выше, поставлено здесь не без отношения к лжеучителям, которые представлялись верующими, чтобы иметь больший успех в своей пропаганде. Истинная любовь не может быть без истинной, непритворной веры во Христа. Вера одухотворяет нашу любовь, или соделывает ее духовной, христианской. Любовь от веры не основывается на естественном влечении одного к другому, – в таком случае, она не может быть всеобщей⁹⁸⁹; она основывается на том, что угодно Богу, что сообразно с намерением Христа, который полюбил всех и пострадал за всех без исключения⁹⁹⁰. Кроме того, любовь от веры не ограничивается земным и временным, т. е. видимыми благами, которыми удовлетворяются временные нужды человека; но ведет человека к высшему духовному совершенству и назидает его в духовной жизни⁹⁹¹.

Эти три начала, из которых вытекает ἀγάπη, – чистое сердце, добрая совесть и нелицемерная вера выражены Апостолом так, что каждое последующее, в существе дела, есть раннейшее. Христианское учение производит сначала веру, как живую уверенность и несомненную переданность богооткровенной истине, затем – совесть, как сознание внутреннего согласия с божественной волей и, наконец, – сердце, которое стремится не к другому чему-либо, как только к тому, чтобы делать угодное Богу. Где имеются налицо вера, совесть и сердце, там нет недостатка и в любви, той, именно, любви, которая есть полнота закона⁹⁹².

Ст. 6. ὧν τινες ἀστοχήσαντες ἐξετράπησαν εἰς ματαιολογίαν, – от чего отступив, некоторые уклонились в пустословие.

С этого стиха Апостол снова возвращается к лжеучителям. Ὡν относится здесь к, непосредственно передшествовавшим понятиям, έκ καθαρᾶς καροδίας и т. д., но не относится, как правильно замечает Визингер⁹⁹³, вместе, и к ἀγάπη, так как выражение εἰς ματαιολογίαν, очевидно, есть обозначение ложной цели в противоположность истинной – ἀγάπη. Слово ἀστοχήσαντες, встречающееся только в Пастырских посланиях, кроме настоящего места, еще в 1Тим. 6:21 и 2Тим. 2:18, употреблено здесь в своем первоначальном значении: удаляться от цели, потерять цель⁹⁹⁴. Оно дает понять, что лжеучители раньше были на, ведущем к цели, пути, но не остановились на нем, потеряли его⁹⁹⁵. Уже одно то, что лжеучители потеряли истинную цель, в достаточной степени обнаруживает худшую сторону их учения. Но они, кроме того, – ἐξετράπησαν εἰς ματαιολογίαν. Это ματαιολογία характеризует такой образ мысли, который, сам по себе, пуст и ничего не привносит для выполнения жизненной задачи христианства. Содержание его (ματαιολογία) состоит из таких определений (или мнений) относительно закона, которые обнаруживают полное непонимание и ветхозаветного закона, и евангельского учения. Эту мысль Апостол яснее выражает в 7 ст., который тесно связан с предыдущим.

Ст. 7. θέλοντες εἶναι νομοδιδάσκαλοι μὴ νοοῦντες μήτε ἃ λέγουσιν μήτε περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται, – желая быть законоучителями, но не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают⁹⁹⁶.

Причастие, θέλοντες, присоединяется к передшествуемому глаголу ἐξετράπησαν в качестве его более точного определения. Некоторые толкователи, напр., Гофман⁹⁹⁷, рассматривают слово θέλοντες, как апостольское обличение самолюбивого превозношения: νομοδιδάσκαλοι только выдавали себя за учителей, не будучи таковыми действительно. Златоуст⁹⁹⁸, Евфимий Зигабев⁹⁹⁹ и Феофилакт¹⁰⁰⁰, правда, поставляют в вину законоучителям, прежде всего, самолюбивое стремление к почестям, но, в то же время, они говорят и о том, в чем состояло их законоучительство. И, если бы Апостол хотел выразить одно лишь самолюбивое желание их быть учителями, тогда бы он сказал просто διδάσκαλοι¹⁰⁰¹. Особенность этих νομοδιδάσκαλοι та, что они имели отношение к Моисееву закону¹⁰⁰². Хотя здесь Апостол не излагает содержания учения, а, преимущественно, делает оценку, и, притом, не самому лжеучению, а лжеучителям, проповедующим известное учение, тем не менее, по значению слова νομοδιδάσκαλος – учитель Моисеева закона¹⁰⁰³, и на основании последующей речи Апостола, ст. 8 – 10, можно судить, каково было их учение.

Известно, что у иудеев, перед пришествием Иисуса Христа, было развито изучение книг Св. Писания Ветхого Завета. Саддукеи, фарисеи, книжники и другие – все пользовались книгами Ветхого Завета и все строили на них свои теории, оправдывая их тонким софистическим толкованием писаний. Без сомнения, приверженцы и ефесского лжеучения старались основываться на Св. Писании, чтобы более подтвердить свои измышленные теории; может быть, они даже пользовались изощренной тонкостью иудейской теологической науки¹⁰⁰⁴. «Стоя на законе, – говорит Евфимий Зигабен, – объясняя слово νομοδιδάσκαλοι, лжеучители, с одной стороны, έμυθολόγουν (рассказывали разные нелепости), чтобы казаться учеными, а с другой – έγενεαλόγουν (приводили родословную), чтобы иметь преимущество перед Апостолом»¹⁰⁰⁵. «Но они не знали ни цели закона, ни времени, до которого передназначено было ему властвовать»¹⁰⁰⁶. «Если бы они знали закон, то веровали бы во Христа, ибо, понимая закон, как должно, они увидели бы, что он препровождает ко Христу»¹⁰⁰⁷. Между тем, они утверждают, что, без исполнения некоторых определений в законе, спастись нельзя. О чем же это утверждают? спрашивает Феофилакт и, вместе с Златоустом¹⁰⁰⁸ и Амвросиастом¹⁰⁰⁹, отвечает: «может быть, об очищениях и других внешних обрядах, соблюдавшихся по закону»¹⁰¹⁰. Очевидно, означенные отцы намекают на то, что Ефесские лжеучители относились к Моисееву закону так же, или почти так же, как фарисействовавшие иудео-христиане, которых обличал св. Павел в посланиях к Римлянам и Галатам.

В следующем двухчленном предложении, Апостол дает оценку этим законоучителям; 1) μὴ νοοῦντες μήτε ἃ λέγουσιν и 2) μήτε περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται. Первое предложение само по себе ясно, но второе толкуется различно.

Маттиес¹⁰¹¹, Визингер¹⁰¹², отчасти, Гофман¹⁰¹³ и др. находят различие между двумя предложениями в том, что первое содержит характеристику самых речей лжеучителей, а второе относится к предмету этих речей, к предметам учения. Так, например, Маттиес говорит: «между тем, как выражение ἃ λέγουσιν обнимает субъективные мнения, περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται, напротив, намекает на объекты или предметы, о которых говорили лжеучители»¹⁰¹⁴. Против такого толкования, де-Ветте замечает, что оно основывается на грамматической ошибке, так как во втором предложении местоимение τίνων относится не к тому, что составляет объект утверждения, а к самым утверждениям. Таким образом, у де-Ветте получается следующий перевод: «что они (лжеучители) говорят и утверждают то, что сами не разумеют». В пользу своего мнения, де-Ветте ссылается на Тит. 3:8: περὶ τούτων βούλομαί σε διαβεβαιοῦσθαι¹⁰¹⁵. Но это место ничего по доказывает. Здесь περί τούτων не составляет объекта к διαβεβαιοῦσθαι, – оно относится, как видно из связи речи, к, сказанному в предыдущих стихах, о спасении людей благодатью Божией. Если принять, что διαβεβαιοῦσθαι¹⁰¹⁶ значит говорить о чем-либо с силой, убедительно, то различие мыслей в выражениях μήτε ἃ λέγουσιν и μήτε περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται, ясно. С одной стороны, св. Павел обличает лжеучителей в их неведении существа закона, а с другой, – в том, что они, как таковые, высказывают непонятные, даже для их самих, мнения.

Чтобы это обличение лжеучителей не могло подвергнуть подозрению самый закон и отнять у него полезные действия, которые он оказывает на человека, чтобы не могло ослабить доверенность к самому Апостолу, особенно, во мнении тех, которые были привязаны к закону и, чтобы, наконец, не привело в недоумение и тех, которые, хотя и не внимали словам лжеучителей, но и еще не вполне понимали настоящее значение закона, св. Павел, в дальнейших словах, выражает уважение к закону: καλὸς ὁ νόμος. – Чтобы, затем, обличенные законоучители, не могли в свое оправдание укорить Апостола в незнании закона, он говорит: οἴδαμεν.

О законе и об отношении к нему праведных и грешных

Ст. 8. οἴδαμεν δὲ ὅτι καλὸς ὁ νόμος ἐάν τις αὐτῷ νομίμως χρῆται. – А мы знаем, что закон добр, если кто законно употребляет его.

Слово οἴδα (прош. совер. 2) образовалось от εἴδω или ἴδω – вижу, οἴδα, следовательно, значит: я видел и, посему, теперь знаю, имею понятие¹⁰¹⁷. Отсюда, οἴδα – вообще, знаю, постигаю умом то, что сначала только видел. οἴδα – также, понимание, которое мы приобретаем тогда, когда наш познающий дух непосредственно рассматривает объект знания, самую сущность его постигает. Είδέναι – ясное, чистое, духовное знание, в котором дух приближается, так сказать, к созерцанию истины¹⁰¹⁸.

Златоуст, Феофилакт, Икумений и другие древние толкователи полагают, что νόμος Ап. Павел употребляет только в смысле религиозно-обрядовых передписаний закона Моисеева. Но нет надобности ограничивать мысль Апостола этой только стороной дела. Везде, где Ап. Павел высказывает общие понятия, относительно закона, он рассматривает его, как одно целое, во всей совокупности писанных заповедей, открытых божественной волей¹⁰¹⁹. Это и понятно. Христианское учение об оправдании у него сопоставляется с таковым же учением ветхозаветным. Чтобы параллель между этими учениями выходила полная, необходимо, чтобы то и другое было взято в совершенно одинаковом объеме. В 12 ст. и слл. Апостол говорит о благодати, которая есть все, чем новозаветный человек может спастись. Соответственно этому, закон должен означать все те средства ко спасению, которыми люди располагали до Христа. Такими средствами, кроме религиозно-обрядовых, были нравственные предписания закона. С понятием νόμος Ап. Павла, следовательно, надо соединять представление о тех и других. Этот закон, во всей его целости, и есть то, что, по Апостолу, – доброе, καλὸς. Недостаточно понимать καλὸς в значении ώφέλιμоς – полезный, как думает Феодорит¹⁰²⁰. Хотя понятие пользы и заключается в слове ώφέλιμоς, тем не менее, это понятие не выражает, вообще, того внутреннего достоинства закона, какое содержится в слове καλὸς, как, напр., в Рим. 7:12, 14. Не думайте, как бы, так хочет сказать Апостол, что я не признаю за Моисеевым законом никакого значения. Я знаю и исповедаю, что закон добр. Он и сам по себе свят, и праведен¹⁰²¹, и приносит пользу человеку, способствуя ему быть нравственно-добрым. Он добр для человека, потому что дает понятие о грехе: грех был и до закона, но без закона грех был мертв, т. е. неизвестен, несознаваем.

Для более полного уяснения взгляда Ап. Павла на закон и на праведность по закону, необходимо понять общее учение Апостола об этих предметах, подробно изложенное им в посланиях к Римлянам и Галатам. Это последнее сделано Б. Н. Мышцыным¹⁰²² и мы, поэтому, ограничимся лишь кратким изложением учения Ап. Павла о законе и праведности по закону, согласно с названным ученым.

Ап. Павел излагает учение о законе в трех отделах: 1) закон праведности – νόμον δικαιοσύνης¹⁰²³, 2) закон дел – νόμου τῶν ἔργων¹⁰²⁴ и 3) закон не по вере – ὁ νόμος οὐκ ἔστιν ἐκ πίστεως¹⁰²⁵.

Закон праведности. Здесь излагаются свойства праведности по закону, или те действия, какие производит закон на человека. Закон дан извне, а не есть что-либо само по себе свойственное человечеству. Поэтому праведность, как исполнение закона, есть а) не выражение внутренних свойств человека, а, достигнутая им, внешняя норма; б) не опираясь на свободно разумную природу человека, она – праведность отношений; в) опираясь на внешний закон, она – отношения, основанные на праве, отношения правовые, юридические; г) закон, требуя уважения к самому себе, вместе с этим, требует, чтобы с внешней праведностью (исполнением закона), согласовались и внутренние ощущения, требует внутреннего перевоспитания самого себя.

Закон дел. Здесь излагается процесс исполнения закона и результат этого процесса, а) первый шаг к исполнению закона – чтение, изучение закона, б) самопринуждение поступать по закону и, следовательно, в) праведность по закону, – собственная праведность, праведность, приобретенная собственными усилиями.

Закон не по вере. Здесь излагаются свойства веры, передписанной законом, веры по закону, а) вера сама по себе – одна из заповедей закона, б) исполнение закона и в) исполнение по долгу или по принуждению, исполнение, достигаемое собственными силами.

Хотя Ап. Павел, в изучаемом нами послании, не излагает учения о законе подробно, однако, намекает на основные черты этого учения. В стихах 8–15 1 гл. он делает два чрезвычайно важных сопоставления.

А) Закон употребляется (человеком)¹⁰²⁶, а благодать открывается¹⁰²⁷.

Б) Закон не для праведника, а для грешника¹⁰²⁸.

Из этих сопоставлений легко видеть, что, как процесс исполнения закона, так и результаты его, производятся и достигаются человеком его собственными силами, т. е., что праведность по закону – собственная, личная праведность. Это свойство праведности по закону уменьшает значение и важность оной.

А) Искание (или желание) личной праведности, есть причина потери милости Божией, и эта праведность недостижима.

Обратим внимание на то, как достигается оправдание перед Богом, или, точнее, как совершается тот акт Божественного правосудия, по которому Бог признает человека действительно праведным и поэтому дарует ему участие в вечной жизни. Апостол изложил¹⁰²⁹ такой, если можно так выразиться, закон Божественной деятельности: Бог оправдывает человека или по долгу, признавая его праведным, а, вместе с тем, и даруя ему блаженство потому, что он, действительно, достиг праведности собственными силами, или же Бог действует по милости, Сам оправдывая человека и даруя ему жизнь, хотя бы последний был нечестив. Говоря так, Апостол, очевидно, не допускает какого-либо среднего пути Божественной деятельности, не допускает мысли, что оправдание, со стороны Бога, могло совершаться и по долгу, и по милости вместе. Апостол утверждает, что, при одном не может быть другого, – долг и милость не совместимы. Из установленного Ап. Павлом положения, само собою вытекает уже то следствие, что и человек, желающий достигнуть оправдания перед Богом, может искать его или в Божественной милости, отрицая этим всякую значимость или заслугу перед Богом своей праведности, своих дел, или искать его по долгу, как воздаяние за свою собственную праведность, за свои дела; он не должен рассчитывать на то, что Бог отнесется к нему и по милости, и по долгу, вместе. Следовательно, тот, кто желает достигнуть оправдания, хотя и не всецело за свою праведность, но, уповая, вместе, и на Божественную милость, сам становится виновником того, что Бог не относится к нему по милости. Эту истину Апостол ясно высказывает, когда говорит Галатам, что они, оправдывая себя законом (т. е. собственными делами по закону), остались без Христа, отпали от благодати, т. о. вышли из состояния общения со Христом, которое одно, по учению Апостола, соделывает оправдание человека, совершенное, исключительно, Богом, по Его милости, по благодати. Значит, оправдывающие себя своими делами, вышли из состояния, в котором могли пользоваться Божественной милостью, Божественной благодатью. Таким образом, человек, хотя и не исключительно полагающийся на собственные дела, отвергает Божественную благодать.

К желающему оправдаться через собственные дела, Бог относится только по долгу, а не по милости, следовательно, исключительно, по правосудию. Бог не может признать неправедного праведным и, как неправедному, даровать блаженство. Поэтому, чтобы достигнуть спасения собственными силами, человек должен достигнуть совершенной праведности или оправдания. Но это, по учению Апостола, совершенно невозможно.

По учению Апостола, закон не выполним, вследствие самого его отношения к природе человека, в коей лежат два враждебно противоположные одно другому начала: начало зла, или греха, и начало добра.

Греховное начало, с которым рождается человек, Апостол называет словом ἁμαρτίας¹⁰³⁰. Кроме этого слова, Апостол употребляет и другие термины для обозначения действий и состояний греховного характера: παραπτωμα¹⁰³¹, παραβάσεως¹⁰³², ἁμαρτημά¹⁰³³. Эти слова у Апостола употребляются для обозначения греха, как отдельного греховного факта, как нарушения определенной, единичной заповеди закона. Так, преступление Адама, Апостол называет παραπτωμα¹⁰³⁴, обвиняя иудеев за нарушение закона, – за святотатство, воровство, прелюбодеяние и пр., Апостол называет все это παραβάσεως τοῦ νόμου¹⁰³⁵. Ἀμαρτία же не есть какое-либо отдельное преступление, а, вообще, греховное начало, которое служит корнем, основанием отдельных преступлений, составляющих по отношепию к ἁμαρτία плод его, почему, точнее следует назвать его, вместо «грех» – «греховность». Далее, ἁμαρτία не есть только греховное состояние, habitus peccandi, способность или потенциальность преступлений, обнаружения которой составляют ἁμαρτημά, παραπτωμα, παραβάσεως. В Рим. 6:15–23, Апостол приписывает ἁμαρτία такую силу, что оно производит злые действия, несмотря даже на желание добра. Следовательно, ἁμαρτία есть положительная реальная сила греха, господствующая в человеке и сама собой возбуждающая и производящая известные греховные действия. Как седалище этой греховной силы, Апостол указывает тело, которое и называет σῶμα ἁμαρτίας¹⁰³⁶; а, чаще всего, седалище ее он обозначает словом σὰρξ ¹⁰³⁷. Но Апостол не редко отожествляет значение ἁμαρτία и σὰρξ, называя, действующее в человеке, греховное начало просто : σὰρξ. Так, в посл. к Галатам, прелюбодеяние, блуд..., вражду, ссору, зависть, гнев и др. он называет не делами ἁμαρτία¹⁰³⁸, а делами плоти – σὰρξ, не вожделениями, произведенными грехом¹⁰³⁹, а вожделениями плоти – ἐπιθυμίαν σαρκὸς¹⁰⁴⁰; борьбу греховного начала против доброго, Апостол называет не борьбою ἁμαρτία¹⁰⁴¹, а борьбою плоти – σὰρξ¹⁰⁴². Поэтому, неосвященного и непреобразованного, через христианство, человека, в котором преобладает греховное начало, Апостол называет ἄνθρηπος σαρκίκός.

Для более подробной характеристики греховного начала, важно выяснить еще иные черты, какими Апостол изображает, употребляя в разных соотношениях мыслей, собственно, слово σὰρξ, σαρκίκός. Из того, что Апостол обозначает греховное начало словом σὰρξ, справедливо заключить, что оно имеет, по преимуществу, чувственный характер, возбуждает в человеке чувственные пожелания. Но, с другой стороны, было бы несообразно с воззрением Апостола приписывать греховному началу такой характер, исключительно, смотреть на греховное начало только как на чувственность, и в ней одной видеть источник греховных действий. В послании к Галатам, к делам плоти, Апостол причисляет то, что имеет уже не чувственный, а, чисто, духовный характер, напр., гнев, разногласия, даже ереси¹⁰⁴³. Едва ли можно допустить, что Апостол потому считает все это делами плоти, что оно происходит из чувственных побуждений. В послании к Колоссянам Апостол в σὰρξ видит основание, существовавшего в Колоссах, лжеучения, которое, по своему характеру, было аскетического направления, следовательно, прямо противоположного чувственности. При этом, замечательно, что Апостол называет начало, породившее лжеучение, – νοῦς σαρκίκός¹⁰⁴⁴. Еще важнее то, что в послании к Коринфянам Апостол указывает также на σὰρξ, как на источник эллинского спекулятивного направления, с презрением относящегося к христианству и противодействующего ему. Наконец, в Гал. 5:17 Апостол замечает, что σὰρξ желает противного духу. Из всех этих выражений, справедливо заключать, что σὰρξ у Апостола содержит более широкое понятие, чем просто понятие чувственности. Σὰρξ есть начало, проникающее и в духовную сторону человеческого бытия – ум и волю, начало, которое и здесь, в области духа, производит неправильные явления, не имеющие никакой связи с чувственностью. Такое представление о σὰρξ подтверждается и тем, что Апостол употребляет κατά ἄνθρωπον περιπατεῖτε, равнозначащее выражению κατά σαρκά περιπατεῖν, или выражение ἄνθρωπος ψυχικὸς, равнозначащее – ἄνθρωπος σαρκικος¹⁰⁴⁵.

Какое основное направление греховного начала, Апостол нигде не высказывает прямо. Но Апостол часто называет основное направление доброй жизни в обновленном человеке жизнью для Бога, для Христа, и при этом, противопоставляет ее жизни греховной, как жизни для самого себя¹⁰⁴⁶. Отсюда можно заключать, что, по воззрению Апостола, основное направление злого начала в человеке составляет «эгоизм». Сопоставляя вместе все указанные частные черты, характеризующие греховное начало, можно составить о нем такое понятие. Ἀμαρτία есть, действующая в человеке, сила эгоизма, производящая ненормальные, греховные действия и в духовной области человеческого существа, но, главным образом, проявляющаяся в чувственных пожеланиях.

Вместе с σὰρξ, по учению Ап. Павла, в человеке существует высшее духовное начало, образ и подобие Божие, которое Апостол называет духом – πνεύμα. В послании к Галатам Апостол прямо представляет, действующими в человеке, дух и плоть¹⁰⁴⁷. Так как здесь Апостол говорит, что плоть похотствует на дух, старается воспротивиться его действиям, победить дух, то ясно, что речь идет, собственно, не о Духе Божием, который не может подвергаться таким нападениям со стороны плоти, но о духе человеческом. Дух, или, как еще называет его Апостол, внутренний человек¹⁰⁴⁸ находит удовольствие в законе, следовательно, сочувствует ему, он соглашается с законом Божиим и с законом ума (естественное религиозно-нравственное сознание), он признает закон добрым, желает противиться тому, чего желает плоть¹⁰⁴⁹. Словом, дух есть начало всякого добра в человеке.

Теперь спрашивается, как может относиться человек к закону, какого характера должны быть его дела по закону, когда в нем (человеке) господствует эгоистическое настроение сердца? По внутреннему человеку, у него бывает желание удовлетворить закону, но эгоистическое настроение сердца стоит далеко от закона и влечет в противоположную сторону. Очевидно, в человеке должно явиться желание удовлетворить той и другой потребности, служить Богу и миру, чтобы тем примирить, уничтожить невыносимый, постоянный внутренний разлад. Но как это сделать? Человек чувствует, что он не может и не должен оставлять того, что есть Божие, и должен уступить и закону его права¹⁰⁵⁰. В человеке царит плотское настроение сердца, он не в силах достигать истинного исполнения закона; поэтому он стремится, хотя по крайней мере внешне, соблюдать закон. Таким образом, человек думает, что может оправдаться перед Богом этими внешними делами закона. Таково положение человека, ищущего оправдания в делах закона. Он находится ῦπό νόμον – sub lege, как говорит блаж. Августин, а не cum lege, каким должен бы быть. Божественный закон есть для него нечто отвлеченное, данное только в разуме, а не в его внутреннем сердечном настроении. Исполнение Божественного закона, которое должно соединяться с непрерывным и сердечным настроением, соответствующим закону, и должно бы, собственно, истекать из этого настроения; такого исполнения закона нет, оно заменилось внешним соблюдением, разного рода, передписаний закона. Плотские помышления, – говорит Апостол, – суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут¹⁰⁵¹, – так рассуждает Апостол о невозможности уничтожения помышлений, а, следовательно, и невозможности истинного совершения известных дел закона. Посему, – продолжает он, – живущие по плоти, Богу угодить не могут¹⁰⁵². Это изречение имеет ту важность, что оно поражает гордость праведников закона, праведников дел, которые, хотя ὃντες ὲѵ σαρκί, однако, думают заслужить делами благоволение Божие. Апостол учит не о грубом нарушении закона, но о внешнем только его соблюдении.

Сейчас, указанные воззрения Апостола на характер дел закона, еще решительнее опровергают мнение лжеучителей о возможности исполнения закона и достижения праведности собственными силами. Если исполнение всех заповедей невозможно, если и в тех случаях, когда человек исполняет те или другие из них, нет истинного исполнения, требуемого самим законом, но вполне справедливо сказать, что, как известные заповеди, так и весь закон неисполним. Итак, достигается ли через дела закона собственная праведность? Очевидно, нет: человек, утверждающийся на делах закона, является преступником закона. Если теперь для того, чтобы достигнуть спасения и вечной жизни, человек должен, как сказано, сделаться вполне праведным, через собственные силы, чего быть не может, то он заслуживает не вечной жизни, но смерти. Сам закон говорит, что проклят всякий, кто не исполняет всего, написанного в книге закона¹⁰⁵³. В настоящем случае, смерть вменяется не только как естественное следствие наследственной греховности, в состоянии вне закона; она вменяется, вместе, и лично за сознательные преступления.

Посему, сам же закон является посредником смерти; буква, – говорит Апостол, – убивает¹⁰⁵⁴, заповедь (данная) для жизни, служит к смерти¹⁰⁵⁵. Таким образом, ясно, что, для утверждающихся на делах закона, нет спасения.

Но, следует заметить, что, говоря о таком отношении закона к греху и смерти, Апостол нисколько не обвиняет самый закон; виновен не самый закон, а греховность природы, при которой человек сознательно относиться к закону иначе не может, как, непременно чувствуя возбуждение к преступлению закона. Неужели, – спрашивает Апостол, – доброе (т. е. закон) сделалось мне смертоносным! Никак; но грех... Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху¹⁰⁵⁶.

Б) Кроме того, что личная праведность не достижима и не приводит к спасению, она разрушает отношения между человеком и законом. Эти отношения, как уже ненужные, прекращаются совсем. Чего же человек через это достигает? Ничего, кроме сознания, что, и достигнув праведности, он остается, все-таки, без особых благодатных дарований, что личное исполнение закона не перерождает человеческую природу и воссоединяет человека, нравственно, с Богом, не низводит на него помазания от св. Духа. Это сознание в сильнейшей степени проявлялось у праотцов и пророков. Все они были исполнены желания иметь какие-то особые, духовно-нравственные силы, и сознавали, что самое точнейшее (возможное для человека) исполнение закона не дает этих сил, что они могут быть даны только по милости Божией. Поэтому, исполнение закона должно вести к исканию особой Божией помощи, необходимой для внутреннего перерождения. С этой стороны закон есть педагог, и в исполнении его проявляется то, что в богословской науке называется приготовлением, стремлением, готовностью к принятию христианского учения. Это самое желал сказать св. Павел, противопоставляя употребление (самодеятельное) закона открытию, по милости Божией, благодати, и говоря, что закон не для праведника, а для грешника. Праведник, как исполнивший закон, уже не нуждается более в законе, он жаждет благодати. Грешник же должен сначала возыметь желание приготовиться к принятию благодати. Это последнее можно сделать только исполнением закона, обузданием своих страстей, стремлением жить не по своей воле, а по заповедям, по закону. Исполняя закон, грешник постепенно придет к сознанию своей греховности и необходимости для своего очищения особой милости Божией.

Вследствие сего, исполнение закона имеет свои переделы или основания. Эту мысль Апостол выражает в словах ἐάν τις αὐτῷ νομίμως χρῆται. Наречие νομίμωί выражает только формальное отношение к закону; истинное же употребление его состоит в том, «чтобы уметь различать в нем данное на время от непрестающего, и признавать, что, относящееся в нем к таинству Христа, не должно уже быть (по пришествии Христа) соблюдаемо на будущее время; ибо это значило бы веровать, что имеет еще придти Тот, Кто уже пришел»¹⁰⁵⁷. «Законно пользуется законом тот, – толкует Феодорит, – кто приводится им ко Христу»¹⁰⁵⁸. «Так как, – говорит Златоуст, – цель закона состоит в оправдании человека, а, между тем, он не в состоянии это сделать, то закон приводит к Тому, Кто может исполнить сие»¹⁰⁵⁹. В отношении к лжеучителям, которые разумеются под τις¹⁰⁶⁰, должно заметить, что они неправильно употребляют закон, когда держат под рабской работой тех, которые, стремясь ко Христу, познали Его. Познавшие Христа, находятся уже не под законом, а под благодатью¹⁰⁶¹. Они теперь обладают теми благами, которых надеялись достигнуть через закон, до Христа. Святость, которую они искали¹⁰⁶² и которая им дана, является теперь осуществлением, вложенного в человеческую природу, нравственного идеала, во всей возможной его полноте, претворением этого идеала святости в свою вторую природу, а греха – в полное небытие, чем и достигается завершение нравственного самовоспитания человека. Отсюда, по Апостолу:

Ст. 9–10. εἰδὼς τοῦτο ὅτι δικαίῳ νόμος οὐ κεῖται¹⁰⁶³ ἀνόμοις δὲ καὶ ἀνυποτάκτοις ἀσεβέσι καὶ ἁμαρτωλοῖς ἀνοσίοις καὶ βεβήλοις πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις ἀνδροφόνοις πόρνοις ἀρσενοκοίταις ἀνδραποδισταῖς ψεύσταις ἐπιόρκοις καὶ εἴ τι ἕτερον τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ ἀντίκειται... – зная, что закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, (клеветников, скотоложников), лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению...

Прежде всего, замечательно слово δικαίος. В Ветхом Завете через δικαίος, обыкновенно, переводится еврейское צדיק и, соединенные с ним, צדק и צדקה.

צדיק (от צדק – быть праведным, точным, истинным; это слово сходно с דכך ,דקק – тереть, толочь и с וכה – быть чистым, прозрачным), означает праведный, справедливый, правый. Судя по сродству этого слова с другими, сейчас указанными, и, особенно, с וכה (זך, чистый, светлый), можно думать, что Евреи, через צדיק, выражали понятие о человеке, который исполнил, усвоил (как бы, растер, истолок) все требования нравственного и юридического закона, через что и стал человеком тонким, все понимающим, который все легко усвояет¹⁰⁶⁴. Такого человека легко назвать чистым, светлым. Указанное значение צדיק переводчики Св. Писания усваивали и слову δικαίος. Это видно из того, что через δικαίος они иногда переводили ישר (от ישר – ходить прямо), что означает ходящий прямо, т. е. нисколько не уклоняющийся от требований закона, точно, вполне, исполняющий его. Через δικαίος же, иногда, переводили и אמת (от אמן – крепить, поддерживать, воспитывать, – в нравственном смысле оправдываться, оказаться верным), что означает прочность, правдивость, (устойчивость, твердость в законе), истину. В Притч. 30:12 δικαίος переведено טהור – чистый, незамаранный (не смешанный с иноплеменниками род). Из сказанного, легко видеть, что в Ветхом Завете словом δικαίος, выражается понятие о неуклонном исполнении требований закона, о чистоте от примеси всего, противного закону. Такому смыслу соответствует и буквальное значение δικαίος. Аристотель¹⁰⁶⁵ производил его от διχα (кор. δις), так что δικαίος равно, по нему, δικαίος, отвечающий понятию равенства, не имеющий ни больше, ни меньше того, сколько следует; далее, вполне согласный с меркой нравственного, с законом, не делающий ни больше, ни меньше того, сколько определяет закон, т. е., исполняющий весь закон. Δικαίος, – это, занимающий среду между κέρδος и ζημία. Производство δικαίος от διχα, удерживается греками и в последнее время. По другому производству, δικαίος происходит от корня δικ (в δείκνυμι) и означает, сообразно с δίκη (прочно установившийся обычай, закон, право) правильный, закономерный, правый¹⁰⁶⁶. Таким образом, по тому и другому производству, δικαίος имеет одно и то же значение – исполняющий закон, не допускающий ничего противного ему, справедливый.

Присоединяя к δικαίος слово κεῖται, которое на священном языке равно понятию обязанности или необходимости¹⁰⁶⁷, Апостол говорит, что для праведного закон, как бы, не имеет обязательной силы. С одной стороны, закон действует обязательной силой заповеди¹⁰⁶⁸ и свою заповедь он подкрепляет или угрозой¹⁰⁶⁹, или обетованиями¹⁰⁷⁰, т. е. чисто внешними средствами. С другой, – эти внешние средства не могут произвести впечатления на праведного, такого, который уже усвоил себе внутреннюю природу закона и не нуждается в его внешних побуждениях. Внешнее побуждение не ощутительно для праведного. Сила обязанности, действующей отвне, предполагает или противление, или, по крайней мере, немощь к исполнению долга. Обязанность должна связывать чувство и похоть, заставив их быть покорными закону. Но в праведнике нет ни преобладающей похоти, которая бы противодействовала закону, ибо праведный распял свою плоть со страстьми и похотьми¹⁰⁷¹, ни немощи человека, предоставленного собственной природе¹⁰⁷², ибо, праведный жив будет во век¹⁰⁷³. Закон любви, закон духа, который в писанных заповедях весьма слабо выражается, начертан в сердце праведного¹⁰⁷⁴. Внутреннее помазание¹⁰⁷⁵ составляет для него гораздо сильнейшее побуждение, нежели внешние впечатления, писанные заповеди. Сила проклятия, также, не имеет влияния па праведного, ибо для него не только уничтожилось проклятие силой креста Христова¹⁰⁷⁶, но и отнято Христом всякое осуждение¹⁰⁷⁷. Проклятие или удерживает от греха добровольного, или подавляет тех, которые живут во грехе; но праведный, как рожденный от Бога, не делает греха¹⁰⁷⁸, а, если и подвергнется греху, жив будет верою¹⁰⁷⁹, так как имеет Ходатая и Умилостивителя за грехи¹⁰⁸⁰. Не действительны, для праведного, и обетования закона. Зная свою немощь, праведник знает, что обетования закона без Иисуса Христа не достижимы для человека. Напротив, обетования благодати, данной во Христе, не могут быть отняты у праведного¹⁰⁸¹.

Всему этому никак не противоречит то, что и праведный чувствует греховное искушение. Ап. Павел в одном месте говорит: вижу в членах моих иной закон, противоборствующий закону ума моего¹⁰⁸², а в другом свидетельствует о себе, что он умер закону¹⁰⁸³, что не знает за собою никакого греха¹⁰⁸⁴ и, что в нем живет Христос.

Высказав, что закон, как внешнее возбуждение к праведности, не имеет силы для праведника, живущего законом духа, внутренней жизнью, Апостол раскрывает далее отношение закона к грешнику. Закон, по Апостолу, дан для грешников; когда нет закона, нет заповеди, греховный человек живет рабской, плотской природой, – грех тогда мертв, мертв не в том смысле, чтобы не действовал на человека разрушающим образом, а в том, что человек не может ни ощутить его, ни осознать. Без закона нет повода для человека к самоопределению. Этот повод есть закон. Стремление к злу познается вследствие закона; закон доводит человека до понятия о грехе. И, так как закон не дает силы для исполнения своих требований, для объединения внутренней жизни с высшим самосознанием, то его значение и ограничивается только тем, что он приводит к сознанию греха и может вызвать в человеке желание сделаться праведным.

Раскрытое содержание закона, указывает, что он дан не для праведника (δικαίῳ), а для грешника (ἂδικος). Эту мысль развивает Апостол в последующих словах, когда определяет сущность неправедного человека с разных сторон.

ἀνόμοις δὲ καὶ ἀνυποτάκτοις – Оба эти слова, всего определеннее выражающие противоположность δικαίῳ, по праву стоят впереди. Под ἀνόμοι, в 1Кор. 9:21 разумеются язычники, которые не имеют писанного закона. Употребляется это слово у Апостола и для обозначения всякого беззакония,¹⁰⁸⁵ напр., порочной жизни язычников¹⁰⁸⁶, беззакония Содомлян.¹⁰⁸⁷ Но здесь ἀνόμοι суть люди, противящиеся закону, люди, служащие не закону, а своим произвольным влечениям.¹⁰⁸⁸ Понятию ἀνόμοι соответствует понятие ἀνυποτάκτοι. Это люди, совершающие грех не по неведению или забвению, но намеренно. В таком, именно, состоянии были иудеи во время проповеди Христа Спасителя¹⁰⁸⁹.

ἀσεβέσι καὶ ἁμαρτωλοῖς – отличаются от передшествующих понятий выражением более определенных отношений к Богу и людям. Άσεβής, означает человека, беззаконие которого проявляется в презрении обязанностей к верховному Существу¹⁰⁹⁰, и потому открывает в человеке самого грубого и мерзкого беззаконника¹⁰⁹¹. – 'Αμαρτωλός, по большей части, употребляется для обозначения в человеке несправедливых отношений к ближним и презрение должных обязанностей к себе самому¹⁰⁹².

ἀνοσίοις καὶ βεβήλοις – Понятие ἀνοσίοις – нечестивый, безбожный, употреблено в противоположность δικαίος, заключающему в себе понятие правды, чистоты и благоговейного чувства к святому¹⁰⁹³. Следовательно, под словом ἀνοσίοις разумеется человек, потерявший правоту и уважение ко всему святому¹⁰⁹⁴. Корневое производство слова βεβήλοις, различно; по нашему мнению, наиболее правильно производить его от корня βαλ (в глаг. βάλλω), обозначающего, вообще, понятие выбрасывания. В корне βαλ, или, при удлиннении гласной, βηλ, удвоена первая буква и получилось βεβήλος. Таким образом, словом βεβήλος обозначается человек, выброшенный, изъятый, в данном случае – отлученный, лишенный права ходить в храм. Таковы грешники, ведущие открыто беззаконную жизнь.

Перечисленные понятия, выражающие беззаконную жизнь человека, Апостол рассматривает, собственно, в трех отношениях.

1. В отношении к началу самой жизни беззаконной, это начало составляет или нерадение о духовном ведении, духовное самозабвение, или упорное противление заколу ведомому. Поэтому грешники ἀνόμοι – незнающие и ἀνυποτάκτοι – забывшиеся.

2. В отношении к действиям, в которых, преимущественно, обнаруживается порочная жизнь. Эти действия проявляются в нарушении, или обязанностей к Богу, или обязанностей к ближнему, следовательно, ἀσεβέσ – нарушающие обязанности к Богу и ἁμαρτωλοῖ – нарушающие обязанности к ближнему.

3. в отношении к последствиям жизни противозаконной. Эти последствия отражаются и на внутреннем состоянии духа и во внешнем поведении, среди общества верующих. В первом случае, является потеря чувства ко всему святому, отсюда понятие ἀνοσίοι; в последнем – человек доходит до такого состояния, когда он делается, если не предметом отвращения, то, по крайней мере, удаления от истинных членов церкви, – это те, которых Апостол именует βεβήλοι.

Чувствуя недостаточность общих понятий греховного состояния, Апостол в последующих словах исчисляет частные виды его, и, притом, так, что ими поясняет значение указанных сейчас общих понятий.

...πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις ἀνδροφόνοις. Первые два слова заключают в себе понятие отцеубийства, и в буквальном смысле¹⁰⁹⁵ и в смысле всякого насилия, причиняемого родителям¹⁰⁹⁶. Апостол мог иметь в виду и то и другое. Άνδροφόνοις¹⁰⁹⁷ стоит здесь в соответствии с, непосредственно передшествующими, понятиями.

Ст. 10. πόρνοις ἀρσενοκοίταις – первое означает развратного человека, согрешающего с женщиной без брачного с ней союза, блудника, второе – мужеложника. Άνδραποδισταῖς – означает людей, которые хитростью или обманом порабощают себе свободных людей, или продают их в рабство, или овладевают чужими рабами с тем, чтобы снова их продать.¹⁰⁹⁸ Это преступление было еще известно в глубокой древности.¹⁰⁹⁹ Преступление ужасное и оскорбительное для человечества.

Ψεύσταις ἐπιόρκοις – слова, выражающие противоположность истинному. 'Επιόρκοις есть и тот, кто нарушает данную клятву, и тот, кто клянется в чем-нибудь ложном.

Как видим, Апостол в изложении частных понятий, характеризующих греховное состояние человека, следует порядку заповедей. В словах πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις – он указывает на грехи против пятой заповеди, в ἀνδροφόνοις – против шестой, πόρνοις ἀρσενοκοίταις – против седьмой, άνδραποδισταῖς – против восьмой и в Ψεύσταις ἐπιόρκοις – против девятой. Апостол не приводит греха, про тивоположного десятой заповеди. И это, во-первых, потому, что он перечисляет одни внешние греховные действия и имеет в виду открытых грешников; во-вторых, потому, что, если запрещаемые десятой заповедью пожелания побеждаются, не породивши внешнего греха, то, погрешивший пожеланиями, но победивший их, выходит уже из-под влияния закона; в-третьих, и главным образом, потому, что греховные действия, противоположные десятой заповеди, Апостол прикровенно заключает в последующем понятии действий, не сообразных с евангельским учением.

Как праведный не нуждается в своей жизни во внешних возбуждениях, заповедях закона, так, для перечисленных грешников, со всей очевидностью необходимы, в целях обуздания их, закон, заповеди и обетования. Апостол нарочно исчисляет самые грубые действия грешников, для того, чтобы яснее показать глубокую необходимость для них закона. Но, перечисленные греховные проявления, не исчерпывают области подлежащего закону. Как и не всякая праведность освобождает из-под закона; тот только праведный не нуждается во внешних принуждениях к чистой жизни, который уже достиг такого совершенства, что живет только духом и только духом же возбуждается к деятельности. Но таким праведником может быть только христианин, потому что только христианин может возгреваться Духом Святым и только – он храм Духа Божия. А самый высокий праведник в иудейском смысле, никогда не освобождается от закона: он не может освободиться от силы закона. Поэтому, область, подлежащего закону, должна быть значительно расширена и есть все, что противно Евангелию. Эту мысль Апостол выражает в заключительных словах 10 стиха.

Здесь Апостол делает общую характеристику подзаконного греховного состояния. Все то, по Апостолу, что противно учению Евангелия, следовательно, всякий, кто живет не согласно с евангельским духом, подлежит закону. И, как дух Евангелия есть дух христианской любви, то все, живущие не по духу любви, находятся под влиянием закона, имея нужду и в побудительной силе закона, и в угрозах его, и обещаниях. Это общее положение Апостол выражает следующими словами: καὶ εἴ τι ἕτερον τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ ἀντίκειται. Выражение: τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ есть одно из тех, которые встречаются только в Пастырских посланиях¹¹⁰⁰. Ύὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ есть учение, свободное от всякой чуждой примеси, не имеющее в себе ничего ложного. Таково, проповеданное Апостолами, христианское учение во всем его составе. Называя это учение чистым, здравым, св. Павел желает показать, что учение ложных учителей не имеет этого свойства. Напротив, оно не чисто, ибо есть заблуждение, почему причиняет болезнь, заставляет болеть тех, которые принимают его¹¹⁰¹. Словами: εἴ τι ἕτερον ἀντίκειται, Апостол дает понять, что есть еще виды греховного состояния, кроме сказанных выше, на которые простирается влияние закона. Это все, что не примиримо с здравым апостольским учением. Все те, которые, в каком бы то ни было отношении, живут противно этому учению, в непослушании апостольской любви, подлежат закону. Обращает на себя внимание средний род τι; для разъяснения этого можно сослаться на 1Кор. 1:17, Евр. 7:7 и др., где под средним родом разумеются лица; но, так как здесь употреблен глагол ἀντίκειται, который указывает на κεῖται, то и само по себе понятно, что под τι мыслятся лица.

Последующие стихи¹¹⁰² Апостол противополагает предыдущим¹¹⁰³. В предыдущих стихах Апостол раскрывал мысль, что то или иное отношение к закону основывается на самодеятельности. При жизни по закону, человек делается праведным, при жизни не по закону – осуждается законом. Теперь же, Апостол хочет сказать, что оправдание, возрождение совершается благодатью.

О спасении благодатью

Ст. 11. κατὰ τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου θεοῦ ὃ ἐπιστεύθην ἐγώ – по славному благовестию блаженного Бога, которое мне вверено. Нельзя оправдать связи этого стиха с τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ предыдущего стиха, какую допускает Феофилакт. Он передает 11 стих так: «τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ τή οὒσῃ κατὰ τὸ εὐαγγέλιον – здравому учению, согласно с евангелием»¹¹⁰⁴. В таком случае, должен был стоять член τῇ и перед κατὰ. Феофилакт, правда, ставит его, но все кодексы, кроме D*d fg vg, чтений arm. Bas. и Eсi., не имеют этого члена, нет его у Тишендорфа и др. Равным образом, нельзя допустить связи 11 стиха и с ἀντίκειται. Хотя, со стороны грамматики не встречается препятствий, но мысль, заключающаяся в 11 ст., говорит против этой связи. Ύγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ есть ни что иное, как благовестие – εὐαγγέλιον, следовательно, вся прибавка заключала бы в себе нечто очень растянутое. Единственно, что правильно, – это, как полагают некоторые толкователи¹¹⁰⁵, отнести 11 ст. ко всей предыдущей мысли, к которой он является в качестве заключения и зависит, по Гофману, от εἰδὼς τοῦτο 9 стиха.

Выражение τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης можно объяснить двояким образом. Τῆς δόξης можно принимать за прилагательное и в соединении с εὐαγγέλιον переводить – славное благовестие. В доказательство такого объяснения можно сослаться на особенность священного языка, который часто прилагательное заменяет существительным. Так, говорится: Бог славы вместо славный Бог¹¹⁰⁶, Господь славы вместо славный Господь¹¹⁰⁷. Можно принимать τῆς δόξης и за предмет εὐαγγέλιον и удержать перевод славянский – благовестие славы. Златоуст¹¹⁰⁸ и бл. Феодорит¹¹⁰⁹ держатся последнего мнения. Они полагают, что Апостол имел здесь в виду славу верных в жизни будущей, которую открывает Евангелие. Согласить первое мнение с последним не трудно. Евангелие славно потому, что в нем открывается непостижимая слава тайны о спасении человека¹¹¹⁰, а с открытием этой тайны, вместе, возвещается и слава Божия, именно, слава правды Божией¹¹¹¹, слава Его всемогущества¹¹¹², слава премудрости Божией¹¹¹³, наконец, слава беспередельной любви Божией к человеку¹¹¹⁴. Славно Евангелие и потому, что оно сообщает человеку будущую славу его¹¹¹⁵ и ведет к передназначенной ему славе¹¹¹⁶.

Существо Божие определяется здесь ближе через прилагательное μακαρίου, которым еще более характеризуется слава Божия, открытая в Евангелии. Хотя μακαρίος не чуждо Новому Завету, однако, только здесь и в 6:15 употребляется оно в приложении к Богу. «Если под генеалогиями 4 стиха, – говорит Мейер, – разуметь ряды, истекших из Бога, эонов, то было весьма нелишним определить Бога μακαρίος, так как блаженство исключает всякую делимость Божества»¹¹¹⁷. А Феодор Мопсуетский думает, что Бог здесь назван блаженным потому, что Он имеет τό μακαρίου в Своем существе, вследствие неизменяемости, нам же дарует блаженство по благодати¹¹¹⁸. Но ближайшая цель, ради которой Апостол называет Бога μακαρίου, состоит в том, чтобы показать превосходство Евангелия перед законом. Евангелие славнее закона – так можно выразить мысль Апостола, ибо, если закон и являл славу Божию, когда был преподаваем, то являл славу грозного и страшного, для человека, Судии. В Евангелии же открывается слава Бога блаженного и готового всем сообщить возможную меру блаженства. Эта мысль оправдывается и тем соображением, что, говоря о законе, Апостол обнаруживал его чисто внешнее значение, его внешнюю силу; тогда как в следующих стихах он говорит о благодати, перерождающей самую духовную природу человека. В противоположность тому, как в Ветхом Завете Бог открывался под видимыми знаками, так в Новом Завете Он открывается в любви, через что является блаженство Самого Бога и достигается оное же человеком.

Выражением ὃ ἐπιστεύθην ἐγώ¹¹¹⁹ Апостол желает показать свое преимущество перед ложными законоучителями и оградить церковь от их учения. Собственно, Ап. Павел указывает здесь на признак, по которому должно отличать истинное благовестие от ложного учения. Он, как бы, так говорит: мне вверено славное благовестие, следовательно, всякое учение, несообразное с духом моего учения, должно отвергать, как ложное и вредное. Ту же самую мысль Апостол выражает во 2Тим. 1:13; Гал. 1:8.

Что Апостол здесь, как и в других местах, ссылается на самого себя, это нисколько не удивительно. Он хорошо понимал свое положение в деле распространения царства Божия, он глубоко сознавал, что, высказанное им, начало христианской жизни – ему, именно, надлежало привести к полному его осуществлению.

Указав на свое личное отношение к Евангелию, Апостол далее, до 17 ст., говорит о милости, которую явил ему Бог. Этот отдел¹¹²⁰ стоит с предыдущим в самой тесной связи, открывая полную разность между лжеучением и Евангелием, между законом и благодатью. Лжеучение порабощало христиан закону, – о прощении грехов, о милости Божией и речи не было. Напротив, сущность Евангелия в том и состоит, чтобы возвестить милость Божию. Апостол на собственном примере испытал ее, следовательно, истинность того, чему он учит, доказывается и его личным опытом.

Ст. 12. (Καί) χάριν ἔχω τῷ ἐνδυναμώσαντί με Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν ὅτι πιστόν με ἡγήσατο θέμενος εἰς διακονίαν – Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение.

Textus receptus, как видим, начинает этот стих с καί. Но καί должно быть здесь опущено: относительное предложение не продолжается. Значительнейшие авторитеты AFGP 17. 31. 67** 71. 73. 80. 93. 137. 238. 8Ре и др., коптский, эфиопский, армянский, Вульгата, Златоуст, Феодорит, Феофилакт, действительно, свидетельствуют против этого καί. Textus receptus прибавляет его, желая, вероятно, теснее связать этот стих с предыдущим.

Вместо того, чтобы просто сказать, как Апостол уверовал в Евангелие, он благодарит за дарованную веру Господа Иисуса и, одновременно с этим, благодарит Его и за дарование той силы, которая укрепляла его в трудах благовестия. Вспоминая преследование христиан, Апостол ясно представляет себе ту благодатную силу, которая привлекла его ко Христу. Отсюда, весьма естественно, что, вследствие глубокого ощущения милосердия Божия, он обращается с благодарностью ко Христу, призвавшему его и давшему ему силу. Из многих действий милости Божией, Апостол представляет здесь только одно: ἐνδυναμώσαντί με¹¹²¹. Это, во-первых, потому, что дарование благодатной силы, вообще, заключает в себе все прочие дарования¹¹²², а, во-вторых, говорит св. Златоуст, потому, что апостольское назначение – служение слову, превышало силы человеческие, а посему, нуждалось в силе высшей¹¹²³. Эта сила вскоре явила свое действие на Апостоле¹¹²⁴.

ὅτι πιστόν με ἡγήσατο θέμενος εἰς διακονίαν. Слово πιατός, происходя от πίατις¹¹²⁵, у классиков означает того, кому можно верить, доверять, на кого можно надеяться¹¹²⁶. От классиков πιατός с таким же значением перешло и к эллинистам. У 70¹¹²⁷ и в новозаветных книгах πιατός – тот, кто, в отправлении порученных ему дел и в исполнении своих обязанностей, является верным¹¹²⁸.

Апостол сначала говорит о призвании быть πιστόν, затем о звании на служение – εἰς διακονίαν¹¹²⁹. На дарование благодатной силы можно бы смотреть, как на следствие призвания. Но Апостол сознает, что в самом его призвании проявилась великая Божия сила, что оно не было следствием силы природы. Апостол, как бы, так говорит: Господь нашел меня бессильным, Он мне дал силу, отсюда, моя вера, и подвиги моего служения есть чистейший дар Христа. Господь, прежде всякого опыта, признал Павла способным к познанию тайны воплощения¹¹³⁰, к возвещению имени Божия, благовестию Евангелия перед народами, и царями, и сынами израилевыми¹¹³¹. И Апостол явил эту способность в твердости веры, с которой он преодолел неимоверные труды в деле проповеди¹¹³², устоял против искушений¹¹³³ и готов был принести себя в жертву за истину Евангелия¹¹³⁴. Может быть самая ревность Павла, с какою он вооружался против христианства, была свидетельством его способности к служению апостольскому. Господь видел, что гонитель поступает не по упорству против истины, но по убеждению в святости отеческих переданий, в которых он был тщательно наставлен¹¹³⁵, поступает по неведению¹¹³⁶.

Апостол не приписывает самому себе этой верности и способности. Он, с смиренной признательностью к Божественной благодати, свидетельствует, что верность его принадлежит не ему, а есть дар милости Божией¹¹³⁷. Дабы еще нагляднее, яснее показать благость Божию, даровавшую Апостолу веру и определившую его на апостольство, св. Павел говорит далее о своем прежнем, до обращения, состоянии и о причине помилования.

Ст. 13. τὸ πρότερον ὄντα βλάσφημον καὶ διώκτην καὶ ὑβριστήν ἀλλὰ ἠλεήθην ὅτι ἀγνοῶν ἐποίησα ἐν ἀπιστίᾳ – меня, который прежде был хулитель, и гонитель и обидчик, но помилован потому, что так поступал по неведению, в неверии.

Причастие ὄντα выражает здесь отношение противоположности к передшествующему и означает: «хотя я был прежде».

βλάσφημον – вредящий хорошему о ком-то мнению, вредоносный на словах, хулитель. Таким был Павел в отношении ко Христу.

διώκτην, встречающееся в св. Писании только здесь, выражает понятие преследования кого-либо, не словами только, но и делом.

ὑβριστήν: происходит от ὑβρις; ὑβρισ же, происходя, в свою очередь, от ὑπέρ, собственно, значит нарушение правильной меры, превышение ее; затем – надменность, наглость, дерзость, оскорбление, нарушение божественных и человеческих законов. Вообще, ὑβρισ, говорит Тренч, означает действие наглое и скверное, направленное на других ради удовольствия, которое доставляет совершаемое зло¹¹³⁸. Отсюда, ὑβριστής у классиков – тот, кто высокомерно обходится с ближним, злословит его, наносит ему бесчестие словом или делом; его противоположность – σώφρων¹¹³⁹. Классическое значение ὑβριστής перешло и к эллинистам. Так, у 70 в кн. Иова говорится; всякого укорителя – ὑβριστὴν – смири¹¹⁴⁰. В кн. прор. Исаии читаем: день Господа Саваофа на всякого досадителя – ἐπὶ πάντα ὑβριστὴν¹¹⁴¹. В Новом Завете, помимо разбираемого места, это слово употребляется еще в послании к Римлянам, где Апостол свидетельствует, что язычники, до принятия христианства были обидчики – ὑβριστάς ¹¹⁴².

«Апостол, – говорит Златоуст, по поводу разбираемого стиха, – не ограничивается тем, что назвал себя хулителем и гонителем, а показывает еще, что он делал это с особым ожесточением. Ибо, говорит он, я не только в себе укреплял зло и не удовольствовался тем, что сам был хулителем, но еще и преследовал тех, которые хотели жить благочестиво. Я довел богохульство до величайшего неистовства»¹¹⁴³. Не веруя во Христа и, следовательно, не признавая Его божественных дел, Павел уже по этому одному был хулителем Его дел. Дыша угрозами и убийством на учеников Господа¹¹⁴⁴, он открыто произносил хулу и на Иисуса Христа. Об участии Савла в деле гонений ясно свидетельствует книга Деяний. Здесь говорится, что он терзал, по буквальному переводу, – ἐλυμαίνετο – разорял церковь. Не довольствуясь посещением синагог, он входил в христианские дома, откуда, влача мужчин и женщин, отдавал их в темницу ¹¹⁴⁵. Розыски его были так жестоки, последствия их так гибельны, что дамасские христиане, говоря о Савле: не тот ли это самый, который гнал в Иерусалиме призывающих имя сие (Иисуса)¹¹⁴⁶ – для выражения силы этого гонения, употребляют слово ὁ πορθήσας, в строгом смысле, применимое к войску, истребляющему побежденную страну огнем и мечем.

Осудив свое прежнее положение, Апостол выставляет благодать Господа, которая помиловала его. Поэтому он продолжает речь союзом: ἀλλὰ: ἀλλὰ ἠλεήθην ὅτι ἀγνοῶν ἐποίησα ἐν ἀπιστίᾳ. Говоря здесь о помиловании, Апостол говорит и о том, почему он был помилован.

Άλλὰ ἠλεήθην. В это выражение Апостол вложил много мыслей. Я всем обязан милости Божией, – так можно выразить мысли св. Павла, – я ничего не заслужил кроме гнева Божия и праведной мести Его. Закон Божий бросал на меня, как на хулителя имени Божия, камни смертного наказания¹¹⁴⁷. Кровь невинных вопияла к небу об отмщении; обиды, нанесенные ближнему, также готовили мне приговор вечного отлучения от Бога. От меньших злодеяний я стремился к большим и большим; праведный гнев Божий готов был низвергнуться на меня, но милость Божия остановила меня на пути к погибели. Благодать удержала меня среди быстрого стремления в бездну греха и ада. Она одним разом уничтожила для меня все, что доселе было побуждением и целью всех моих действий. Она покрыла хулы мои и злодеяния, открыла слух мой к слышанию Христа, просветила мой разум. И дерзновенный хулитель имени Христа сделался ревностным Его проповедником, гонитель христианства – апостолом, учителем, насадителем церквей¹¹⁴⁸, дышавший угрозами и убийством – дышет любовью к человечеству. Так я был помилован Господом.

Но помилован потому, что ἀγνοῶν ἐποίησα ἐν ἀπιστίᾳ. Апостол говорит, что его пример не дает права думать, что благодать Божия являет свое действие без всякого отношения к состоянию человека; я помилован потому, что грешил по неведению – ἀγνοῶν. Причина неверия – ἀπιστίᾳ лежала в незнании – ἀγνοίᾳ, мое неверие было основано на незнании и поэтому оправдано. В ложном убеждении я думал, что, гоня Иисуса и Его последователей, я приношу Богу отцов своих самую приятную жертву. Я так деятельно ревновал по законе, потому что в славе закона видел славу Бога, давшего закон. Жизнь Иисуса, Его учение, чудеса и страдания были представлены мне в превратном виде. Я не был просвещен верою, не был уверен в Божестве Христа¹¹⁴⁹. Напротив, фарисеи и книжники видели свет и не хотели видеть его; они слышали голос Божественного Учителя и не открыли внутренний слух свой; они были свидетелями дел, которые нельзя совершить силой человеческой, могли уразуметь истину, но не приняли ее. Потому свет стал для них тьмою, спасительный голос милости голосом осуждения¹¹⁵⁰. Милость Божия объемлет всех¹¹⁵¹, но многие отвергают ее и делаются недостойными ее¹¹⁵². Благодать приходит ко всем, но многие не внимают посещению ее¹¹⁵³. Человек не творит добра своей силой, и Бог не может устроить спасение человека без человека. Когда благодать спасает разбойника, оправдывает блудницу, зовет мытарей, – в этих и подобных случаях спасительная ее сила проявляется потому, что сердце и воля грешных влекутся к добру, ум – к истине, что грешные проявляют способность различать свет от тьмы, добро, во всей его красоте, от зла, во всем его безобразии. Обратившись от тьмы к свету, от власти сатаны к Богу, с верой в Него, грешные получают прощение грехов и жребий с освященными¹¹⁵⁴.

Последние слова 13 стиха могли быть истолкованы в том смысле, что благодать Господа, помиловавшая Павла, не совершила ничего, особенно, замечательного, что она только просто помиловала гонителя. Но Апостол, наоборот, в своем помиловании видит нечто особенное и потому, чувствует необходимость выставить на вид обильное богатство благодати, его помиловавшей и в нем открывшейся.

Ст. 14. ὑπερεπλεόνασεν δὲ ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν μετὰ πίστεως καὶ ἀγάπης τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ – благодать же Господа нашего (Иисуса Христа) открылась во мне обильно с верою и любовью во Христе Иисусе.

Глагол ὑπερεπλεόναζειν в Новом Завете встречается только здесь, у классиков же вовсе не употребляется. Просто πλεόναζειν, на классическом языке значит: быть более, чем требует мерка, превосходить мерку; подобно и в Новом Завете, – делаться более, увеличиваться, прибывать, умножаться¹¹⁵⁵. Предлог ὑπερ служит у Ап. Павла для усиления понятия того слова, с которым он соединяется; употребляется он также и в тех случаях, когда нужно выразить соотношение двух понятий, из которых одно, в соединении с ὑπερ, превышает другое; так в Рим. 5:20: когда умножился (ἐπλεόνασεν) грех, стала преизобиловать (ὑπερεπερίσσευσεν) благодать. Такой же смысл имеет ὑπερ и в разбираемом месте, так как ὑπερεπλεόνασεν сопоставляется с πρότερον ὄντα βλάσφημον καὶ διώκτην καὶ ὑβριστήν, что отмечает частица δὲ; Апостол выражает, таким образом, через ὑπερεπλεόνασεν ту мысль, что ему явлена чрезмерно великая благодать, которая превзошла его прежнюю вражду. Златоуст находит, что слово ὑπερεπλεόνασεν, через δὲ, противополагается слову ἠλεήθην. «Я не был наказан, потому что помилован. Но, разве это только я получил, разве милосердие простиралось только до того, что я не понес наказания. Нет, оно простиралось до того, что я получил другие многие и великие благодеяния... Потому-то Апостол и говорит: приумножися благодать, выражая ту мысль, что дары сии превзошли переделы милосердия»¹¹⁵⁶. Частицу δὲ, в смысле противоположения ὑπερεπλεόνασε предыдущему ἠλεήθην, из новейших толкователей, принимает еп. Феофан. «Апостол хочет сказать, что не только не наказан за свои хулы и гонения, а помилован, но, сверх того, еще преизобильно облагодатствован»¹¹⁵⁷.

Μετὰ πίστεως καὶ ἀγάπης τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Μετὰ с род. означает и сосуществование одного предмета с другим¹¹⁵⁸ и орудие, посредством которого что-нибудь производится¹¹⁵⁹. Некоторые толкователи, принимая последнее значение предлога, слова μετὰ πίστεως καὶ ἀγάπης переводят «по мере веры и любви». Поэтому, весь стих имеет такой смысл: благодать по той мере изливалась на меня, в какой сердце мое имело веру и любовь ко Христу. Так объясняет это место Феодорит¹¹⁶⁰, а за ним Корнелий а-Лянид¹¹⁶¹. По мнению других – Амвросиаста¹¹⁶², Розенмюллера¹¹⁶³, Флятта¹¹⁶⁴, Мейера¹¹⁶⁵, Апостол говорит, что избыток благодати открылся в вере его (Апостола) в Евангелие и в любви, которая начала пламенеть в нем с момента обращения его ко Христу. Иначе, Апостол указывает на изменения, которые он ощутил в себе при своем обращении, – вера и любовь суть, как бы, спутники благодати.

Что касается первого толкования, то нельзя не признать, что вера и любовь суть условие, без которого благодать не может действовать на человека¹¹⁶⁶ и, что по мере веры открывается божественная сила в чудесных действиях на него. С верою должна быть неразрывна любовь. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем¹¹⁶⁷. Уже одно то, что человек проявляет в себе веру и любовь, поставляется ему в заслугу, и, по мере веры и любви, изливается на него сила освящения.

Не умаляя значения первого толкования, отдаем передпочтение второму. Стоит только посмотреть на гонителя и хулителя после того момента, за которым последовало в нем внутреннее изменение, совершившееся на пути его в Дамаск. По осенении благодатью, по чудном видении, Савл чрезвычайно быстро и глубоко проникается верою и смело проповедует Христа; вместо надежд на преимущества по плоти, сродных иудеям¹¹⁶⁸, он стремится к одному только познанию Господа и уповает на Его правду¹¹⁶⁹; вместо хулы имени Христову, он исполняется сильнейшей любовью к Нему и в смерти ищет Христа, Который возвеличился бы в теле Его¹¹⁷⁰. До обращения, Павел ненавидел христиан, питал презрение к язычникам, теперь же сердце его полно любви ко всему человечеству. «Святая душа Павла обнимала всю вселенную и всех заключала в себе»¹¹⁷¹. Он любит христиан, как братьев по духу, как чад Божиих, искупленных кровью Христа Спасителя и освященных благодатью Святого Духа; он соболезнует об иудеях, как родных по плоти¹¹⁷², служит язычникам и печется о спасении их¹¹⁷³. Эта любовь произошла от благой совести, очищенной от всего зла, для служения Богу, живому источнику¹¹⁷⁴, от нелицемерной веры во Христа, и обнаруживается в искреннем и бескорыстном стремлении привести всех ко Христу¹¹⁷⁵. Это была любовь, которую не мог вдохнуть Моисеев закон, эта любовь была в духе Христовом, любовь христианская, открытая нам через Христа. «Видишь, – восклицает Златоуст, объясняя слова ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, где ἐν он принимает в значении διἀ – через, каких благ для нас виновником был Иисус и каких закон! Христос приуготовил это, т. е., чтобы через, явленную Им, благодать мы возлюбили Его, а не закон»¹¹⁷⁶.

В своем обращении, и состоянии до обращения, Апостол усмотрел, как ничтожна законная правда в спасении человека и как непобедима сила Христовой благодати. И, с одной стороны, проникнутый чувством благодарности к Христу Иисусу, спасшему Апостола Своей благодатью, а с другой – пламенным, сильным желанием спасения ближних, он с особенной силой говорит о том, что все люди спасаются, исключительно, через Христа.

О спасении во Христе

Ст. 15. πιστὸς ὁ λόγος καὶ πάσης ἀποδοχῆς ἄξιος ὅτι Χριστὸς Ἰησοῦς ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλοὺς σῶσαι ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ. – Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый.

Словом πιστὸς, Апостол желает показать, что учение, которое он намеревается преподать, есть истина вечная, что оно никогда не изменится и не опровергнется и потому, необходимо веровать в него. Последнюю мысль Апостол выражает словами: καὶ πάσης ἀποδοχῆς ἄξιος.

Αποδοχή от αποδέχομαι – принимать с добрым расположением сердца¹¹⁷⁷; об учении, иногда, говорится: άσμένως αποδέχομαι – принимать с радостной верою¹¹⁷⁸; через определение πάσης, слово αποδοχή означает полное и, исключающее всякое сомнение, приятие истины. Апостол, таким образом, желает внушить, что, преподаваемая им истина, должна быть принята с открытым серцем и без малейшего колебания и сомнения.

Истина, которую Апостол желает преподать: ὅτι Χριστὸς Ἰησοῦς ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλοὺς σῶσαι.

Σῶσαι, значит – избавить от всякого зла, вообще. Например, Апостолы, прося избавления от кораблекрушения, говорят: σῶσον ἀπολλύμεθα – Спаси нас, погибаем!¹¹⁷⁹. Кровоточивая, чая выздоровления от прикосновения к ризам Христа, надеется – σωθήσεσθαι – быть спасенной¹¹⁸⁰. Народ израильский избавляется от рабства египетского – для обозначения этого избавления стоит глагол ἔσωσα¹¹⁸¹. Более точное значение глагола σῶσαι определяется понятием того дополнения, которое от него зависит. Поэтому, σῶσαι ἁμαρτωλοὺς выражает понятие спасения от греха¹¹⁸², спасение общее¹¹⁸³, духовное и вечное¹¹⁸⁴. Спасти, собственно, грешников – ἁμαρτωλοὺς значит избавить их от следствий греха, т. е. от рабства греховного¹¹⁸⁵, от клятвы законной¹¹⁸⁶, от страшного будущего наказания или душевной смерти¹¹⁸⁷ и, наконец, предоставить общение будущего блаженства. С последним значением глагол σῶσαι, по преимуществу, употребляется в священных книгах¹¹⁸⁸.

Судя, далее, по цели, к которой направлены 15 и 16 стихи, ясно, что Апостол, выражением ἁμαρτωλοὺς σῶσαι указывает на различное отношение к человеку закона и благодати. Закон оживляет грех¹¹⁸⁹, обличает грешников¹¹⁹⁰, гнетет их тяжелым чувством наказания¹¹⁹¹.

Но Христос возносит грех на крест¹¹⁹², умерщвляет его Своею смертью, покрывает грешников Своей правдой¹¹⁹³ и дает им вечное благословение Отца небесного, вечное блаженство. Вот истина! Она совсем противоположна учению ложных учителей. Эта истина достойна всякого приятия, она достойна того, чтобы принять ее с открытым сердцем, с любовью, благоговением и благодарностью. Как больной с радостью принимает врача, нищий отворяет двери благодетелю, узник с восторгом встречает человека, который идет освободить его – с теми же самыми чувствами, даже еще с сильнейшими, должна быть принята святая истина об искуплении, потому что она уврачует болезни нашей души, ничем другим неисцелимые, она насытит сердце, утолит вечную жажду его и обогатит духовным сокровищем обнищавший наш дух; она провозгласит человеку отпущение в вечную свободу от уз греха и диавола. Чтобы яснее показать, безусловно, важное значение благодати и относительноеь – закона, Апостол далее указывает на свой личный пример, и в чувстве своей виновности, говорит: ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ.

Πρῶτός – первый не по времени, а по важности преступлений или, лучше, по силе сознания их. Макк, относя слова ὧν πρῶτός к ἁμαρτωλοὺς – грешникам, принимает последних в качестве спасенных. Отсюда, πρῶτός у него значит – первый из всех спасенных грешников¹¹⁹⁴. Но это толкование, как искусственное, должно быть отвергнуто.

Не нужно удивляться тому, что Апостол называет себя преимущественным грешником. Таково ощущение грехов, когда оно, силою благодати, раскрывается в душе грешника. В таком состоянии человек не замечает злодеяний, которые рассеяны вокруг него, – его гнетет собственная болезнь. И это понятно. Кто почувствовал над собою приговор вечного осуждения, тому не время замечать и взвешивать преступления других. Мысль о собственном грехе так жива и сильна в душе такого человека, что при всяком воспоминании о грешниках она, прежде всего, предносится его внутреннему взору, закрывает от него проступки других, и он является для себя первым грешником. В таком положении находился Ап. Павел. В то время, когда было писано это послание, Апостол почти уже совершил дело великого своего служения слову и был обогащен всеми христианскими добродетелями. Но он, называя себя первым грешником, мыслит о себе вне благодати. Высокие добродетели, которые сияли в душе его, он относит к источнику благодати – Христу. Они не принадлежат человеку, но есть дело Божие в человеке. Будучи облагодатствованным и, вследствие этого, совершенным и благодетельным христианином, он признает себя первым грешником. Замечательно, что в послании к Филиппийцам Апостол называл себя непорочным по правде законной¹¹⁹⁵. Если этот муж, непорочный по закону, озаренный светом Евангелия, исповедует себя первым грешником, то можно судить, как ничтожна законная правда, сравнительно с тем совершенством, которое открывается человеку в Евангелии. «Ибо, подобно тому, – говорит св. Златоуст, – как человек, который приобрел много денег, хотя сам по себе и кажется богатым, однако, когда сравнит свои стяжания с сокровищами царскими, то увидит себя весьма бедным и первым бедняком: так и здесь, сравнивая одну (законную) праведность с другою (благодатною), св. Павел показывает ничтожество (первой)¹¹⁹⁶. Смиренное, со стороны Апостола, название себя первым грешником, напоминает нам мудрейшего человека, когда он, сравнивая свое ведение с разумом Божиим, признал себя безумнейшим из людей¹¹⁹⁷.

После того, как Апостол исповедал себя первым грешником, он в следующем стихе говорит о том, почему, именно, он, первый грешник, снискал милость.

Ст. 16. ἀλλὰ διὰ τοῦτο ἠλεήθην ἵνα ἐν ἐμοὶ πρώτῳ ἐνδείξηται Χριστὸς Ἰησοῦς τὴν ἅπασαν μακροθυμίαν πρὸς ὑποτύπωσιν τῶν μελλόντων πιστεύειν ἐπ ̓ αὐτῷ εἰς ζωὴν αἰώνιον. – Но для того я и помилован, чтобы Иисус Христос во мне первом показал все долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной.

На мне, прежде всего, говорит Апостол, явил Христос свое долготерпение – и это потому, что, чем больше вина, тем полнее долготерпение. В других же помилованных, долготерпение Христово не проявлялось во всей глубине, так как те до своего обращения не питали такой вражды против Христа, как я. Пᾶσαν, следовательно, соответствует πρώτῳ.

Слову μακροθυμίαν не следует давать значение великодушия, как некоторые полагают¹¹⁹⁸. Μακροθυμία, происходящее от μακρόθυμος, собственно, означает такое качество, которое свидетельствует о твердой непоколебимой воле. Μακρόθυμος тот, кто не отчаивается духом при всякой невзгоде, но терпеливо и бодро переносит тяжелые обстоятельства. Как полнейшая противоположность οξύθυμος, μακρόθυμος, выражаясь словами св. Златоуста, «наслаждается глубоким спокойствием, как бы, пребывая в пристани; причинишь ли ему вред, не подвигнешь этого камня; нанесешь ли ему обиду, не потрясешь этого столпа; нанесешь ли ему удары, не сокрушишь этого адаманта; потому он и называется μακρόθυμος, что имеет, как бы, долгую и великую душу, ибо долгое называется и великим»¹¹⁹⁹. Поэтому же по отношению к θεός или к Ἰησοῦς Χριστὸς, слово μακροθυμία означает не великодушие Божие, а долготерпение.

Человек своими грехами оскорбляет Бога, наносит ему обиду и тем, по справедливости, заслуживает наказания. Но Бог медлит наказанием, желая исправления грешника, его обращения на путь истинный. Бог, говорит Ап. Павел в другом месте, не готовил людей в сосуды гнева и погибели, напротив, Он, желая показать гнев и явить могущество свое, с великим долготерпением – ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ – щадил сосуды гнева, готовые к погибели¹²⁰⁰. Смысл этих слов, по объяснению бл. Феофилакта, тот, что фараон был сосудом гнева¹²⁰¹, т. е. человеком, который жестокосердием воспламенял гнев Божий; но Бог щадил его, ибо имеет великое долготерпение¹²⁰². Равным образом, и в разбираемом месте Апостол имел в виду, именно, показать долготерпение Господа, такое долготерпение, по которому Он не допускает, чтобы за преступлением следовало, тотчас, наказание, но терпит и дает время для покаяния. Силу такого долготерпения Апостол яснее выразил через πᾶσαν¹²⁰³.

Апостол объясняет и цель своего помилования. Цель та, чтобы пресечь всякое сомнение о спасении грешника. Св. Златоуст, для пояснения этой мысли, приводит такое сравнение. «Представь, – говорит он, – что в многолюдном городе все жители были бы люди злые – правда, одни меньше, другие – больше, однако, все достойны осуждения; впрочем, в числе этих многих один кто-нибудь больше всех заслуживал бы осуждение и наказание, и был бы человек, испытавший все виды преступлений. Если бы, положим, кто-нибудь сказал, что царь хочет простить их всех, то они не так легко поверили бы этому известию, пока не увидели бы, что самый преступный из всех их получил прощение. Ибо, тогда уже не оставалось бы никакого сомнения. То же самое говорит и Павел: что Бог, желая уверить людей в том, что Он все им прощает, помиловал того, кто более всех согрешил»¹²⁰⁴.

Мысль Апостола дает Златоусту повод к весьма назидательной речи. «Ты неблагочестив? Помысли о мытаре. Нечестив? Представь себе блудницу. Убийца? Посмотри на разбойника. Беззаконник? Вспомни хулителя Павла... Не говори мне: я богохульник, я блудник, – все возвещает тебе спасение; беги, в какую хочешь, пристань. Хочешь скрыться в пристани Завета Ветхого, – имеешь прощаемого Давида; хочешь найти в Завете Новом, – здесь видишь помилованного Павла. И, что значит грех пред милосердием Божиим? Паутина, которая исчезает от дуновения ветра»¹²⁰⁵. «Что производит врач, – пишет бл. Феодорит, – когда в одном доме, в одно и то же время, много больных, и все отчаиваются в выздоровлении, он обращает внимание на одного, наиболее трудно-больного и, давая ему целительные вещества, и приведя его в совершенное здоровье, этим самым влагает доверие к себе и во всех больных: так Владыка Христос, Врач душ, изведя на чреду меня – так говорит Апостол, – первого грешника, не только избавил от прежних скверн, но и осыпал величайшими дарами, через меня показуя всем людям неимоверное долготерпение, чтобы никто из величайших беззаконников, взирая на меня, не отчаивался в спасении»¹²⁰⁶.

Но, так как невозможно спасение без веры в благовестие о Спасителе¹²⁰⁷, то, вместе с утверждением истины о спасении, в дальнейших словах, Апостол указывает на условие, необходимое для спасения: πρὸς ὑποτύπωσιν τῶν μελλόντων πιστεύειν ἐπ ̓ αὐτῷ εἰς ζωὴν αἰώνιον.

Слово ὑποτύπωσις, встречающееся еще в 2Тим. 1:13, происходит от ὑποτύπω – представлять пример, образец, и, равнозначаще τύπος, употребляемому в других Павловых посланиях¹²⁰⁸.

Πιστεύειν ἐπ ̓ αὐτῷ значит не только веровать в Него (Христа), нo и вверяться Ему, как единственному основанию нашего спасения¹²⁰⁹.

Слова εἰς ζωὴν αἰώνιον нужно соединять с, непосредственно передшествующим, πιστεύειν, как указание цели этого πιστεύειν ἐπ ̓ αὐτῷ¹²¹⁰. Сочетание понятий веровать в Него, в жизнь вечную, с первого раза представляется затруднительным для понимания. Вера, сама по себе, уже неразрывна с надеждой жизни вечной¹²¹¹. Но, чтобы показать плоды веры, Апостол с особенной силой указывает на жизнь вечную, или на упование жизни вечной. Все выражение Апостола можно представить в таком смысле: которые будут веровать во Христа и уповать на достижение через Него жизни вечной. – Выше, Апостол представлял себя предметом долготерпения и милости Господней. Но жизнь Апостола протекла в трудах, терпении и бедствиях. Посему, говоря о жизни вечной, он хочет сказать, что плоды долготерпения и милости Божией суть внутренние, духовные и они относятся к жизни вечной, будущей.

Если не мог Апостол не ощутить чувств благодарности к Богу за собственное спасение, то мысль о спасении всех, должна была родить в нем столь же сильное ощущение благодарности к Виновнику спасения, сколько была пламенна его (Павлова) любовь к человечеству и, сколь велико было желание, чтобы все спаслись. Поэтому, изложив в кратких, но весьма выразительных чертах, истину спасения грешников, Апостол снова возносится мыслью к Господу, славословя Его за великие милости.

Ст. 17. τῷ δὲ βασιλεῖ τῶν αἰώνων ἀφθάρτῳ ἀοράτῳ μόνῳ θεῷ τιμὴ καὶ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων ἀμήν. – Царю же веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь.

Чтобы уяснить смысл этого славословия, должно сначала определить, кого прославляет Апостол: Сына ли Божия или Святую Троицу, и почему он здесь представляет царя веков в этих, а не других чертах.

Амвросиаст относит славословие к Богу Отцу¹²¹², а Златоуст¹²¹³ и Феодорит¹²¹⁴ – к Св. Троице. Весьма естественно думать, что Апостол, сказав о великой милости, явленной Спасителем роду человеческому, возносится духом к Св. Троице; его взору представляется святейшая любовь Бога Отца, Который предает Сына, милосердие Сына, Который принимает на Себя всю тяжесть проклятия и Своей всепрощающей любовью превращает на кресте гнев Бога в благословение, кару – в благодать, спасающую грешника, человеколюбие Св. Духа, Который сообщает нам дары духовной жизни; таким образом, он воссылает хвалу и благодарение всей Троице. «Указав, – пишет Феодорит, – на Иисуса Христа, как Подателя благ, и желая научить, что все это устроено по благоволению Отца и при содействии Божия Духа, от единого Лица перешел Апостол к общему естеству и вознес песнопение Троице, и, умолчав о Лицах, песнословит Божие естество»¹²¹⁵.

На вопрос, почему Апостол в славословии перечисляет, именно, эти свойства Божии, т. е., ἀφθάρτῳ, ἀοράτῳ, μόνῳ θεῷ, древние церковные толкователи не дают ответа, или, точнее, они не касаются этого вопроса. – Из примеров древних славословий видно, что, славословящие, не столько прославляли силу и могущество Божие, сколько Его милосердие и правду, и другие свойства, в которых проявляется Божественная любовь и святость. Апостол не говорит об этих свойствах в своем славословии, ибо они вытекают сами собой из учения о спасении человека заслугами Ходатая, и на них с особенной силой указывается при изложении действия благодати в спасении грешника. Св. Павел поименовывает такие, именно, свойства, которые показывают силу и величие Божие и верность в исполнении Его предначертаний. И это, вот почему. Выше, Апостол показал милосердную волю Божию о спасении грешника, теперь же, переносясь мыслью к славному, независимому, неподлежащему никакому изменению Существу Божию, но все, своей премудростью направляющему к исполнению своих святейших намерений, он открывает, что эта воля о спасении грешника будет приведена в исполнение. В самом деле, спасение грешного человека выходит из обыкновенного порядка вещей, – судьба спасаемого, решается в жизни будущей; в жизни настоящей спасение сопряжено с, необыкновенно сильными, препятствиями и имеет врага невидимого, неусыпного; наконец, сам спасаемый, подчас, громко протестует против спасающей благодати. Следовательно, чтобы совершенно уверить грешника в том, что его спасение не подлежит никакому сомнению, ему нужно представить бесконечное могущество Спасающего и Его владычество, превышающее всякие силы, Его независимость от времени, Его вечность, Его независимость от обстоятельств, Его совершенно свободный образ действий, Его бесконечную премудрость и, следовательно, возможность полного влияния Его на человека в жизни настоящей и будущей. Эти свойства Апостол ярко, определенно и раскрывает в славословии.

Τῶν αἰώνων ἀμήν. Αἰών, на языке Св. Писания, кроме продолжения времени, означает все, временно существующее¹²¹⁶. Следовательно, τῶν βασιλεῖ αἰώνων принадлежит неограниченная власть над всем живущим, – власть, гораздо большая, чем какую имеет скудельник над скуделью – делом своих рук¹²¹⁷. Разум человека не может быть мерилом могущества Божия: то, что кажется невозможным для человека, возможно для Бога¹²¹⁸. Поэтому грешник не должен бояться, что воля Божия о спасении его не исполнится, а, желающий быть учителем, должен знать, что первейший и главнейший предмет учения, есть Бог и, что Он – главнейший Учитель. В Св. Писании мысль об искуплении всегда соединяется с мыслью о всемогуществе Божием¹²¹⁹, высочайшим учением всегда признается учение о Боге и высочайшим Учителем – Бог¹²²⁰.

Άφθάρτῳ – нетленному, т. е. неизменяемому в своем самобытном пребывании. В Св. Писании понятие нетления употребляется для обозначения состояния в будущей жизни¹²²¹. Поэтому, можно полагать, что Апостол, называя Бога нетленным, утверждает надежду христианина на будущую награду. Немудрено, что словом ἀφθάρτῳ указывается здесь па предыдущее выражение τῶν μελλόντων πιστεύειν ἐπ ̓ αὐτῷ εἰς ζωὴν αἰώνιον.

Называя, далее, Бога ἀοράτῳ – невидимым, Апостол дает понять, что о действиях Божиих нельзя судить по закону действий существ видимых. Бог невидим, значит и независим от внешних обстоятельств¹²²², не изменяется, как изменчиво бывает все видимое¹²²³. Посему, судьбы Его непреложны, обетования истинны¹²²⁴. Следовательно, сколько бы спасение ни казалось трудным, не должно сомневаться, что Бог, который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, приведет Свою благую волю в исполнение¹²²⁵. Здесь не нужно смотреть на преимущества или недостатки, зависящие от внешних обстоятельств: невидимая сила Божия, соделывая спасение человека, не подлежит их влиянию¹²²⁶. События естественной жизни не могут быть преградой, спасающей благодати. Дух дышит, где хочет¹²²⁷. Он идет невидимым путем, на всяком месте встречает человека, нуждающегося в помощи¹²²⁸; он готов подать ее, потому что невидимо всегда присутствует со Своими верующими¹²²⁹.

Мόνῳ – единому.¹²³⁰ В свойстве Бога – невидимости, Апостол показал, что ничто видимое не может служить преградой действиям силы Божией и изменить Его блаженных передначертаний. Мыслью же о единстве Бога, св. Павел переносится в область духовную. Он намерен сказать, что и в мире духовном все делается по воле Спасителя Бога, и что ни начала, ни власти, ни силы не могут служить ограничением Божественной любви, спасающей человека¹²³¹.

Σοφῳ – премудрому. Бесконечная любовь, спасающая грешника, является, вместе, как премудрость, неистощимая в средствах к достижению своей цели¹²³². Как бы ни были тяжелы обстоятельства грешника, он должен совершенно положиться на Бога Спасителя¹²³³. Его премудрость развяжет узлы греховных уз и, сквозь мрачную область греха, среди бесчисленных распутий, укажет грешнику, сперва, быть может, тесную, но, зато, прямую тропинку, которая со временем выведет его на открытый путь спасения¹²³⁴. Враг – диавол хитр и лукав¹²³⁵; но его хитрость ничтожна перед мудростью Бога¹²³⁶; она умудряет спасаемых и дает им разуметь самые глубины сатаны¹²³⁷. Наконец, Бог один премудр. Ему одному принадлежит премудрость¹²³⁸. Его совет никто из людей не может постигнуть, уразуметь¹²³⁹. Человек знает только то, что ему откроет Господь¹²⁴⁰. Поэтому, человеку непозволительно противиться Божественным велениям, а должно с покорностью принимать их и с благодарностью пользоваться ими для своего спасения¹²⁴¹.

Кроме указанного значения свойств Божиих, они имеют еще и иной смысл. Задавшись целью опровергнуть лжеучение, Апостол и здесь косвенно напоминает о нем.

Лжеучители учили о мифах и генеалогиях, о предметах, касающихся происхождения чего-то, причин появления и существования чего-то. Апостол, говоря, что Бог есть Царь веков, а, следовательно, и всего сущего, показывает, что мысль наша должна стремиться только к Богу, и что учения о всех прочих вещах и предметах, как существующих во времени, не могут иметь первенствующего значения и, следовательно, когда они отвлекают мысль от истинного предмета познания, от Бога, то делаются пустословием. Самый первый и величайший предмет познания – Бог. Истинное и величайшее учение – истинное учение о Боге, здравое евангельское учение и спасение наше заключается, исключительно, в Боге, а не в чем-либо другом.

Именуя Бога нетленным, никогда не изменяющемся, Апостол, также, указывает на некоторые свойства учения о Боге. По свойству Божества – нетленности, это учение должно быть твердым, здравым, никогда не колеблющимся. По своим внутренним качествам, оно всегда может дать чрезвычайно обильную пищу для живой человеческой мысли, никогда не может быть исчерпано, а потому, всегда должно иметь преимущественное значение перед всеми другими учениями.

Свойство Божества – невидимость, сообщает особую черту и учению о Боге. Бог невидим, т. е. неосязаем, внешне неисследим, никакими предметами, явлениями видимого мира неописуем. Поэтому, в учение о Нем ничто из видимого мира не должпо быть примешиваемо и незаконны, для объяснения учения о Боге, обращения к каким-то мифам и генеалогиям. Кроме того, по свойству невидимости, мы никогда не можем постигнуть, вполне, существа Божия, а потому, и учение о Нем должно быть нашей верой, и к учению о Боге, открытому в Писании, ничего не должно присоединять, а должно содержать неповрежденную веру и здравое евангельское учение.

В свойстве Божия единства заключается причина единства учения о Нем. Как Бог един, так и учение о Нем едино. Поэтому, не должно измышлять каких-либо иных новых учений, а держаться одного, данного, евангельского.

Свойство Божие – премудрость, обнаруживает главнейшее внутреннее качество в Нем. Это учение, как учение о самой премудрости, дает высочайшую премудрость человеку; оно только может удовлетворить высшие, чистые требования человеческого духа и поэтому только в учении о Боге должно искать и можно находить высшую мудрость; все же иные учения суть измышления и не дают человеку премудрости.

Итак, перечисляя свойства Божества, Апостол указывает на качества здравого, высочайшего учения.

Это учение

учение о Боге (Бог есть Царь веков),

2) учение неизменное и всегда, в продолжении всех веков, могущее питать человеческий ум (Бог нетленный),

3) учение, выражающее нашу веру в Бога (Бог невидим),

4) учение единственное (Бог един),

5) учение, сообщающее высшую мудрость (Бог премудрый).

Из сравнения стиха 17 с стихами 4 – 7 и, приведенных в 17 ст. свойств истинного учения, с перечисленными в 4 – 8 стихах качествами лжеучения, нельзя не заметить, что Апостол, в изложении этих последних, держится того же порядка, как и в изложении свойств здравого учения.

Лжеучение – 1) учение о миоах и генеалогиях¹²⁴², 2) учение бесконечное, т. е. постоянно изменяющееся, не имеющее внутренней твердости¹²⁴³, 3) учение, нарушающее веру¹²⁴⁴, 4) учение – пустословие, учение, превращающееся в, не имеющее ничего общего с здравым суждением, учение, которое можно заменить многими другими подобными¹²⁴⁵ и 5) учение, не сообщающее мудрости, а выражающее полнейшее неразумие¹²⁴⁶.

Из приведенного соотношения, ясно видно, что Апостол писал с глубокой обдуманностью и, по крайней мере, в важнейших местах, по точно определенному плану и с замечательной логичностью. В немногих словах Апостол нарисовал схему изложения качеств истинного учения. Он рассматривает его 1) по отношению к предмету (Бог), 2) по внутренним свойствам, – оно: а) неизменяемое, б) выражающее веру и 3) по отношению к человеку, – а) к человеческим учениям (оно единственное), б) к уму человека, вообще (оно сообщает высшую мудрость). Более глубокой и логической схемы представить немыслимо. По этой же схеме Апостол излагает и качества лжеучения и через это, заставляя читателей сравнивать истинное учение с ложным, обнаруживает всю суетность последнего; оно ни по предмету (мифы и генеалогии), ни по внутренним свойствам (постоянно изменяющееся и нарушающее веру), ни по отношению к человеческому духу (повергает в пустословие и неразумие) не заслуживает ни малейшего уважения.

Славословие заканчивается словами: τιμὴ καὶ δόξα – честь и слава. По мнению а-Ляпида¹²⁴⁷, оба эти слова означают одно и то же и, соединенные вместе, служат лишь к усилению понятия, как, напр., в посл, к Евр. 2:7; 2Сол. 1:9. Но τιμὴ может означать внутреннее расположение духа, т. е. чувство любви, благодарности и благоговения¹²⁴⁸, а δόξα – внешнее выражение этого чувства в словах и действиях¹²⁴⁹.

Слова ἀμήν нет в древнейших манускриптах. Оно обязано своим появлением в данном месте Церкви, которая закрепляла славословия и, вообще, молитвы выражением ἀμήν¹²⁵⁰. Это выражение перешло в молитвы христиан из молитв иудейских и, преимущественно, из синагог¹²⁵¹ и имеет значение «так», «пусть будет так», «да будет так»¹²⁵².

Увещание лжеучителей, без сомнения, сближает с ними увещевающего. Но яд лжеучения легко может заразить неопытного, в обращении с ним, человека. Посему, Апостол не в тех видах, чтобы сомневался в вере Тимофея, а опасаясь за его неопытность, после данных наставлений, относительно увещания заблуждающихся, дает наставления, касающиеся самого пастыря Ефесской церкви, – наставления о том, чтобы он твердо хранил истинную веру.

Увещание иметь добрую веру

Ст. 18. ταύτην τὴν παραγγελίαν παρατίθεμαί σοι τέκνον Τιμόθεε κατα τὰς προαγούσας ἐπι σὲ προφητείας ἵνα στρατεύῃ ἐν αὐταῖς τὴν καλὴν στρατείαν. – Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин.

Мысль, заключающуюся в словах: ταύτην τὴν παραγγελίαν, нельзя связывать с ἵνα παραγγείλῃς 3 ст., как думает Макк¹²⁵³, ни с τῆς παραγγελίας ст. 5, как думает Гофман¹²⁵⁴. Одно уже далекое расстояние этого стиха от тех обоих говорит против их связи. Поэтому, справедливо Златоуст¹²⁵⁵, Феофилакт¹²⁵⁶, а из новейших – Визингер¹²⁵⁷, Мейер¹²⁵⁸ относят ταύτην к ἵνα того же 18 ст., так что здесь ἵνα, по Мейеру, не есть союз цели, но союз дополнительного предложения.

В изложении своего наставления, Апостол обнаруживает чрезвычайную скромность и, как бы, растворяет его духом нежной любви. Он называет Тимофея τέκνον – сыном. По замечанию Златоуста, св. Павел дает разуметь, что поступает не как повелитель или властелин, но как любящий отец¹²⁵⁹. Равным образом, и слово παρατίθεμαί, в устах Апостола, есть выражение отеческой любви. Παρατίθεμαί – значит передлагать¹²⁶⁰ и, притом, передлагать не от собственного сердца, «не то, – по словам Златоуста, – что от нас произошло, а то, что Бог даровал»¹²⁶¹, т. е. заповедь. И эту-то заповедь, Апостол предлагает снисходительно, с любовью, чем утешает своего ученика и сильнее побуждает его к исполнению заветов пастырского служения.

Но, чтобы еще более «возбудить в Тимофее ревность и заставить его трезвиться и бодрствовать»¹²⁶², Апостол обращается к пророчествам, бывшим о Тимофее: κατα τὰς προαγούσας ἐπισὲ προφητείας.

Относительно употребления причастия προαγούσας в качестве прилагательного и в смысле временного передшествования, не может быть никакого сомнения. Точно такое же слово находим в Евр. 7:18, где оно стоит вместо прилагательного и указывает на передшествующее: ἀθέτησις μὲν γὰρ γίνεται προαγούσης ἐντολῆς – происходит отменение предшествующей, или прежней заповеди. Если теперь προαγούσας заменяет собою прилагательное, то нельзя связывать с ним ἐπι σὲ. Эти слова нужно принимать в связи с προφητείας, и все выражение переводить: «сообразно, с бывшими пророчествами о тебе», каковой перевод и находится в русском тексте.

В определении понятия, которое должно соединять в данном месте с προφητεία, толкователи высказываются различно. Одни понимают это слово в значении увещания или наставления. По их мнению, Апостол здесь обращает внимание Тимофея на те наставления, которые много раз были преподаны ему, чтобы, сообразно с ними, он проходил свое служение. Основание для такого объяснения они находят в следующих словах Апостола: ἵνα στρατεύῃ ἐν αὐταῖς (в пророчествах) τὴν καλὴν στρατείαν. Приличнее, говорят, проходить служение в заповедях или наставлениях, нежели в пророчествах и предсказаниях. Но, во-первых, προφητεία в значении наставления или увещания, нигде не встречается. Во-вторых, предлог ἐν, св. писатели употребляют, иногда, вместо κατά¹²⁶³. В-третьих, с данным толкованием нельзя согласить 1Тим. 4:14, где говорится о пророчестве, обусловливавшем посвящение Тимофея. Наконец, при рассматриваемом мнении, трудно объяснить выражение ἐπι σὲ.

По другому толкованию, προφητεία ость откровение воли Божией. Так объясняют Златоуст¹²⁶⁴, Феодорит¹²⁶⁵ и Феофилакт¹²⁶⁶. «Пророчество, – говорит Златоуст, – состоит не в том только, чтобы предсказывать будущее, но и (в том, чтобы узнавать) настоящее, потому что и Саул был открыт через пророчество, когда скрывался между сосудами. Ибо Бог открывает свою волю праведным. Пророчеством тоже были слова: отделите мне Варнаву и Савла¹²⁶⁷. Так был избран и Тимофей»¹²⁶⁸. Это откровение воли Божией о Тимофее было, по замечанию Златоуста и Феодорита, два раза. Одно, говорит Златоуст, было дано св. Павлу, когда тот взял Тимофея из Листры и обрезал его¹²⁶⁹; другое – при рукоположении¹²⁷⁰. «Вероятно, – пишет Феодорит, – Тимофей не в учители только поставлен по откровению, но и в начале каким-либо подобным образом сподобился призвания; посему не сказал Апостол: по пророчеству, но по пророчествам»¹²⁷¹.

Действительно, история Церкви первых веков представляет немало примеров, из которых видно, что Господь чудесно открывал волю Свою об избрании епископов. Так были избраны Амвросий Медиоланский, Александр Александрийский, Афанасий Великий, Фабиан и др.¹²⁷² А св. Киприан, наученный опытом, предписал не ожидать избрания человеческого, когда оно предваряется избранием Божиим¹²⁷³. – Это мнение разделяют Розенмюллер¹²⁷⁴, Флятт¹²⁷⁵, Визингер¹²⁷⁶, Мейер¹²⁷⁷ и др. и оно может быть подтверждено 14 ст. IV главы того же послания. Там прямо говорится, что рукоположение Тимофея было следствием пророчеств.

Содержание παραγγελίαν состоит в следующем: ἵνα στρατεύῃ ἐν αὐταῖς τὴν καλὴν στρατείαν. Апостол призывает своего ученика к доброму служению воина. В Св. Писании, вообще, служение Богу означается через подобие воинского служения. В книгах Нового Завета весьма нередко христианин сравнивается с воином и жизнь христианина с военной службой¹²⁷⁸. В частности, понятие воина и военной службы Ап. Павел употребляет для обозначения обязанностей учителя и пастыря¹²⁷⁹. Он прибегает к такой образной форме выражения, «чтобы показать, что воздвигнута сильная брань, вообще, против всех и, особенно, против учителей, что им нужно крепкое оружие, именно, трезвенность, бодрствование, неусыпная бдительность, что они должны быть готовы на кровавые битвы, должны ополчиться и не иметь в себе ни малейшей изнеженности»¹²⁸⁰.

Благосостоянию паствы Ефесской угрожала опасность со стороны лжеучителей. Тимофей, защищая и ограждая истину православия, неминуемо вызывался на борьбу с лжеучителями. Апостол и напоминает ему об этом воинствовании. Он просит его держать доброе знамя воина, во исполнение о нем пророчеств. «Ради пророчеств, – говорит Икумений, – ты принят, и из-за них избран, в тех и через тех воинствуй»¹²⁸¹.

Как воину, чтобы не потерять напрасно усилий в борьбе с противниками, нужно иметь основной пункт, который он должен защищать и при котором он может с наименьшей опасностью противостоять неприятелю, так и духовному воину, или пастырю церкви, дабы не потерять венца и с пользой воинствовать, нужно знать духовное утверждение, на котором держась, он мог бы видеть, что победа не ускользает из его рук. Иначе, усилия его не достигнут цели. Поэтому Апостол, дав заповедь о добром воинствовании, дает и самую точку утверждения:

Ст. 19. ἔχων πίστιν καὶ ἀγαθὴν συνείδησιν ἥν τινες ἀπωσάμενοι περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν, – имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере.

Основание, на котором должен утверждаться пастырь, есть вера и добрая совесть. Πίστις означает учение веры или истинное евангельское учение¹²⁸², воспринимаемое живой верой сердца¹²⁸³. Συνείδησις есть внутреннее начало нравственной жизни. Оно побуждает к деланию добра¹²⁸⁴ и стоит на страже правосудия во внутреннем распорядке жизни человека¹²⁸⁵. Поэтому-то святые стремятся к тому, чтобы иметь неукоризненную совесть перед Богом и людьми¹²⁸⁶. А те, которые отдались порочной жизни и их поступки кажутся перед судом их совести безразличными, – те привели свою совесть в мертвенное состояние, или сделали ее нечувствительной¹²⁸⁷. Следовательно, внушая Тимофею хранить добрую совесть, Апостол требует от него, а в лице его и от каждого церковного учителя, высокого нравственного совершенства, «жизни, украшенной целомудрием и правдою»¹²⁸⁸.

Вера и совесть суть главные оружия, необходимые пастырю в его подвиге. Диавол, обыкновенно, или прельщает ум, омрачает перед ним истину и вводит его в заблуждение¹²⁸⁹, или возбуждает греховную похоть в сердце¹²⁹⁰. Вера просветит ум, освежит и укрепит его в борьбе с хитрым и лютым врагом – диаволом, а совесть предохранит от порочности и естественно-чувственных влечений, – и пастырь останется непобедимым до тех пор, пока будет держаться этого духовного оружия. Не без цели Апостол предписывает хранить веру, в связи с доброй совестью. Совесть и вера имеют один источник¹²⁹¹. Наша совесть очищается кровью Иисуса Христа¹²⁹² и поэтому, без веры она не может быть благой и чистой. Равным образом, и истинная вера открывает свою силу в совести: она восстановляет и очищает внутреннее начало человеческой деятельности, и истина ее только тогда делается очевидной, когда является в добрых поступках и чувствах. У неверных и совесть остается оскверненной¹²⁹³, и вера или познание Бога парализуется их нравственно-оскверненным поведением. Одно из двух – или вера есть ложный призрак, такова вера лжеучителей, или она необходимо должна быть соединена с благою совестью – или вера ложная, или вера, проявляющаяся в добрых делах, вера истинная.

В дальнейших словах – ἥν τινες ἀπωσάμενοι περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν, Апостол обращает особенное внимание Тимофея на хранение чистой совести, показывая, что потеря ее служит источником лжеучения.

ἥν, т. е., άγαθήv συνείδησιν. Άπωσάμενοι – означает добровольное и, притом, соединенное с усилием, вследствие озлобления, отталкивание, вытеснение¹²⁹⁴, также, значит отвержение кого-либо с презрением¹²⁹⁵. Этим словом, в разбираемом месте, выражается, следовательно, такое состояние духа, когда человек, чувствуя, что совесть восстает против его нечистых желаний и, сознавая правдивость ее обличений, однако ж не хочет внимать ее голосу, напротив, дерзко и насильно заглушает ее вопли и идет по влечению своих похотей¹²⁹⁶. Он, как бы, отталкивает совесть, как отталкивают друга, который желает удержать от преступлений, – презирает ее, как развратный сын презирает голос матери, когда она своими воплями силится возвратить его на путь добродетели.

Таковые теряют все, лишаются духовной жизни – περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν – потерпели кораблекрушение в вере, т. е. потеряли веру. Что делается с кораблем в сильную бурю, когда он лишится кормчего? Корабль отрывается от якоря, уносится от пристани, ветры бросают его в разные стороны и здесь он или разбивается о подводные камни, или погибает в волнах. То же происходит с человеком, когда он оставляет в стороне внутреннего своего кормчего – совесть. Страсти поднимают сильную бурю в душе его, отрывают душу от якоря, т. е. от надежды будущей жизни¹²⁹⁷. А, потеряв якорь, она уклоняется от евангельской веры, как от единственной пристани, где находит успокоение ум и сердце человека. В таком плачевном состоянии душа носится по неизмеримой области суетных помышлений, гонимая всяким ветром лжеучения¹²⁹⁸, переходит от заблуждения к заблуждению, все более и более теряя истину и, наконец, приближается к погибели. «Кто отпал от веры, – говорит Златоуст, – тот нигде не остановится, но плавает туда и сюда до тех пор, пока не потонет в волнах»¹²⁹⁹.

В этом состоянии душа иногда гибнет от каких-либо встреч, уязвляющих самолюбие, не имея сил осветить верой своего мрачного чувства, иногда заносится бурными помыслами ума в самую глубину заблуждений, – и здесь ей погибель¹³⁰⁰, если благодать не остановит ее пагубных стремлений.

Что следствием неподчинения указаниям совести необходимо является отпадение от веры – это очевидно. Человек, противящийся голосу совести, проводит жизнь в страстях и пороках; а порочная жизнь совершенно противоположна вере. Вера подобна твердому оплоту, грех – сильному потоку. Или поток должен остановить свое сильное течение, или оплот должен быть разрушен. Так, когда сердце наполняется страстями, тогда оно изгоняет веру. Но евангельская вера неразрывна с мыслью о будущей жизни¹³⁰¹, о вечном мздовоздаянии¹³⁰², и, если во Христе она открывает нам милосердное прощение грехов, то требует и с нашей стороны высокого совершенства¹³⁰³ и непрестанной бодрственности и самоотвержения¹³⁰⁴. А человек, погруженный в прелести мира, не может себе представить ни будущей жизни, ни праведного возмездия, ни примера любви и высокого совершенства. «Отсюда, чтобы не терзаться страхом будущей жизни, – говорит Златоуст, – стараются убедить себя в душе, что все угрозы ложны»¹³⁰⁵. Непослушание голосу совести, оскорбляет благодать Божию. Бог лишает Своего света тех, которые презирают голос Его в совести и не покоряются истине нравственного закона Его¹³⁰⁶. А, вместе с угашением светильника совести, угасает и светильник веры. Вера, как луч света, постоянно ниспосылается человеку от Источника света и он (человек) должен молиться, чтобы Господь помог его неверию¹³⁰⁷ и умножил в нем веру¹³⁰⁸. Но эта молитва невозможна, когда совесть отвержена.

В 20 стихе Апостол подкрепляет свои слова о необходимости иметь чистую совесть примером, из которого видно, в какую глубину зол увлекает человека презрение голоса совести и какому страшному подвергается он наказанию.

Ст. 20. ὧν ἐστιν‘Yμέναιος καὶ Ἀλέξανδρος οὓς παρέδωκα τῷ Σατανᾷ ἵνα παιδευθῶσιν μὴ βλασφημεῖν, – таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать..

Из сказанного нами выше, видно, почему св. Павел, оставляя заповедь о вере не подкрепляемой никаким примером, в заповеди о совести ссылается на пример. Прежде, человек, увлекаемый страстью, омрачает совесть; потом отпадает от веры: последнее бывает следствием первого; вера, при заглушении совести, делается бесплодной, мертвой, призраком. Именей и Александр – ясное доказательство тому. Они лишились веры, потому что воспротивились внушениям совести. Ὧν показывает, что, кроме поименованных лиц, были и другие лица, которые также презрели голос совести и через это отринули веру. Апостол указывает на Именея и Александра, вероятно, потому, что они были известнее других и более других преуспели в нечестии. Для нас лжеучение их подробно неизвестно и составить о, подвергшихся наказанию, какое-либо определенное представление нет возможности. Можно предполагать, что эти лица разумеются и во 2Тим. 2:17; 4:14.

Относительно Александра первого послания, впрочем, есть некоторые основания, по-видимому, говорящие против его тождества с Александром второго послания. С одной стороны, прозвище Александра второго послания – медник, ὁ χαλκεὺς, а с другой – то, что этот Александр упоминается не как лжеучитель¹³⁰⁹, и не как отлученный от общества, а, напротив, еще пребывает в общении с Апостолом. Эти основания, однако, не имеют решающего значения. Весьма возможно, что Александр понял ложь своего учения, исправился и снова присоединился к обществу верующих. Нет повода думать¹³¹⁰, что Александр пастырских посланий есть тот Александр, который, некогда, передстал перед римским трибуналом¹³¹¹ для обличения Ап. Павла. Первый был отпадший христианин, последний – иудей, первый, если считать его за одно лицо с Александром 2-го послания, – медник, второй – книжник или городской стряпчий¹³¹². Что касается обоих Именеев, упоминаемых в Пастырских посланиях, то против их отожествления почти нет оснований к сомнению. Встречается затруднение лишь при том передположении, что, преданный сатане, уже по этому самому не может вредить обществу, а Именей 2-го послания является, именно, таковым. Но это затруднение легко разрешается, если допустим, что Именей вредит обществу или потому, что наказание не успело произвести в нем своего действия, или оно совсем осталось без действия. Господь передвидел его нераскаянность и передал его превратному уму – делать непотребства¹³¹³.

Для объяснения смысла всего стиха, примем во внимание сходный с ним по смыслу и слововыражению 1Кор. 5:5: παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ Σατανᾷ εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ Κυρίου Ίησοῦ, – предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа.

Наказание, какому подвергает Апостол блудника, совершается в два действия, – предание сатане и измождение плоти; цель наказания – спасение духа. В 1Тим. 1:20 наказание, которому Апостол подверг Именея и Александра, совершено через предание сатане; цель его – научение не богохульствовать. Легко видеть, что в обоих рассматриваемых случаях цели наказания одни или, по крайней мере, сходственны, именно, исправление преступника. По 1Кор. 5:5 между преданием сатане и достижением цели наказания, совершается измождение плоти, что, собственно, и ведет к цели, так как последняя достигается не прямо через предание сатане, а через последствие этого предания, – измождение плоти. Из этого можно видеть, что и в наказании Именея и Александра цель, – научение не богохульствовать, – должна быть достигнута не прямо через предание сатане, а через ближайшее последствие этого предания. Этим последствием может быть только измождение плоти, как и в наказании блудника¹³¹⁴. С этим согласны и толкователи: они объясняют 1Кор. 5:5 и 1Тим. 1:20 совместно и совершенно одинаково. Таким образом, Именей и Александр были подвергнуты Апостолом преданию сатане и измождению плоти. Предание сатане объясняется двояко.

По одному мнению, оно есть отлучение от Церкви. Преданный сатане, по этому объяснению, вполне соответствует тому человеку, о котором говорит Спаситель: да будет он (согрешивший, но нераскаявшийся) тебе, как язычник и мытарь¹³¹⁵. Точкой опоры для такого мнения служит мысль, что вне Церкви, вне Царства Христова владычествует царство тьмы; следовательно, отлученный от Церкви, предается в область диавола. Вот, для примера, слова Златоуста: «изгнан был (έξεβάλετо) из общего собрания (τοῦ κοινοῦ συνεδρίου), отлучен (άπεσχίζετо) от стада; он оставался одиноким, нагим, предавался волку (диаволу). Ибо, подобно тому, как облако показывало еврейский стан, так Св. Дух – Церковь. Поэтому, кто был извергаем из нее (εἴ τις τοίνυν έκτός έγίνετο), тот сгорал»¹³¹⁶. Кроме Златоуста под преданием сатане разумеют отлучение Ориген¹³¹⁷, Феодор Мопсуетский¹³¹⁸, Амвросиаст¹³¹⁹, Пелагий¹³²⁰.

По другому мнению, предание сатане с целью исправления есть особое действие сверхъестественной власти, действие наложения на преданного сатане бремени чрезвычайных видимых страданий¹³²¹.

Существенной разницы между обоими объяснениями нет, так как отлучение от Церкви необходимо сопровождается подпадением под власть сатаны и, наоборот, предание сатане ведет к изгнанию из Церкви. Потому то пребывание в Церкви и во власти сатаны не могут быть совместимы между собой.

Измождение плоти всеми толкователями понимается в смысле телесного мучения, посредством болезни и других бедствий¹³²². Так же объясняет и профессор М. Д. Муретов¹³²³. В основание своего объяснения он берет не только толкователей, но и сравнения 2Кор. 12:7–10; 1Кор. 5:5; 1Тим. 1:20; Гал. 4:13–14; Иов. 2:5–6 и Рим. 7:17–25. «Приведенные места из посланий Ап. Павла, – говорит названный ученый, – могли быть, без ближайших пояснений, понятны для читателей лишь в том случае, если видеть в них такое же предание сатане, какому подвергался Иов, т. е. страданиям плоти от действия сатаны, посредством ли болезни, или иначе как»¹³²⁴.

Βλασφημεῖν означает здесь ересь, или заблуждение¹³²⁵. В значении ереси или заблуждения, это слово употребляется во многих местах Священного Писания¹³²⁶. Понятно, почему ересь называется богохульством. При отвержении или извержении догматов веры, отвергается слово Божие и Бог; таким образом, отвергающий, делается лжецом и наносящим хуление на Самого Бога. И мы знаем еретиков, личностей выше упомянутых, против которых вооружается Апостол. По всей вероятности, эти еретики были начальниками особой школы, учившей, что воскресение мертвых уже было¹³²⁷. Апостол, вооружаясь против этого лжеучения, восстает и против главных его проповедников и «предает их сатане, чтобы они научились не богохульствовать». По-видимому, понятие научения приписывается сатане. На самом же деле, сатана лишен возможности учить доброму. И Апостол, конечно, не считает его таковым учителем. По этому поводу весьма остроумно замечает св. Златоуст: «Каким образом, – спрашивает он, – сатана научает не хулить? Если он учит других не хулить, то, тем более, следовало бы ему научить самого себя, а, если он не может научить этому себя, то как может научить других?» И затем отвечает: «Апостол не сказал – да научит он не богохулить, но, да научит не хулить. Не сатана совершает учение, но оно бывает следствием его действий. Каким же образом происходит это? Подобно тому, как палачи, будучи сами исполнены бесчисленных преступлений, вразумляют других, так и здесь»¹³²⁸. Следовательно, сатана сам не знает, что делает. Его неприязненные действия ограничиваются одним лишь внешним человеком, без прикосновения к человеку внутреннему. И, когда дух, пробужденный поражениями внешнего человека, обращается от греха к Богу, тогда сатана прекращает свои враждебные действия, т. е. покаяние грешника полагает предел, за которым сатана уже не имеет влияния на человека. То, что Именей и Александр были преданы сатане, дабы научились не богохульствовать, подтверждает ту мысль, что эти лжеучители учили о невоскресении мертвых, и то, что Апостол предал их, через сатану, в измождение плоти. Учение о невоскресении мертвых – богохульство. Может быть, Апостол через сатану привел Именея и Александра в такое состояние душевной или телесной болезни, посредством которой они могли бы убедиться в истине учения о воскресении мертвых.

Глава вторая. Христианская молитва Необходимость молитвы

1Тим. II гл.

В занятиях мифами и генеалогиями, предавшиеся лжеучению, искали удовлетворения своим религиозным потребностям; лжеучение не только заменяло здравое евангельское учение, но и давало постоянную работу, неправильно развивающемуся уму. Лжеучение тем и было обольстительно, что оно постоянно вызывало, хотя и бесполезные, пустые, но, все же, новые вопросы. Решение этих тщетных, бесплодных вопросов ставилось вместо истинных религиозных упражнений, вместо истинной религиозной жизни. Лживость лжеучения Ап. Павел уже обличил, по существу, в первой главе. Но лжеучение, как сейчас сказано, давало предметы для умственной работы. Поэтому, лжеучению не только должна быть противопоставлена евангельская истина, но и упражнения в истинной христианской жизни. Евангельское учение дает истинное просвещение ума, сообщает человеку высшее знание, высшую мудрость. Поэтому, с ним не сравнимо никакое иное учение и оно не должно быть заменяемо никаким иным знанием. Об этом, именно, говорил Ап. Павел во второй половине первой главы, изучаемого нами послания. Но недостаточно одного евангельского учения; необходимо, чтобы, согласно с ним, и, именно, на основании его была построена вся жизнь человека, чтобы последний постоянно имел упражнения, уясняющие ему внутренний смысл Евангелия. К этим то упражнениям Апостол и призывает во второй главе; он хочет сказать: не мифами занимайтесь, а совершайте молитвы. Эту связь второй главы с первой, Апостол обозначает частицей οὖν. Следовательно, эта частица, отнюдь, не стоит без всякой логической связи с предыдущим, как некоторые полагают¹³²⁹, но выражает собою переход от общего увещания – не заниматься мифами и прилежать воинствованию за апостольское учение – к, основывающимся на нем, частным обязанностям и требованиям¹³³⁰. Наставления, которые излагает Апостол во II главе, касаются церковно-общественных собраний.

Прежде всего, св. Павел просит озаботиться о должном ведении молитвенных собраний верующих. Что Апостол говорит в настоящем месте, именно, о молитве общественной и, следовательно, о церковном собрании, это видно, во-1, из того, что молитва здесь поручается одним мужам, жены же представляются только, соучаствующими в ней¹³³¹; во-2, из того, что Апостол, говоря о молитве, вместе, говорит и о поучении, которое, обыкновенно, предлагается на общественных собраниях¹³³²; в-3, из того, что Апостол указывает определенный внешний знак молитвы¹³³³. Все эти черты с очевидностью свидетельствуют об общественной молитве, а не о частной, домашней. Наконец, в-4, это же видно из 1Кор. 9, в которой идет речь о том же предмете, и в которой, без сомнения, говорится о церковно-общественной молитве.

Христиане собирались, как и теперь, для общественной молитвы, поучений и таинств¹³³⁴. В собрания допускались люди всякого возраста и пола. Но люди, всегда различаясь по своему телесному возрасту и общественному положению, различаются и по жизни духовной. В Церкви Апостольской, состоявшей из иудеев и еллинов, во время общественных собраний, могли происходить какие-либо столкновения этих двух разнородных и разнонравных (в иудейском смысле) племен. Эти столкновения, как и всегда бывает, могли вызывать недоумения и споры из-за возраста телесного, положения общественного и возраста духовного. Недоумения, возникшие на этой почве, могли происходить и во время молитв и поучений, и даже по поводу их, и порождать беспорядки и злоупотребления, при совершении молитв и поучений¹³³⁵. Чтобы передотвратить эти беспорядки, Апостол, в наставлении о церковном собрании, излагает общее учение о молитве¹³³⁶ и учение о благочинии церковном¹³³⁷.

Если каждый христианин должен молиться не о себе только, но и за ближнего¹³³⁸, и за всех, и даже за обидящих¹³³⁹, тем более молитва общественная должна иметь предметом своим общие блага и должна быть приносима за всех. Этим указывается, что необходимые условия молитвы есть единение, единодушие, отсутствие каких бы то ни было споров. Церковь в первые времена своего существования была окружена язычеством и члены ее, как члены государства, находились в сношениях с необращенными в христианство. Неудивительно, что слабые в вере христиане, особенно, из иудеев, которые питали презрение к язычникам и даже по закону (Моисееву) должны были удаляться от общения с ними, сомневались в необходимости молитвы за язычников. Всего же легче могло быть питаемо это враждебное чувство против языческих властей, которые, как известно, пользовались своими правами во вред христианам и иудеям. В этих видах Апостол обстоятельно доказывает, что молитвы должны быть приносимы за всех, вообще, без всякого исключения, и, особенно, за людей, облеченных властью. Чтобы более утвердить свою мысль, Апостол указывает полезные следствия такой молитвы, сообразность ее с теми понятиями, которые открыл нам о Себе Господь Бог, сообразность ее с общецерковным благом и общечеловеческой любовью. Итак, в 1–7 ст. Апостол представляет учение о всеобщности молитвы, полезных ее следствиях и доказательство ее всеобщности.

Главная цель наставлений апостольских – рассеять предубеждение, будто бы, христиане молятся не за всех людей, и доказать, что любовь христиан распространяется на всех без исключения. Не желая, однако, опустить и прочих понятий, которые необходимы для правильного отношения к молитве, Апостол излагает учение о важности молитвы, видах молитвы и личном предмете молитвы.

Ст. 1. παρακαλῶ οὖν πρῶτον πάντων ποιεῖσθαι δεήσεις προσευχάς ἐντεύξεις εὐχαριστίας ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων. – Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков.

Слово παρακαλῶ Апостол употребляет в значении усиленного увещания. С этим словом нужно соединять выражение πρῶτον πάντων¹³⁴⁰, вопреки некоторым толкователям, которые относят означенное выражение к ποιεῖσθαι: «чтобы вы творили прежде всех дел»¹³⁴¹. И глагол παρακαλῶ, и выражение πρῶτον πάντων, показывают важность и необходимость предмета, к которому Апостол желает склонить христиан, т. е. важность и необходимость молитвы, которую христиане должны совершать с благочестивой серьезностью. Свои наставления Апостол начинает не иерархическим повелением или заповедью, а братским внушением. Это есть лучший путь, чтобы найти открытые уши и сердца для тех наставлений, которые он потом имеет дать. С другой стороны, Апостол начинает свои наставления просьбой, а не заповедью и потому, что молитва за самого себя вызывается личной нуждой, а молитва за других, которую, собственно, и имеет здесь в виду Апостол, есть дело любви и должна быть свободным излиянием сердца, а не следствием заповеди. О молитве, уже по самому основному ее свойству, можно только просить, а не приказывать.

Христиане, читаем мы далее, должны совершать четыре вида молитвы: δεήσεις προσευχάς ἐντεύξεις εὐχαριστίας.

У классиков δεήσεις употребляется только в смысле просьбы, вынужденной недостатком, лишением¹³⁴², προσευχάς же вовсе не встречается, исключая одного случая¹³⁴³. Προσευχή Кремер считает эллиническим, именно, переводом еврейского תפלה ¹³⁴⁴. 70, через δέησις большей частью переводили תחנה ¹³⁴⁵, а через προσευχή – תפלה ¹³⁴⁶. תחנה (от חנן, миловать, сожалеть¹³⁴⁷, жаловать, одарять¹³⁴⁸, молиться, просить благосклонности, милости)¹³⁴⁹ означает такую молитву или просьбу, которая исполняется не в силу этой молитвы, а по причине благорасположенности просимого, или умоляемого лица¹³⁵⁰. תפלה ¹³⁵¹ (от פלל, решать, судить¹³⁵², карать¹³⁵³, повергаться, преклоняться¹³⁵⁴, молить, молиться¹³⁵⁵) означает молитву, как вымаливание, выпрашивание, излияние души¹³⁵⁶. Судя по такому значению תהנה и תפלה можно думать, что δέησις, по отношению к Богу, есть молитва, основанная на сознании Божественной благости, любви и силы, – на вере, а προσευχή – молитва, основанная на сознании своей греховности. И в Св. Писании молитва, основанная на вере, действительно, большей частью обозначается через δέησις¹³⁵⁷, а молитва, исходящая из сознания греховности, – через προσευχή¹³⁵⁸. Это объяснение подтверждается и тем соображением, что молитва к Богу, в своем основании, необходимо должна иметь веру в Бога и сознание своей греховности. И вера в Бога, и сознание греховности в молитве сливаются, как бы, воедино. По этой-то причине в Св. Писании δέησις и προσευχή очень часто употребляются вместе¹³⁵⁹.

Έντεύξεις встречается только в разбираемом стихе и в 4:5¹³⁶⁰; существительное ἐντεύξις происходит от глагола ἔντυγχάνω – говорить за кого-то перед кем-то, просить за кого-то, приходить к кому-то, в отношении к Богу – молиться¹³⁶¹. Отношение к другому предмету заключается не в этом слове самом по себе, но в присоединяемом к нему предлоге; так в Рим. 11:2 – κατα τίνος – о ком, а в Рим. 8:34; Евр. 7:25 – ὑπὲρ τίνος – за кого. Ориген находит в перечислении Апостолом видов молитвы, как бы, лестницу, – προσευχαι и δεήσεις, по его мнению, суть соединенные со славословием прошения, имеющие своим предметом важные вещи; εντεύξεις же он понимает в смысле прошений такого человека, который молится с большим дерзновением¹³⁶².

При определении понятий δεήσεις, προσευχαι, εντεύξεις, толкователи не сходятся между собой. Так, Феодорит¹³⁶³, а за ним Феофилакт¹³⁶⁴ и Икумений¹³⁶⁵ понимают δεήσεις, преимущественно, в смысле просьбы об отвращении наказаний за грехи, προσευχαι – в смысле прошения о ниспослании различных благ, εντεύξεις – в смысле просьбы о наказании неправедных. Амвросиаст ограничивает δεήσεις молением о царях, προσευχαι – относит к молениям о властях, ближайших к царю, εντεύξεις – определяет прошениями о людях, претерпевающих скорбь и нужду¹³⁶⁶.

Бл. Августин разграничивает молитвы по частям литургии. Δεήσις, по его мнению, соответствует той части литургии, которая передшествует освящению даров, προσευχή сопровождает самое освящение, εντεύξις приносится после освящения. Ибо в это время, говорит Августин, священник, как посредник или ходатай, воздевая руки, поручает тех, за которых приносит служение, высочайшему милосердию, – в это время священник творит молитвы о себе, живых и мертвых. Наконец, по совершении литургии приносится благодарение – εύχαριστία¹³⁶⁷. Мысль Августина, что, изложенные Апостолом виды молитвы, перечисляются в порядке христианского богослужения, не должно отвергать. Только в данном случае молитвы и прошения будут различаться не по предметам, а по силе молитвенного чувства, что и теперь можно примечать в сугубой ектении и в просительной, после херувимской песни.

Но, гораздо естественнее, разделению Апостолом молитвы на виды, дать такое объяснение. Δεήσις – молитва, исходящая от веры; выражается она прошением о ниспослании блага¹³⁶⁸. Сюда относятся моления о благах видимых – о здравии, благорастворении воздуха, о мирных временах и пр., о благах невидимых – прощении грехов, посещении благодати, мире духовном, единении Церкви и пр. Προσευχή – молитва, исходящая из чувства греховности; выражается она прошением об избавлении от зла¹³⁶⁹. Сюда принадлежат моления об избавлении от скорби, гнева и нужды, об отвращении от голода, язвы, огня, меча и пр. Таким образом, δεήσις и προσευχή означают молитву, основанную и на вере в Бога, и на сознании греховности, и выражаемую прошением о ниспослании блага, и об отвращении от зла. Апостол, соединяя вместе δεήσις и προσευχή, ими, как бы, исчерпывает все нужды человека или заключает в них все предметы молитвы. Ἒντεύξεις – означает, собственно, молитву, как беседу с Богом¹³⁷⁰, но, по смыслу глагола ἔντυγχάνω, от которого, как мы уже сказали, оно происходит, значит молитву о спасении других¹³⁷¹.– Εύχαριστία – благодарственная молитва; Апостол прибавляет это слово потому, что прошение христианина всегда сопровождается благодарением¹³⁷².

Исчисляя виды молитвы, Апостол хочет показать, что христиане должны всегда прибегать с молитвой к Господу, что во всех обстоятельствах своей жизни, человек должен носить в себе живое чувство зависимости от Промысла и в молитвенном настроении постоянно обращать свой взор к Господу, по слову Псалмопевца: как очи рабов обращены на руку господ их, как очи рабы – на руку госпожи ее, так очи наши – к Господу¹³⁷³.

В порядке перечисления видов молитв, Апостол обращает внимание на внутреннее достоинство молитвы, или достоинство чувства, которое служит основанием той или другой молитвы, и идет путем восхождения. Молитва за других, без сомнения, выше, чем все прошения о своих нуждах, а благодарение есть самая высокая молитва. Последняя, собственно, составляет принадлежность Ангелов, которые постоянно славят Господа, и приобретение способности к такой молитве есть желание многих праведных, а слабое представление об ангельской молитве – благодарениях, славословиях – доставляет истинное великое наслаждение, величайшую радость. В молитве-благодарении, торжествует любовь Божия к человеку, и любовь человека к Богу, – и чем выше, существеннее предмет, за который благодарим Господа, тем полнее, святее радость духа, которым человек исполняется, предаваясь молитве благодарения.

Далее, Апостол обозначает личный предмет, за который должно приносить молитвы. Они должны быть возносимы, вообще, за всех людей, без всяких разграничений и исключений, в особенности, за людей, облеченных властью.

ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων, – молитва христианской общины (ибо здесь речь, именно, об этой, а не о частной молитве отдельного человека) должна – в прошении и благодарении – обнимать все человечество. Άνθρώπος – вообще, человек, всякий человек, поэтому и без члена. «Знают, посвященные в таинства, – говорит св. Златоуст, объясняя сии слова Апостола, – как бывает у нас при ежедневном богослужении, каждый день и утром, и вечером, – как мы творим молитву за весь мир. Священник есть, как бы, общий отец вселенной, поэтому прилично ему заботиться о всех, подобно тому, как о всех печется Бог, на службу Которому он поставлен. Вследствие того, Апостол и заповедует молиться за всех: с одной стороны, через это разрушается ненависть, которую иные питают к внешним (не принадлежащим к Церкви), потому что никто не может питать враждебных чувств к тому, о ком моление творит. С другой, – и те (внешние) становятся лучше, отчасти, потому, что за них возносят молитвы (по невидимому влиянию молитвы), – отчасти, и потому, что они (слыша, что за них молятся) отлагают ожесточение против нас. Ибо ничто столько не содействует успеху учения, как то, чтобы любить и быть любиму. Подумай также о том, что значило для тех, которые злоумышляли, наносили побои, изгоняли, умерщвляли (христиан), – услыхать, что те, которые переносят такие страдания, возносят к Богу молитвы за, причиняющих им (эти страдания)! Видишь ли, в какой степени, согласно с желанием Апостола, христианин должен быть выше всех? Ибо подобно тому, как к малым детям нисколько не уменьшается любовь отца, хотя бы дитя, взятое на руки, даже ударило своего отца по лицу, так и мы нисколько не должны уменьшать своей любви к внешним, хотя бы мы переносили от них удары»¹³⁷⁴. Затем, св. Златоуст говорит, что должно молиться за язычников, еретиков, врагов, и строго вооружается против тех, которые молят Бога об отмщении врагам. «Разве не видишь, сколько раз каждый день против Бога произносится хула?.. Что же Он? Погасил ли за это солнце? Остановил ли течение луны? Разрушил ли небо? Напротив, Он воссиявает солнце, ниспосылает дождь, подает плоды, ежегодно посылает пищу богохульникам, несмысленным, презренным, гонителям, – и так поступает не день, не два, не три, а в течение всей их жизни. Подражай Ему и ты, поревнуй Ему, по мере человеческих сил. Ты не можешь воссиять солнца, по крайней мере, не злословь. Не можешь послать дождя, по крайней мере, не укоряй. Не можешь дать пищи, по крайней мере, не досаждай. Довольно будет с твоей стороны и этих даров. Бог оказывает благодеяния своим врагам делом, а ты твори их, по крайней мере, словом, – молись за врага, таким образом, ты уподобишься Отцу твоему, Который на небесах¹³⁷⁵.

Ст. 2. ὑπὲρ βασιλέων καὶ πάντων τῶν ἐν ὑπεροχῇ ὄντων ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι, – за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте.

Для обозначения власти Апостол употребляет выражения – βασιλέων и ὑπεροχῇ. Первое означает верховную власть государя или императора, последнее указывает на лиц, облеченных властью¹³⁷⁶. Подобное выражение встречается В древних литургиях: όεψις υπέρ βαΰιλΐων καί των έν υπεροχή–молитва за царей и сущих во власти. Церковь и во времена апостольские не отвергала государственных властей. Она смотрела на государственную власть, как на данную от Самого Вседержителя Бога. Поэтому Апостол отдельно указывает на царей, желая этим показать, что он говорит не о церковных властях, а о гражданских. Во времена Апостолов, власть правительственная была в руках язычников, враждебно относившихся к христианству и называвших его новым суеверием. Не смотря на такое отношение, Ап. Павел просит молиться и за эту власть. Мысль эта, впрочем, не нова: она ясно выражена у пр. Иеремии¹³⁷⁷, Варуха¹³⁷⁸ и ясно свидетельствуется книгой Маккавейской.

Не без причины св. Апостол увещевает приносить молитвы, прежде, за всех людей, вообще, а потом уже за царей с властями. Это показывает, что он в правилах о молитве руководился не внешними видами, но духом чистейшей любви к человечеству. «Если бы он сказал прежде – за царей, или за одних царей, тогда, может быть, кто-либо заподозрил его в ласкательствах»¹³⁷⁹. – Апостол призывает христиан к молитве за царей потому, что ими держится внешнее благосостояние членов Церкви и всего человечества, что власти имеют божественное происхождение¹³⁸⁰ и служат к достижению благих целей Божиих; если каждому человеку, при всяком добром деле, нужно содействие силы Божией, тем нужнее это содействие для правителей народа.

В следующих словах указано благоприятное следствие молитвы, приносимой за всех людей и за людей, облеченных властью: ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι.

Некоторые толкователи, напр. Флятт¹³⁸¹, полагают, что ἵνα указывает на вещественный предмет молитвы или на то, о чем должно молиться. Но такое толкование слишком ограничивает христианскую молитву. Она должна иметь высшее значение: главным предметом ее должно быть спасение призванных и обращение не познавших Христа. Это прошение прилично приносить не только за людей, облеченных властью, но и за всех людей. Исполнение этого прошения принесет тот плод, о котором говорит Апостол, т. е. ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον – тихую и безмятежную жизнь. Тихая и безмятежная жизнь может быть во всяких обществах – гражданских и религиозных. Но там она есть плод государственного, чисто внешнего порядка, юридического права, внешней порядочности, гражданственности. В Церкви же тихая жизнь есть плод внутренней веры, чистоты духа. Поэтому, она здесь имеет более глубокое основание, чем во всех других обществах, а, следовательно, полнее и с внешней стороны, и с внутренней. Прошение мира внешнего и внешнего благосостояния не противоречит, конечно, молитве о спасении и может быть с нею соединяемо.

Между словами ἤρεμος и ἡσύχιος нельзя указать определенного различия в значении. Πρεμία (прилагательное ἤρεμος, в классическом языке не употребительно) означает тишину, спокойствие совне; такое значение имеет и ἡσύχιος – невозмущаемость ничем внешним. Без основания, поэтому, Ольсгаузен говорит, что первое означает спокойствие отвне, а второе – внутреннее спокойствие¹³⁸².

Значение слов ἤρεμος и ἡσύχιος точнее можно определить по употреблению в Ветхом Завете, сродственных с ними ἤρεμάςων и ἡσύχάζων¹³⁸³. Первое 70 переводят через part. pi. от שמם¹³⁸⁴, второе, большей частью, через שקט¹³⁸⁵. שמם означает, собственно, остолбенеть¹³⁸⁶, оцепенеть от ужаса¹³⁸⁷, а שקט–уняться, утихнуть, успокоиться от какого-либо волнения, движения¹³⁸⁸. Из сравнения этих слов между собой, можно определить, что שמם означает такое состояние, какое близко к безжизненности, а שקט – такое спокойствие, какое указывает на скрытую силу успокоившегося; שקט – не безжизненность, как שמם, а лишь затишье. Такое значение этих слов показывает, что через ἤρεμάςων 70 означали спокойствие, почти безжизненное состояние, а через ἡσύχάζων – спокойствие, наступившее после волнения, и предполагающее в предмете скрытую силу или жизненность. Это же значение, по всей вероятности, имеет ήρεμος и ἡσύχιος в изучаемом месте, т. е., через ήρεμος означается спокойное состояние само по себе, а через ἡσύχιος – бездеятельность силы. На это указывают славянский и русский переводы. По первому – ἡσύχιος переводится через «безмолвный», а по-другому – через «безмятежный». И безмолвие и безмятежие, как и тишина, означают спокойствие, но спокойствие не вследствие безжизненности, неимения внутренней энергии, а вследствие бездеятельности, необнаружения силы. Поэтому, ἤρεμος καὶ ἡσύχιος βίος есть такая жизнь, которая проводится без волнений (жизнь тихая – ἤρεμος), и в которой бездействует сила, приводящая людей к волнениям и мятежам (жизнь безмятежная – ἡσύχιος).

Выражение βίον διαγειν находится только здесь; в Тит. 3:3 διαγειν употреблено без βίον; βίον διαγειν – проводить жизнь, замечает Визингер, сильнее, чем просто ἂγειν¹³⁸⁹.

Но, как объяснить то обстоятельство, что христиане через молитву за власти, будут проводить тихую и безмятежную жизнь и, притом, во всяком благочестии и чистоте? Не так ли, что эта молитва оживляет в молящихся спокойное гражданское чувство подчинения¹³⁹⁰ и власти, убедившись в должном расположении к себе подчиненных, оставляют их в покое, без преследований?¹³⁹¹ Но, в таком случае, то обстоятельство, что христиане ведут себя спокойно, не есть действие молитвы, но того настроения, в силу которого они молятся. Или, быть может, так, что мирная жизнь есть благо, вырастающее из той победы, какую приносит властям молитва, если она услышана?¹³⁹² Но, целью молитвы, говорит преосв. Филарет, митрополит Московский, служит не только то, чтобы христиане проводили свою жизнь в ненарушимом мире, а, также, и то, чтобы они проводили ее во всяком благочестии и чистоте, в покорности и любви к Богу. «Рабы Царя Небесного и ревнители славы Его! Царь Небесный не не изъемлет вас от обязанностей к царю земному, но Сам провозглашает их, и Сам повелевает исполнять их, потому что Им царие царствуют, и несть власть, Аще не от Бога. Воздадите Кесарева Кесареви. Подданные царя земного! Подчиняя ему, Царь Небесный не исключает нас от Своего всеобъемлющего владычества, но, и от вас, и от него требует покорности Своим законам: воздадите Божия Богови. И Церковь, да воздаст Кесарева Кесареви, вознося молитвы за царя и государство, внушая своим чадам верность к царю, отечеству и законам, и укрепляя сию верность клятвою во имя Божие. И государство, да воздает Божия Богови, вместе с своим самодержцем, благоговея перед Вседержителем, соглашая свои законы с Его заповедями, споспешествуя Церкви охранением, подобно, как и она государству споспешествует учением и молитвою, да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте.

Особенного примечания достойно, что, хотя вопрос фарисеями предложен был только об обязанности к Кесарю и, хотя сей вопрос, указанием на кинсон и заповедью: воздадите Кесарева Кесареви, разрешался достаточно и непобедимо: Господь, однако, сим не удовлетворился, но простер Свой ответ за передел вопроса, и, непосредственно, присовокупил другую заповедь: и Божия Богови, означая сим союз обеих заповедей и неполноту первой без последней. Подобно сему, и в других случаях, слово Божие обязанность к царю, непосредственно, соединяет с обязанностью к Богу. Так говорит ветхозаветный мудрец: бойся Бога, сыне, и царя¹³⁹³. Так и Ап. Петр: Бога бойтеся, царя чтите¹³⁹⁴.

Без сомневия, не погрешит тот, кто и в земных делах следовать будет мановению небесному. Для чего слово Божие представляет нам мысль о царе, в непосредственной близости с Мыслью о Боге? – Без сомнения, для того, чтобы сии мысли были дружны и неразлучны в нашем сердце, и в нашей деятельности, и, чтобы мысль небесная была опорой земной. Благоговение и любовь к царю нашему, природны нам: но мысль о Царе царствующих, всего вернее дает сим чувствованиям полную силу, совершенную чистоту, незыблемую твердость и прямоту действия. При свете мысли о Боге, мы исполняем обязанности подданных и подвластных, скажу словами Апостола: в простоте сердца; не перед очима точию работающе, яко человекоугодницы, но якоже ради Христовы творяще волю Божию от души, с благоразумием служаще якоже Господу, а не яко человеком»¹³⁹⁵.

Каким образом, спрашивает Гофман, христианское благочестие и чистота могут зависеть от того успеха, какой имеют власти при исполнении своих обязанностей?¹³⁹⁶ В этом вопросе обнаруживается непонимание христианской жизни и познание того, что он уже решен церковными писателями. «Неудачи в победах, – говорит Амвросиаст, – мятеж и плен не хранят чистоты и благочестия. Ибо, как быть благочестивым тому, кто нуждается в одежде? и как сохранит чистоту тот, кто не в своей власти?»¹³⁹⁷ Напротив, когда «власти всюду имеют успех, – тогда мы наслаждаемся тишиною, и в мире исполняем закон благочестия»¹³⁹⁸, или: «наслаждаясь внешним миром, мы мирствуем и в душе»¹³⁹⁹.

Совершенно произвольно Гофман принимает слова: ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι. В качестве рода или способа, каким должны христиане исполнять заповедь о молитве за властей. Они должны, по его мнению, совершать молитву во всякой богобоязненности, как молитву, которая мыслится серьезно, и во всякой торжественности, какая приличествует молитве¹⁴⁰⁰. Вполне справедливо, что молитва должна быть таковой, но в данном случае речь не о способе молитвы, а о том, как христиане должны пользоваться тихой и безмятежной жизнью, – они должны проводить ее – ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι.

70, через εὐσεβείᾳ переводили יראה и יראת ירוה .¹⁴⁰¹ Σεμνότης в Ветхом Завете встречается только во 2Мак. 3:12¹⁴⁰², следовательно, в еврейских священных книгах его нет вовсе. יראה (от ירא – бояться, страшиться)¹⁴⁰³ означает, собственно, страх, а в соединении с הוה – страх к Богу или страх Божий, – следовательно, через εὐσεβείᾳ, 70 обозначали жизнь, основанную на страхе Божием.

Σεμνότης – от σἐβομαι, почитаю, – значит, достойное уважения, честное¹⁴⁰⁴, праздничное¹⁴⁰⁵. В отношении к действиям, значит все похвальное и сообразное с правилами доброй нравственности¹⁴⁰⁶, в отношении к лицам – благопристойное¹⁴⁰⁷, наконец, уважение, благорасположение, даже благоговение¹⁴⁰⁸. Таким образом, через εὐσεβείᾳ Апостол обозначает то, что христианская жизнь основана на страхе Божием, на исполнении Божественной воли, а через σεμνότης – то, что она, христианская жизнь, во внешнем отношении должна быть чиста, благородна, должна возбуждать уважение к христианскому учению, даже и со стороны нехристиан.

Ст. 3. τοῦτο (γάρ) καλὸν καὶ ἀπόδεκτον ἐνώπιον τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ – ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу

Союз γάρ¹⁴⁰⁹ обосновывает наставления, преподанные Апостолом в 1 – 2 ст.; и, так как слова 2-го стиха – ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι составляют заключение к предложению, выраженному посредством infinitivus’а и зависимому от παρακαλῶ, следовательно, τοῦτο непосредственно примыкает к вышеозначенным наставлениям и указывает снова на то, почему молитва должна обнимать всех людей. Цель наших молитв – споспешествовать не исключительно нашему спокойствию, а также, преуспеянию в благочестии и чистоте; они имеют другую цель, более широкую и возвышенную. Мы должны молиться за всех людей потому, что это καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом, Спасителем нашим, этого Он желает¹⁴¹⁰. Некоторые толкователи относят слова ἐνώπιον τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ только к одному ἀπόδεκτον; слово же καλὸν они считают, или совершенно отдельным, или добавляют к καλὸν выражение ἐνώπιον τοῦ ανθρώπων, (это похвально перед людьми)¹⁴¹¹. Последнее, конечно, совершенно произвольно. Но и для первого объяснения нет достаточных оснований, особенно, если сравнить 2Кор. 8:21: προνοοῦμεν γὰρ καλὰ οὐ μόνον ἐνώπιον κυρίου ἀλλὰ καὶ ἐνώπιον ἀνθρώπων. Совершенно уже ошибочно мнение Гейденрейха, что Апостол называет καλὸν – молитву за всех, потому что она не только законна и хороша сама по себе, но и приносит пользу христианам, так как они через нее являются с хорошей стороны во мнении своих властителей¹⁴¹².

Молитва за всех есть καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом. Апостол с особой силой останавливается на этом свойстве молитвы – богоугодности, и необходимость ее доказывает Божиим изволением о спасении всех¹⁴¹³, единством существа Божия, единством Ходатая – Христа¹⁴¹⁴ и всеобщностью искупления¹⁴¹⁵.

Ст. 4. ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν – Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины.

Глагол θέλειν указывает, собственно, на желание, вытекающее из инстинктивного стремления к достижению какой-либо цели, указывает на желание, как на проявление желательной силы души – воли¹⁴¹⁶. Θέλειν – желать. в силу душевного расположения, стремления¹⁴¹⁷. Отсюда, 70, еврейское слово חפ־ן, означающее благоволение, в смысле сердечного расположения к известному предмету, переводили словом θέλει¹⁴¹⁸. В Новом Завете и, преимущественно, на языке Ап. Павла глаголом θέλειν обозначается такое желание, которое возникает из требований самой природы человека, обусловливается строем его внутренней жизни¹⁴¹⁹. Θέλειν, в применении к Богу, говорит о хотении, как проявлении Божеской воли, указывает на то, что Бог хочет, в силу, присущей Ему, способности хотеть. «Вседержительство и всемогущество Бога определяются собственным Его хотением и произволением, а потому, Он производит не все то, что может, но только то делает и может делать, что восхощет»¹⁴²⁰.

Воля Божия, относительно спасения, простирается на всех людей. Истина эта засвидетельствована Св. Писанием¹⁴²¹. Ей не противоречит ни то, что, по Евангелисту Матфею, Христос отдает душу Свою в избавление за многих¹⁴²², ни то, что Он перед страданиями приносит молитву не за весь мир, а только за учеников и за верующих их слову¹⁴²³. Слово «многих» здесь имеет значение всей совокупности, верующих в Евангелие, и имеющих уверовать в оное; другими словами, Спаситель отдал душу Свою за спасение всех, но воспользуются спасением только немногие, одни уверовавшие. – В молитве Спасителя, содержащейся в Евангелии Иоанна, в 17 гл., ясно выражена воля Божия о спасении всего мира. В самом деле, что значит выражение – о них молю, не о всем мире молю? – эта молитва Спасителя принадлежит только настоящему времени и уклоняется от Его всегдашней молитвы, потому что приносится не за весь мир? Не показывает ли эта исключительная молитва Спасителя того, что обычная Его молитва имела предметом весь мир, все человечество? Без сомнения. Равно и то: Спаситель молится за учеников, Он просит Отца Небесного сохранить их от зла¹⁴²⁴, дабы утвердить их в истине слова, так как они посылаются в мир, наполненный зла и соблазна. Но Господь посылает в мир учеников, чтобы они спасли его своею проповедью¹⁴²⁵, да уверует, да познает мир, что Ты послал Меня¹⁴²⁶. Христос посылает Апостолов во всю вселенную¹⁴²⁷, повелевает проповедовать всей твари¹⁴²⁸, молится, чтобы весь мир уразумел из апостольской проповеди Его Божественное послание. Следовательно, молясь об учениках, Спаситель молится о всем мире, и, молясь о мире и благоденствии учеников, этим самым, испрашивает у Бога Отца средства для спасения всего мира, всех людей. Покидая мир, Спаситель желает оставить здесь надежные силы для спасения всех людей. Именно этот самый смысл имеет эта, по-видимому, частная молитва Спасителя; она ясно выражает Его желание спасения всему человечеству. Если мы соединим молитву Спасителя в саду Гефсиманском и день пятидесятницы, то поймем и силу, и глубину молитвы Спасителя о Своих учениках: Христос молится, чтобы ученики Его были таковыми, каковыми они стали по сошествии на них Св. Духа.

Итак, воля Божия, относительно спасения, простирается на всех, потому и молитва христианина должна обнимать всех. «Подражай Господу, – говорит св. Златоуст; – если Он желает того, чтобы все спаслись, то и ты желай того же; а, если желаешь, молись, ибо это – обязанность таковых»¹⁴²⁹ (т. е. желающих молиться).

Но воля Божия о спасении всех людей, хотя и непрeложна¹⁴³⁰, однако, и не насилует воли человеческой. В акте спасения участвуют две силы – Божеская и человеческая. Бог хочет спасения всем людям, но человек не спасется, если сам не пожелает спастись¹⁴³¹. «Бог не так хочет спасения, – рассуждает Амвросиаст, – чтобы спасаемы были и нежелающие, но хочет им спасения, если только сами они пожелают того. Он, как никого не лишает спасения, так никого и не принуждает к нему. Врач объявляет обществу, что он готов всех врачевать, однако, врачует только тех, которые ищут его помощи. Так и здесь, только обращающиеся к Врачу души, спасутся. Не истинно было бы спасение, если бы оно подавалось против воли. И порадоваться полученному спасению не мог бы тот, кто получил бы его, если бы это было возможно, принужденно; не говорю уже о том, что здесь больной духом не может восприять духовного врачевства, если вседушевно не передаст себя действию его»¹⁴³². Таким образом, в своем спасении человек должен проявить деятельное участие, должен выполнить условие, которое необходимо для достижения спасения.

И Апостол, говоря, в рассматриваемом стихе, о воле Божией, относительно спасения всех, говорит здесь же и об условии, необходимом для спасепия: καὶ εἰς ἐπιγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν. Здесь Апостол указывает на деятельность в спасении и со стороны человека. Так понимают эти слова св. Апостола св. Златоуст и некоторые экзегеты, как, напр., Гейденрейх, Визингер и др.

Σωθῆναι, указывает на общую конечную цель, а εἰς ἐπιγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν – на ближайшую, непосредственную, как средство для достижения первой. Бог хочет, чтобы все спаслись, но спасение не иначе возможно, как через познание (ἐπιγνωσις) той истины – ἀληθεία¹⁴³³, которую Спаситель открыл для нашего спасения. Познание здесь разумеется точное, глубокое; ибо ἐπι, в сложении со словом, дает последнему усиленное значение; притом, ἐπιγνωσιν должно быть живое и деятельное¹⁴³⁴.

Связь настоящего стиха с главной мыслью Апостола о молитве за всех, как деле приятном Богу, понятна. Бог желает всем спасения; христиане должны со всей точностью исполнять волю Божию и содействовать исполнению Его намерений, – они должны молиться за всех людей. Через молитву, христиане и сами утверждаются в мирном расположении ко всем, и других неверных примиряют с Церковью, внушая последним любовь и расположение к учению Христову. «Место влиянию молитвы, говорит еп. Феофан, имеется на всех поворотах движения свободного произволения, путем спасения, от первого внятия слову истины, до восприятия спасения. Она влияет и на первое внятие благовестию, и на уразумение, в чем дело, и на склонение к нему, и на решение последовать ему. Как? Этого осязательно указать нельзя, но, что оно есть, на это наводит настоящее место (т. е. 4 ст.). Богу приятно, когда верные молятся о спасении неверных, конечно, потому, что это содействуют спасению их. Как это спасение условлено познанием истины или полным принятием веры, которого свободное произволение достигает, сделав в своем движении несколько поворотов; то, очевидно, что, содействующая спасению неверных молитва верных, влияет на благоуспешное совершение всех этих поворотов произволения и, наконец, на самое восприятие спасения. Святая Церковь верует сему, выражая свою веру молитвой об оглашенных, кои суть шествующие к восприятию спасения»¹⁴³⁵.

Ст. 5. εἷς γὰρ θεός εἷς καὶ μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς – Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус.

Союз γὰρ связывает эту речь с равнейшими, поэтому этот стих можно отнести к передшествующему. Так, именно, полагает Визингер и дает такое толкование. Бог всем хочет спастись, через познание истины, а эта истина состоит в том, что един Бог, един и Ходатай Бога и человеков, Человек Христос Иисус¹⁴³⁶. Можно представлять мысль 5 ст., как доказательство того, что необходимо молиться за всех людей, – так думают Макк¹⁴³⁷, Гофман¹⁴³⁸ и др. В таком случае, все разбираемое место получает следующий смысл: молитва должна соразмеряться с спасительной Божией волей, которая столь же несомненно объемлет всех людей, сколько несомненно и то, что Бог есть един и, следовательно, существует для всех и един Ходатай Бога и человеков, Который есть, таким образом, Посредник между единым Богом и всеми людьми. Это последнее толкование вполне естественно. Мысль о единстве Божием, по своему внутреннему смыслу, и в применении к практической жизни, должна приводить в единство всех людей, побуждая тварей единого Творца иметь единение душ и всем, вообще, желать того, чего каждый себе желает. Следовательно, в отношении к молитве, эта мысль не только свидетельствует о том, что должно молиться о всех, но и служит к тому особым побуждением¹⁴³⁹.

Слово μεσίτης у греческих классиков не встречается, находится оно у Филона, Иосифа Флавия, Полибия, Диодора, Лукиана¹⁴⁴⁰. У 70. оно есть в кн. Иова¹⁴⁴¹. Здесь через μεσίτης переведено евр. כין (ביגינוגווביח), что означает посредник. – В изучаемом месте, в связи с θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, слово μεσίτης имеет другое значение, чем в Гал. 3:20, где оно употреблено в смысле частного проповедничества о том, что кем-либо принято для других. Равным образом, и то обстоятельство, что μεσίτης в данном месте имеет родительное лицо, указывает на то, что это слово употреблено здесь в ином смысле, чем в тех местах, где оно стоит в соединении с διαθήκης¹⁴⁴². Там понятие посредника связано с понятием изменения закона. В разбираемом же месте, Христос назван μεσίτης в том смысле, что Он есть Божий Посредник, в отношении к людям – θεοῦ καὶ ἀνθρώπων и человеческий Посредник в отношении к Богу – ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, т. е., Он представляет Собою высший образ отношения Бога к людям и людей к Богу¹⁴⁴³. Но Бог желает всем спасения, а Посредником в деле спасения является единый Христос. Следовательно, мысль о единстве Ходатая, точно так же, как и мысль о единстве Бога, обязывает христиан молиться за всех. Ибо, если все молитвы христианина приносятся Богу не иначе, как через ходатайство Христа¹⁴⁴⁴, то какое право имеет верующий во Христа исключать кого-либо из круга своей молитвы, когда никто не исключается из участия в Его спасительном ходатайстве?¹⁴⁴⁵

Если мысль о едином Посреднике между Богом и человеком обязывает к молитве за всех, то значение того способа, каким Христос совершил дело Своего ходатайства, еще более убеждает в необходимости молитвы о всех. Поэтому то Апостол далее и вспоминает о смерти Христа Спасителя и выставляет на вид ее искупительное значение.

Ст. 6. ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις – предавший Себя для искупления всех: таково было в свое время свидетельство.

В Св. Писании, как в Ветхом, так и Новом Завете, часто встречается слово λύτρων. Этим словом обозначаются выкупные деньги, которые давались для освобождения пленных¹⁴⁴⁶, проданных в рабство¹⁴⁴⁷, для избавления от казни и даже от смерти¹⁴⁴⁸. В этом же смысле λύτρων употребляется у Гомера, Геродота и др. классиков¹⁴⁴⁹. В Новом Завете это слово имеет иное значение; им обозначается избавление человечества от греха и смерти, совершенное Господом Иисусом Христом, Его смертью. Так, по словам Самого Господа: Сын человеческий... пришел... отдать душу Свою для искупления многих – λύτρον ἀντὶ πολλῶν¹⁴⁵⁰.

Слово ἀντίλυτρον у 70 совсем не встречается¹⁴⁵¹, а в Новом Завете только в объясняемом стихе. Судя по близкому родству этого слова с λύτρον¹⁴⁵², легко понять, что через ἀντίλυτρον, Апостол обозначает искупительную смерть Господа. Он хочет сказать, что человечество находилось в плену у власти тьмы¹⁴⁵³, что оно не могло освободиться из него само собой, а нуждалось в выкупе, который Христос и принес. Этот выкуп есть Сам Он – δοὺς ἑαυτὸν, т. е., Его жизнь – τὴν ψυχὴν αὐτοῦ¹⁴⁵⁴. Как в предыдущем стихе, логическое ударение стоит не на имени Χριστὸς Ἰησοῦς, а на слове ἄνθρωπος, так и в настоящем месте не на выражении ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον, а на слове ὑπὲρ πάντων. Сила речи заключается, именно, в том, что Христос через пролитие собственной крови, крови человека, купил спасение (σωτηρία). Эта кровь пролита для блага всех людей, без различия и исключения – ὑπὲρ πάντων.

Согласно с этим, и дальнейшая вставка – τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις – имеет в виду яснее выразить ту же мысль, – мысль, что спасительное ходатайство Христа простирается на всех. Связь выражения τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις с предыдущим, правильно объясняет вариант: οὖ¹⁴⁵⁵ τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις έδόθη. Такое чтение встречаем в списках D*Fg. clar. Boern. harl., у Ambros. Недостаток слов τὸ μαρτύριον в списке А. нужно рассматривать, замечает Мейер, как ошибку переписчика¹⁴⁵⁶. Некоторые толкователи объясняют слово μαρτύριον в отношении к ἀντίλυτρον и получается такой смысл: Христос предал Себя за всех, а что это так, – Он дал, в свое время, свидетельство. Св. Златоуст находит это свидетельство в страдании¹⁴⁵⁷, а Амвросиаст – в воскресении¹⁴⁵⁸. Другие¹⁴⁵⁹ принимают τὸ μαρτύριον в смысле своевременной проповеди о Христе, искупившем всех. Если принять во внимание, что учение о всеобщем спасении называется тайной, сокрытой от веков и родов и открытой только ныне¹⁴⁶⁰, то это объяснение можно считать довольно основательным. При этом объяснении, μαρτύριον, в связи с следующим стихом, получит такой смысл: Христос передал Себя на смерть за всех людей, и об этом-то, в подобающее время, возвещается всему миру¹⁴⁶¹, и для этого возвещения избирается Ап. Павел великим проповедником¹⁴⁶².

Ст. 7. εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος (ἀλήθειαν λέγω έν Χριστῷ οὐ ψεύδομαι) διδάσκαλος ἐθνῶν ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ – для которого я поставлен проповедником и Апостолом (истину говорю во Христе, не лгу), учителем язычников в вере и истине.

Замечательнейшая мысль в этом выражении, есть клятва Ап. Павла. – Логическое ударение в предыдущих стихах лежит на той мысли, что Господь Бог хочет, чтобы все люди спаслись, о чем дано было в свое время τὸ μαρτύριον. Именно для этого μαρτύριον, св. Павел поставлен был Апостолом, учителем и проповедником. В действительности всего этого, Апостол дает клятву. Это он делает не потому, конечно, что в словах его мог сомневаться Тимофей, но потому, что этого требует предмет, о котором идет речь. Если мы обратимся к другим посланиям Ап. Павла, то увидим, что подобные уверения, уверения в виде клятвы, св. Павел употребляет в тех случаях, когда нужно или опровергнуть какое-либо сильное предубеждение, или защититься против лжеучителей, которые старались поколебать значение Апостола, истину его слов и учения¹⁴⁶³. Но, без особой цели, и в настоящем месте, Апостол так усиленно доказывает истину своих слов. Он, с одной стороны, быть может, имел в виду ложное мнение, будто бы, спасение приписывается одним иудеям и тем из язычников, которые держатся иудейского закона¹⁴⁶⁴, а с другой, – желал внушить верующим истинную любовь и расположенность к молитве за всех людей, уверить их в истинности высказанной ранее мысли, что все люди, все человечество передназначено к спасению.

Три названия – ἀπόστολος, κῆρυξ и διδάσκαλος выражают, троякого рода, деятельность св. Павла. Именно: как посланный от Господа Иисуса Христа, св. Павел называет себя ἀπόστολος¹⁴⁶⁵, в качестве проповедника Евангелия или отпущения грехов, называет себя κῆρυξ, так как, наконец, цель проповеди заключается в воспитании человека, согласно с Божественной волей, открытой в христианстве, то, осуществляя эту цель, св. Павел есть διδάσκαλος. Основание для этих трех названий можно видеть в самом установлении Христом апостольского звания. Иисус Христос, явившись, по воскресении, ученикам, сказал им: как послал Меня Отец, (так) и Я посылаю вас¹⁴⁶⁶, – поэтому они – Апостолы. Христос послал их проповедовать: проповедуйте Евангелие¹⁴⁶⁷, – поэтому они – проповедники. Учите, говорит Христос, блюсти все, что Я повелел¹⁴⁶⁸, поэтому – учители.

Может быть, Апостол имел в виду три рода людей, которые составляли Ефесское общество: христиан, – для них важно было звание ἀπόστολος; для неутвержденных в вере, понятнее и достойнее внимания – κῆρυξ¹⁴⁶⁹; и, наконец, для иудействующих христиан – διδάσκαλος ἐθνῶν.

Διδάσκαλος, означает человека, облеченного особой властью учить, и имеющего право на доверенность. Следовательно, тремя названиями, Апостол желает во всех возбудить внимание к себе и своему учению. Очень возможно, что Апостол в названии себя тремя сказанными именами имел в виду все вышеприведенные основания: ни одно из них никакому другому не противоречит.

Словами ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ указывается на характер апостольского учения¹⁴⁷⁰. Πίστις относится к учителю и показывает его твердое убеждение в истине, для свидетельства которой он поставлен от Господа проповедником. Апостол хочет сказать, что от того, что он учитель язычников, его учение нисколько не теряет своей чистоты. – 'Αληθείᾳ означает согласие учения св. Павла с первоначальным учением Христовым и чистоту самого учения.

Не трудно видеть, что Ап. Павел на свое апостольство, проповедничество и учительство и на чистоту и святость, проповедуемого им, учения, указал не без цели и не без основания. Апостол, как видно из общего смысла и течения речи, в ст. 3–7 дает сильные доказательства необходимости молитвы за всех. Учение о едином Боге и едином Ходатае Христе, как мы уже видели, указывают на необходимость молитвы за всех. Эту же самую мысль Апостол подтверждает и упоминанием о своем служении. Он – Апостол, проповедник и учитель, с одной стороны, истинной веры и чистого учения, а с другой – Апостол, проповедник и учитель ἐθνῶν, общий для всех людей. Апостол – проповедник чистого, истинного учения и, притом, проповедник всемирный. Из этого положения Ефесяне должны были видеть, что чистота учения св. Павла не омрачается тем, что он проповедует благовестие всем и всюду. В 7 стихе Апостол имеет в виду привести Ефесян к уверенности, именно, в этой истине, дать им правильную, на молитву за всех, точку зрения. Эта уверенность уже сама по себе должна вызвать мысль о молитве за всех: Ап. Павел истинный учитель для всех людей, так какое же право исключать этих всех из молитвы? Исключать из молитвы тех, для кого Апостол есть истинный учитель, посланник Христа, значит отнять право у Апостола на проповедь, а у Христа – на посольство проповедников к язычникам, этим всем. Таким образом, св. Павел отнимает всякое психическое основание отвергать молитву за всех.

Из разбора стихов 3–7 мы видели, что они представляют сложную и весьма удачную систему доказательств необходимости молитвы. Для того, чтобы выразить эту систему нагляднее, объективнее, представим общий взгляд Апостола на изучаемый предмет.

Все учение Апостола Павла о необходимости молиться за всех людей можно изложить в следующих чертах. Христианин должен молиться за всех людей, молиться же за царей и людей, облеченных властью, он должен по преимуществу. Нужды нет, что цари и гражданские властители не просвещены христианской верой; христианин должен всех обнимать любовью, и за всех молиться. Он должен во всем стремиться к исполнению воли Божией и проявлять в себе свойства Божественной любви, а Бог всем людям желает спасения. Бог один, Он Творец всего и печется о всякой твари и о всяком человеке. Один и Ходатай спасения человеческого – Христос. Он, как Бог, – промышляет о всех и никто не может быть исключен из участия в благодатных действиях Его Промысла; как человек, – Христос принадлежит всему человечеству, и каждый человек может пользоваться плодами Его искупления. Он и меня, говорит Ап. Павел, послал проповедовать спасение не иудеям только, но и язычникам. Мое учение, продолжает Апостол, истинно, несмотря на то, что я проповедую всем; я проповедую не из-за славы или корысти, но потому, что убедился в истине христианского учения; я не от себя говорю, но проповедую так, как учит Сам Господь Христос, – и всем проповедую потому, что ко всем послан, и потому, что все имеют право на спасение. Здесь Апостол говорит о домостроительстве Божием. Един Бог и един Ходатай Христос, все сотворено единым Богом, все искуплено от греха единым Ходатаем, для всех дано единое истинное учение. Как един Бог, так едино и человечество. Притом, Бог един не только, как сущность, но, как и сила, искупляющая и возрождающая человечество (Ходатай), и человечество едино не потому только, что имеет одного Творца (Бога), но и потому, что имеет единого Ходатая перед Богом – Христа, и освящается единым, истинным учением. Это единство исключает всякое побуждение и всякую возможность отвергать молитву за всех.

Молитвенное благочиние

Ст. 8. βούλομαι οὖν προσεύχεσθαι τοὺς ἄνδρας ἐν παντὶ τόπῳ ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ – Итак желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения.

С βούλομαι οὖν начинает Апостол новую речь. Невозможно это οὖν соединять с, только что высказанными мыслями 7 ст. Из замечания Апостола, что он учитель языков, трудно вывести заключение, что христианские мужи и жены должны молиться так, как того требует учитель. Равным образом, нельзя согласиться с мнением тех¹⁴⁷¹, которые говорят, что частица οὖν повторяет οὖν первого стиха и, таким образом, Апостол возвращается к, высказанным в первом стихе, увещаниям. Уже глагол βούλομαι, вместо παρακαλῶ первого стиха, делает вероятным, что не увещание первого стиха повторяется здесь, но, что Апостол переходит к новому ряду мыслей, впрочем, имеющим некоторую косвенную связь с предыдущим. Оὖν указывает, что Апостол желает сделать из предыдущей речи определенный вывод, относительно совершения молитвы и практической жизни.

Передложив увещание о молитве за всех, и указав основания необходимости такой молитвы и ее качества, Апостол теперь извлекает следствия из сказанного. Если молитва καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом, то я желаю ныне, как бы, так говорит Апостол, чтобы она совершалась так-то и так-то. Он не избирает опять глагола παρακαλῶ, но начинает свою речь с более решительного βούλομαι¹⁴⁷². Он вправе употребить этот глагол, выражающий силу заповеди¹⁴⁷³. На это он имеет основание в воле Божией, – и, видя высокие свойства молитвы за всех, и, чтобы побудить совершать молитву приличным образом, чувствует необходимость прибегнуть к своему апостольскому авторитету. Такова связь этого отдела с предыдущим.

Одни толкователи¹⁴⁷⁴ под προσεύχεσθαι разумеют частную молитву, другие¹⁴⁷⁵, наоборот, относят это слово к молитве общественной. Последнее толкование оправдывается всем последующим ходом речи, который, несомненно, говорит за то, что здесь дело идет о молитве общественной.

Из общего названия τοὺς ἄνδρας нельзя заключать, чтобы все мужи, находящиеся в собрании, произносили молитву. Из первого послания к Коринфянам¹⁴⁷⁶, ясно, что в первенствующей Церкви христианские собрания устроялись по чину. Надо полагать, что Апостол, под именем мужей, разумеет избранных мужей, предстоятелей христианской общины¹⁴⁷⁷, или, по крайней мере, желает, чтобы мужи, каждый в своем порядке, произносили молитву и, таким образом, были бы для других руководителями в ней. Очень возможно, что молитву произносил один предстоятель, все же мужи выражали свое участие в ней лишь поднятием рук. Это поднятие рук во время молитвы было знаком активного участия мужей в молитве.

Св. Златоуст¹⁴⁷⁸ и бл. Феодорит¹⁴⁷⁹ полагают, что слова ἐν παντὶ τόπῳ – на всяком месте, направлены против иудеев, которые могли совершать общественное богослужение только в одном иерусалимском храме, у которых строго воспрещалось приносить жертвы на каком-либо месте, помимо храма¹⁴⁸⁰. Христиане же, не в иерусалимском храме только, но и на всяком месте свободно могут совершать молитву частную и общественную¹⁴⁸¹. Всякое место скорби, – пишет Дионисий Александрийский, – было для нас местом и торжественного собрания, – деревня ли то, пустыня, корабль, гостиница или темница¹⁴⁸². Тот же самый взгляд встречается и у Климента Александрийского¹⁴⁸³. А Минуций Феликс свидетельствует, что христиан упрекали за то, что они не имели храмов, а указывали на целый мир, как на нерукотворенный храм Божий¹⁴⁸⁴. Однако, св. Златоуст и новейшие толкователи справедливо замечают, что выражение ἐν παντὶ τόπῳ не имеет здесь особого значения. Мысль о месте молитвы далека была от Апостола. 'Εν παντὶ τόπῳ принадлежит не одному προσεύχεσθαι, но προσεύχεσθαι, определенно ближе, через причастное предложение – ἐπαίροντας ὁσίους и пр.¹⁴⁸⁵ Главная сила ударения, по конструкции всего стиха, лежит на ἐπαίροντας, etc. Следовательно, Апостол хочет сказать не то, что мужи должны на всяком месте молиться, но то, как они должны ἐν παντὶ τόπῳ молиться, – они должны молиться так, как требует того святость молитвы, именно: ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ. Внешним действием, или знаком, посредством которого выражается внутреннее настроение молящихся, Апостол поставляет поднятие рук.

В Св. Писании встречается указание на шесть действий, для выражения молитвенного настроения молящегося: возведение очей на небо¹⁴⁸⁶, наклонение главы¹⁴⁸⁷, наклонение до земли или падение ниц¹⁴⁸⁸, преклонение колен¹⁴⁸⁹, биение в перси¹⁴⁹⁰ и воздеяние или поднятие рук¹⁴⁹¹. Все эти действия имеют свое значение и каждое отвечает, преимущественно, тому или другому чувству молящегося.

Поднятие рук в молитве есть обычай древний и общечеловеческий. Не только те, которые были озарены Духом Святым – Моисей¹⁴⁹², Давид¹⁴⁹³, Соломон¹⁴⁹⁴ – молились с воздетыми руками¹⁴⁹⁵, но и язычники, руководимые в молитве разумом и природой, с молитвой простирали к небу свои руки¹⁴⁹⁶. Молитва с воздетыми руками показывает живую веру в Бога, – в этом смысле Давид говорит: воздвигните руки ваши к святилищу¹⁴⁹⁷, показывает чувство зависимости от Бога и упование на Промысел, – в этом отношении было обыкновение и в клятве простирать руки к небу¹⁴⁹⁸. Христианин, поднятием рук, показывает веру во Христа, вознесшегося на небо и снова имеющего придти судить живых и мертвых¹⁴⁹⁹, и поднятие рук служит, таким образом, знамением креста и выражением того, что молящийся уповает не на достоинство своих молитв, но на заслуги Спасителя. В общественной молитве это поднятие рук служит руководительным знаком для молящихся. Предстоятель, воздевая руки к небу, этим дает знать участвующим с ним в молитве, чтобы они возбудили в душе благоговение, разверзли глубины своего сердца и вознесли бы к Богу «дыхание своего духа»¹⁵⁰⁰.

Руки, как орудие внешней деятельности, означают внешние дела. Чистые руки – ὁσίους χεῖρας¹⁵⁰¹ означают не только избежание злодеяний – убийства¹⁵⁰², мздоимства¹⁵⁰³ и прочих грехов, которыми оскверняется все тело¹⁵⁰⁴, но и тщательное исполнение заповедей Божиих¹⁵⁰⁵, а по Златоусту¹⁵⁰⁶ и Икумению¹⁵⁰⁷ – благотворение и милостыню. «Ты скажешь, – пишет Златоуст, – как могу быть уверен в том, что получу просимое? Если ты не просишь ни о чем несогласным с тем, что Бог готов дать тебе..., если имеешь, чистые, преподобные руки, а преподобные руки те, которые творят милостыню, если, таким образом, приступаешь, то, во всяком случае, получишь просимое¹⁵⁰⁸. Поэтому, одной внешней чистоты рук недостаточно для молитвы. Для нее, именно, для достижения главнейшей цели молитвы – спасения, необходима и внутренняя чистота молящегося, любовь к ближнему¹⁵⁰⁹ и искренняя вера в Бога¹⁵¹⁰. Первое выражает Апостол понятием ὀργῆς, второе – понятием διαλογισμοῦ.

Под именем гнева – ὀργῆ, разумеется неприязненное чувство против ближнего¹⁵¹¹. Что дух молящогеся должен быть совершенно свободен от этого, ясно указывается в Св. Писании¹⁵¹². Замечательно выражение Спасителя: так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его¹⁵¹³. – Равным образом, и διαλογισμος – сомнение – противно вере и ослабляет силу молитвы¹⁵¹⁴. Спаситель ясно заповедует удалять всякое колебание духа, ослабляющее веру¹⁵¹⁵. В книге Сираха под сомнением разумеется малодушие¹⁵¹⁶.

Свобода от гнева и сомнения есть главное условие молитвы, вообще, потому что истинная молитва обусловливается миром и спокойствием духа молящегося. Истинная молитва совершается Духом Святым¹⁵¹⁷, требует единения с Богом, что невозможно без мира духовного; гнев же и сомнение нарушают этот мир. Апостолы Иаков и Иоанн ясно раскрывают эту истину. Ап. Иаков требует от молящегося веры, свободной от всякого сомнения, а дух, возмущенный разномыслием, он уподобляет морским волнам и не дает ему надежды на получение просимого¹⁵¹⁸. Ап. Иоанн полагает любовь началом духовного мира и в этом мире, не возмущаемом никаким осуждением сердца, он видит надежду на исполнение молитвы¹⁵¹⁹. Мысль Ан. Иоанна совершенно тождественна с толкуемым учением Ап. Павла. Если чистоту рук или непередосудительность внешних действий соединить со свободой от гнева или с чистотой внутреннего чувства, то, очевидно, что Ап. Павел требует того же для исполнения молитвы, чего и Ап. Иоанн, т. е. состояния духа, ни в чем не укоряемого совестью.

Апостол не без причины, говоря о молитве, ясно отделяет жен от мужей, последним давая право на открытое действие в молитве, а первым передоставляя только участие в ней¹⁵²⁰. Далее, он запрещает женщинам и учить¹⁵²¹. Все это он делает, как увидим при объяснении 14 ст. настоящей главы, на том основании, что женщины, по своим внутренним свойствам, не могут быть руководительницами в делах веры.

Этому нисколько не противоречит то, что в первенствующей Церкви были жены, занимавшие церковно-должностное положение. Разумеем диаконисс. Диакониссы не совершали богослужения, их обязанности были другого рода, о чем будет речь ниже. Кроме того, в первенствующей Церкви некоторые женщины получали дар пророчества¹⁵²² и говорили в христианских собраниях¹⁵²³. Из ревности к последним, могли и другие женщины, не получившие пророческого духа, выступить в собраниях, в качестве пророчествующих¹⁵²⁴, как это было, напр., у Монтанистов. Это обстоятельство дало повод Апостолу предписать последним более подробные правила.

Ст. 9 –10. ὡσαύτως καὶ γυναῖκας ἐν καταστολῇ κοσμίῳ μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης κοσμεῖν ἑαυτάς μὴ ἐν πλέγμασιν καὶ χρυσίῳ ἢ μαργαρίταις ἢ ἱματισμῷ πολυτελεῖ, ἀλλ ̓ (ὃ πρέπει γυναιξὶν ἐπαγγελλομέναις θεοσέβειαν) δι ̓ ἔργων ἀγαθῶν – чтобы также и жены, в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением (волос), не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою, но добрыми делами, как прилично женам, посвящающим себя благочестию.

Частица ὡσαύτως указывает на логическую связь 9 ст. с предыдущим и, собственно, на его зависимость от βούλομαι 8 ст. Справедливо замечает Гофман, относительно προσεύχεσθαι 8 ст., что оно стоит перед τοὺς ἄνδρας, собственно, потому, чтобы с ним соединить и последующее γυναῖκας¹⁵²⁵. Списки sAD*FGP. 17. 67.** 71. 73. 8Ре, Clem. Or. Bas. Dam. читают καὶ γυναῖκας, опуская член τάς, и, именно, так должно читать, потому что без члена лучше и точнее выражается связь γυναῖκας с προσεύχεσθαι, на что ясно указывает καὶ. Таким образом, Апостол дает понять, что молитва есть дело столько же мужчин, сколько и женщин¹⁵²⁶, хотя, по смыслу текста, от последних требуется простое лишь участие в молитве. Правда, соединение προσεύχεσθαι к γυναῖκας не благоприятствует конструкции 9 стиха: κοσμεῖν не связано с προσεύχεσθαι никакой соединительной частицей. Но этого соединения и не нужно: без него ясно видна логическая и грамматическая связь, как 8 ст. с 9-м, вообще, так и προσεύχεσθαι с γυναῖκας, в частности. Ничто не мешает рассматривать προσεύχεσθαι, как сказуемое и к γυναῖκας, наоборот, даже, отсутствие члена τάς при γυναῖκας, частица ὡσαύτως и союз καὶ, указывают на то, что προσεύχεσθαι употреблено в качестве сказуемого и к γυναῖκας, как и к ἄνδρας. В таком случае, вся речь Апостола имеет простой и определенный смысл: желаю, чтобы мужи произносили молитвы... без гнева... желаю, чтобы, также, и жены (т. е. произносили молитвы) в приличном одеянии. При таком понимании, как нельзя лучше видна связь 8 ст. с 9-м, и 9 с 10-м, именно, первая половина 9 ст. до σωφροσύνης – с целомудрием – непосредственно примыкает к 8 ст., а вся вторая, имея связь с первой, к 10 ст. И 9–10 ст. можно представить в следующем переводе: также, хочу, чтобы женщины, как при молитве присутствовали бы в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, так и всегда украшали бы себя не плетением волос, ни золотом..., но добрыми делами, и пр. Возможность такого соотношения означенных стихов вполне оправдывается. Во-первых, неестественно читать: κοσμεῖν ἐν καταστολῇ κοσμίῳ – μὴ ἐν πλέγμασιν – ἀλλἀ – δι ̓ ἔργων – упражняли себя в приличном одеянии, не плетением, но добрыми делами. Во-вторых, связь речи показывает, что Апостол говорит о собраниях церковных; но наставление об украшении себя добрыми делами, нельзя ограничивать одними молитвенными собраниями. Следовательно, весьма справедливо одну часть, выраженной Апостолом мысли, в 9 ст., отнести к собраниям, а другой придать более широкое значение. В-третьих, мысль, чтобы жены не только в церкви, но и всегда избегали роскоши в одежде, необходимо вызывается чистотой и святостью христианского учения¹⁵²⁷. Поэтому, Апостол, предписывая женщинам во время участия в молитвенных собраниях, одеваться так, как того требует святость молитвы, не мог не высказаться против роскоши женщин, вообще. Эта мысль вызывается сама собой.

В изложении правил, относительно женской одежды, Апостол не довольствуется требованием одной наружной благопристойности. Скромность в одеяниях есть средство, чтобы сохранить в должном состоянии внутренние качества. Апостол и касается этих качеств. Они, по его мысли, должны выражаться не только в одежде, но и во всех внешних движениях человека.

Внешнее свойство одежды, св. Павел обозначает словами – ἐν καταστολῇ κοσμίῳ. Καταστολῇ, сообразно греческому словоупотреблению, значит узаконенное поведение. В таком значении находится это слово у Арриана¹⁵²⁸ и Иосифа Флавия¹⁵²⁹; отсюда, сомневались, напр., Эликотт¹⁵³⁰, может ли καταστολῇ означать, также, и одежду. Но сомневались напрасно. В значении одежды и, притом, скромной, принимает это слово Шлейснер¹⁵³¹. מעטה, встречающееся в Св. Писании однажды¹⁵³² и означающее одеяние, 70 перевели через καταστολῇ. Златоуст¹⁵³³, Феодорит¹⁵³⁴, Икумений¹⁵³⁵ это слово объясняют в смысле одежды. – Буквально, καταστολῇ означает не самое платье, а опускание вниз, напр., περιβολῇ – покрывала; отсюда, оно легко приняло значение, свешивающейся вниз одежды, и, наконец, одеяния, вообще. Если думать, что существительным καταστολῇ указывается на узаконенное поведение или внешнюю осанку, как, в другом месте, причастием κατεσταλμένους¹⁵³⁶, в таком случае, было бы совершенно лишне прилагательное κόσμίος. – Слово κόσμίος употребительно у классиков – Ксенофонта, Платона и др.¹⁵³⁷. У 70 оно не встречается, хотя у них и находится, сродное с ним, κοσμίῳ¹⁵³⁸. Буквально, это слово означает приведенный в порядок, правильный, благоустроенный, благообразный. Поэтому, в применении к людям, κόσμίος означает человека, отличающегося благонравием, приличием, скромностью, честностью, вообще, благочинием во всех своих делах личных и отношениях к другим. В этом смысле, κόσμίος употреблено, в применении к епископу, в 1Тим. 3:2. В приложении к одежде, κόσμίος означает платье степенное, приличное, т. е. такое, которое, не отличаясь изысканной нарядностью, не имеет и беспорядочности, непристойности¹⁵³⁹. Таким образом, Апостол требует, чтобы женщины приходили в собрания на молитву «в одежде пристойной, но не щегольской, дабы не привлекать взора смотрящих»¹⁵⁴⁰, «чтобы самая одежда показывала чистоту души»¹⁵⁴¹.

Внешнее приличие, выражающееся в одежде, должно сопровождаться внутренними расположениями – μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης. Между тем, как αἰδοῦς означает отвращение от всего неприличного, σωφροσύνη выражает внутреннюю силу, содержащую в чистоте самое чувство и помысл. По Аристотелю, σωφροσύνη есть добродетель, строго соразмеряющая удовольствия тела с законом¹⁵⁴². Оба эти слова αἰδοῦς и σωφροσύνη встречаются у некоторых писателей, в смысле женских добродетелей. Так, у Эпиктета читаем: «женщины все свое упование видят в украшениях; поэтому, весьма основательно дается им понять, что они получают честь не за что иное, как за то, что являются скромными и стыдливыми в целомудрии»¹⁵⁴³. В целомудрии заключается стыдливость, которая вызывается внешними обстоятельствами; а самое целомудрие выражается во внутреннем стремлении к чистоте; оно есть способность благоприличия, мудрого воздержания, вообще, умения управлять собой, соразмерять душевные и телесные возбуждения с правильным законом. Следовательно, Апостол употребляет все меры к тому, чтобы удержать женщин в благоприличии и целомудрии, одним указывает на внутреннюю добродетель, а других желает оградить, по крайней мере, силой человеческого стыда.

Выражение ἐν καταστολῇ κοσμίῳ μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης соответствует выражению ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ 8 стиха. От мужчин Апостол требует, чтобы они избегали злодеяний, воздерживались от гнева и сомнения, а от женщин – приличия в одежде и целомудрия. Но эти требования не исключительно относятся к мужчинам или женщинам. Передписание, данное мужчинам, не передоставляет свободы женщинам на гнев и сомнение, и не развязывает им рук на зло. А, равным образом, требование приличия и целомудрия от женщины не увольняет от этой обязанности мужчин. Апостол потому первое предписывает мужчинам, что притеснения, насилия и кичливость помышлений, им более свойственны, чем женщинам, и потому требуют целомудрия от женщин, что потеря его всегда опаснее и пагубнее для них.

После правила женщинам о благопристойности в одежде во время молитвенных собраний, Апостол дает наставления, относительно того же предмета вне собраний, вообще. Он запрещает женщинам некоторые украшения и указывает им истинное украшение, которым они должны всегда довольствоваться.

Μὴ ἐν πλέγμασιν καὶ χρυσίῳ...¹⁵⁴⁴ Πλέγμασι, означает искусственное заплетение волос, как прямо сказано в 1Пет. 3:3¹⁵⁴⁵. Χρυσίῳ – вещь из золота. Несправедливо, говорит Мейер, соединять χρυσίῳ с πλέγμασιν, в качестве оборота речи, в котором одно понятие выражается двумя существительными – πλέγμα χρυσίῳ – плетение из золота¹⁵⁴⁶. Союз καὶ, по одному чтению, и ἢ – по другому, не позволяет соединять в одно понятие πλέγμασιν χρυσίῳ. Πλέγμα – то, что сплетено, заплетенные волосы, кудри, прическа, χρυσίῳ – золотая вещь. Μαργαρίτης – жемчуг, перл, ἱματισμός – запас одежды, ἱματισμός πολυτελής – запас драгоценных одежд¹⁵⁴⁷; прилагательное πολυτελής противоположно κόσμίος. – Блеск, роскошь, чрезмерная забота о теле, не совместимы с духом христианства и влекут за собой многие пороки: питают гордость¹⁵⁴⁸, служат пищей сладострастию и соблазну¹⁵⁴⁹, тщеславию и корысти¹⁵⁵⁰, рождают в душе заботу, противную заповеди Христовой¹⁵⁵¹, отнимают время, отвлекают христианина от подвига над внутренним самоусовершенствованием¹⁵⁵².

Истинное украшение для христианских женщин суть добрые дела. Апостол в 10 стихе приводит основание, по которому такое украшение делается приличным и даже необходимым.

Έπαγγελλομέναις – быть решительно преданным, предаться какому-либо занятию или образу мыслей¹⁵⁵³, выдавать себя способным к какому-либо делу¹⁵⁵⁴; так говорят: άρετήν έπαγγελλομένος εύσέβειαν¹⁵⁵⁵, ψιλοσοψίαν έπαγγελλεσθαι¹⁵⁵⁶.

Θεοσέβειαν в Η. 3. встречается только здесь¹⁵⁵⁷; у 70 – два раза, где ему соответствуют еврейские יראת אלהים ¹⁵⁵⁸ и יראת אדני ¹⁵⁵⁹ – оба эти выражения означают страх Божий. Выражением ὃ πρέπει γυναιξὶν ἐπαγγελλομέναις θεοσέβειαν Aпoстол хочет сказать, что христианки дали открытый обет угождать Богу, как бы, объявили, что они в своем поведении будут руководиться не обычаями мира, но страхом Божиим, потому что христианкам неприлично, наряду с язычницами, употреблять украшения, питающие гордость и сладострастие. Напротив, по самому званию своему, они должны украшать себя добрыми делами – δι ̓ ἔργων ἀγαθῶν.

Добрыми делами называется в Св. Писании вся деятельность христианина, деятельность внутренняя, состоящая в намерениях, чувствах и расположениях, и деятельность внешняя, являющаяся в добром поведении¹⁵⁶⁰. В частности, под добрыми делами разумеются дела благотворительности¹⁵⁶¹. Об этих делах благотворительности говорится в настоящем месте. Сближением понятия богатства, золота и драгоценных украшений, с понятием добрых дел, Апостол указывает на христианское употребление богатства¹⁵⁶², на то, что оно должно быть употребляемо не на украшения, а на благотворения.

Дальнейшие предписания для женщин Апостол выражает в следующих словах:

Ст. 11. γυνὴ ἐν ἡσυχίᾳ μανθανέτω ἐν πάσῃ ὑποταγῇ. – Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью.

μανθανέτω означает здесь, как и в 1Кор. 14:31, внимательно слушать слово, чтобы научиться из него необходимому, для преуспеяния и назидания во внутренней жизни; ἐν πάσῃ ὑποταγῇ – в полном подчинении, т. е. без противоречия. Эту заповедь Апостола можно рассматривать или в отношении к церковным собраниям, или в отношении к домашнему наставлению. В первом отношении, жена должна слушаться наставления в безмолвии – ἐν ἡσυχίᾳ, для того, чтобы не ослабить своего внимания к слову учащего, не нарушить порядка в собрании. Если же она имеет какое-либо недоумение, то может просить его объяснения на дому, но никак не в церковном собрании. Об этом говорит сам Апостол¹⁵⁶³. Подобное правило существовало у иудеев. В синагогах еврейских, жены стояли отдельно от мужчин и в безмолвии слушали слово¹⁵⁶⁴. Впрочем, и при домашнем наставлении жена должна хранить некоторое молчание; она не должна предлагать излишних вопросов; иначе, может научиться прекословию, войдет в споры и разногласия с мужем и, таким образом, преступит закон покорности, которому подчинена праведным приговором Божиим¹⁵⁶⁵. Передписывая такое правило, Апостол желает сохранить женщину в чувстве детской простоты и кротости, в состоянии духа самом близком к назначению женщины, самом приятном для мужа, благодетельном для семейства, безопасном для общества.

Само собою понятно, что покорность требуется от того, кто учится, а не от того, кто учит; и, если бы жена пожелала учить мужа, тогда бы она вышла из переделов покорности. Поэтому, Апостол, дав женам заповедь учиться в совершенной покорности, от этой заповеди переходит к запрещению учить.

Ст. 12. διδάσκειν δὲ γυναικὶ οὐκ ἐπιτρέπω¹⁵⁶⁶ οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός ἀλλ ̓ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ – а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии.

Особая сила ударения лежит на, впередистоящем, διδάσκειν, в противоположность μανθάνειν. Были еретики, которые отступали от этой заповеди Апостола¹⁵⁶⁷. В православной же Церкви, с древних времен она была строго соблюдаема. Тертуллиан, несмотря на склонность к монтанизму, неоднократно восставал против того, чтобы женщина учила в церкви¹⁵⁶⁸. Четвертый Карфагенский собор также воспрещает женщинам учить в собраниях мужей¹⁵⁶⁹. Златоуст видит цель этого запрещения в том, чтобы «отнять у женщин всякий повод к разговорам и научить их благоговейному молчанию»¹⁵⁷⁰. Последние слова разбираемого стиха: εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ – быть в безмолвии – оправдывают это толкование. Апостол, рассуждает св. Златоуст, всеми мерами старается обуздать женщин, поэтому сказал: не хочу, чтобы они учили; пусть они не учат, но пусть ведут себя так, как прилично учащимся. Таким образом, через молчание, они покажут и покорность. Ибо, вообще, многоречив род их»¹⁵⁷¹.

Настоящая заповедь, по-видимому, стоит в противоречии с 1Кор. 11:5. Здесь Апостол не только не говорит о запрещении женщинам учить, напротив, дает наставление о том, в каком они должны быть положении, когда молятся или пророчествуют. Разрешение заключается в следующем. В 1Тим. 2:12 Апостол дает общее правило, относительно порядка церковных собраний, а в 1Кор. 11:5, имеет в виду молитву тайную и мысленную, и говорит о женах, которые получили особый дар пророчества¹⁵⁷², и которые, поэтому, не подходят под общее правило о запрещении учить. В этом последнем случае, Апостол следует принципу: духа не угашайте¹⁵⁷³.

Οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός. Так как αὐθεντης – тот, кто распоряжается и действует самовластно, властитель, самодержец, то αὐθεντεῖν, с родительным лицом (άνδρὸς), может означать действие, от него (лица) независимое, по отношению к нему властительное. Некоторые толкователи, как, напр., Маттиес, видят в этом выражении указание на домашние отношения, другие – Феодорит, Визингер, Мейер, наоборот, ограничивают его только поведением в молитвенных собраниях. Последнее толкование правильнее, как показывают следующие слова: ἀλλ ̓ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ. Это же самое, Апостол писал и в 1 послании к Коринфянам¹⁵⁷⁴. Мысль Апостола та, чтобы женщина, в соответствии ἐν πάσῃ ὑποταγῇ, не имела никакого воздействия, никакой самостоятельности в молитвенных собраниях, чтобы она, по словам преосв. Феофана, «не позволяла себе распоряжаться учением в церкви, не кричала, поставленному учить: того не говори, этого не касайся, а говори о том, и о том, тем более, не требовала бы – молчи ты, я буду говорить»¹⁵⁷⁵. Она должна пребывать в молчании – ἀλλ ̓ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ. Молчание не есть только сдержанность языка, но оно, в то же время, означает отрешение от всякого чувства непокорности или, лучше, кроткое сердце и смирение души, выражающиеся в покорности мужу. В таком значении употребляется это слово у прор. Исаии¹⁵⁷⁶ и Ап. Петра¹⁵⁷⁷.

Не лишне заметить, что 12 стих вполне соответствует 11-му: γυνή – γυναικί, μανθανέτω = διδάσκειν οὐκ ἐπιτρέπω; ἐν πάσῃ ὑποταγῇ = οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός; ἐν ἡσυχίᾳ = ἀλλ ̓ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ. Этот параллелизм есть явный знак того, что в 12 стихе содержится объяснение 11-го; в нем с особой силой выразительности выставляются понятия этого стиха.

Чтобы не показалось, что покорность жены мужу ограничивается одними лишь религиозными наставлениями в церковных собраниях, Апостол обращает свой взор на все отношения жены к мужу, и во всех обстоятельствах жизни ограждает всякий путь к первенству первой над последним. Апостол подкрепляет свои слова доводами. Первый довод он заимствует из истории творения¹⁵⁷⁸, второй – из истории грехопадения¹⁵⁷⁹.

Ст. 13. Ἀδὰμ γὰρ πρῶτος ἐπλάσθη εἶτα Εὕα – Ибо прежде создан Адам, а потом Ева.

Глагол πλάσσειν встречается в Новом Завете только в Рим. 9:20; но там употребляется в коренном зпачении, – в значении лепить, давать форму; в значении же, принадлежащем этому глаголу, здесь – создавать – находится в Быт. 2:7 (у 70), именно, в том месте, откуда Апостол заимствовал мысль стиха¹⁵⁸⁰.

«Какое отношение имеет история творения человека к нынешним женщинам»? – спрашивает св. Златоуст, и отвечает: «Очень большое. Апостол говорит: мужеский пол наделен большим преимуществом; прежде он создан. А в другом месте еще выше ставит его, когда говорит: не создан быть муж жены ради, но жена мужа ради¹⁵⁸¹. Для чего он говорит сие? Для того, чтобы не без основания представить первенство мужу»¹⁵⁸². «Так как, – говорит Феофилакт, – в самом создании род мужеский удостоен первенства, и Ева создана второю, то должны после этго и все жены иметь второстепенные места после мужей. Ибо, сила того, что тогда совершено по отношению к Адаму и Еве, простирается на весь мужеский и женский род»¹⁵⁸³.

Указанием на историю творения, Апостол, можно думать, желает выразить ту мысль, что жена была сотворена ради желания мужа, через что воля мужа была, как бы, деятельной в сотворении жены, что муж в невинном состоянии был в ближайшем отношении к Богу, чем жена, и что ему возвещена была заповедь, которую он должен был сообщить Еве. Поэтому и теперь ему принадлежит право учить, а жене учиться в безмолвии. Таким образом, указанием на историю творения человека, Апостол доказывает, что муж был не только сотворен раньше жены, но и был первым учителем и руководителем последней. Апостол не говорит этого открыто, может быть, потому, чтобы не унизить женщину и не дать повода к самомнению мужчины.

Ст. 14. καὶ Ἀδὰμ οὐκ ἠπατήθη ἡ δὲ γυνὴ ἐξαπατηθεῖσα ἐν παραβάσει γέγονεν – и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление.

Одни толкователи, напр., Феодорит¹⁵⁸⁴, Розенмюллер¹⁵⁸⁵, желая точнее определить это выражение Апостола, поясняют его через добавление к Ἀδὰμ слова πρῶτος. Так, Феодорит пишет: «не прельстися, Апостол сказал, вместо: не первый прельстися». Другие добавляют ύπὸ τοῦ ὂφεως. Маттиес, например, говорит: «когда Апостол вспоминает повествование о ветхозаветном грехопадении, ему при этом предносится лукавый змий, которым прельщена Ева, но не Адам»¹⁵⁸⁶. Нет нужды прибегать к тому или другому добавлению. Вся сила выражения лежит здесь на слове ἠπατήθη, как это ясно уже видно из его повторения в том же стихе. А это слово, в Моисеевом повествовании о грехопадении, употреблено только в приложении к жене. В Быт. 3:13 жена говорит: ὁ ὄφις ἠπάτησέν με. Что касается Адама, то он ничего подобного не говорит и мы ничего похожего на это не знаем о нем. Правда, он преступил заповедь, но он не был искушаем и не подвергался нападениям сатаны. Обманщик не надеялся встретить такого согласия преступить Божию заповедь у мужа, какое нашел он у жены. Равным образом, в повествовании о грехопадении вовсе нет намека на то, чтобы муж был обольщен или обманут женою, как последняя – обещаниями змия. Все, что говорится в Библии по отношению к Адаму в деле его грехопадения, это одно, что Ева поднесла ему плод, который он вкусил. Поэтому Апостол и говорит: не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление и увлекла мужа¹⁵⁸⁷. Апостол обращает внимание не на самое совершение грехопадения – вкушение плода, а на склонность к увлечению обольщениями змия, к мысли, желанию нарушить заповедь. Начало грехопадения заключается, именно, в этой склонности. В последней же, повинна только Ева. О прельщении змием упоминает Апостол и в 2Кор. 11:3, употребляя тот же глагол ἐξηπάτησεν ¹⁵⁸⁸; и здесь, как и в объясняемом стихе, относит грех прельщения только к Еве. В виду этого, всякое добавление к Ἀδὰμ, затемняет мысль Апостола, а не поясняет оную; в данном случае излишне даже слово πρῶτος¹⁵⁸⁹.

Παραβάσις в Η. 3. употребляется несколько раз¹⁵⁹⁰ и везде имеет значение преступления, нарушения закона, – частнее, им обозначается грехопадение прародителей¹⁵⁹¹, именно, то самое нарушение заповеди, о котором идет речь в разбираемом месте.

Почему, в данном случае, Апостол обращает внимание, именно, на прельщение? Оно – начало, неразрывно последовавшего за ним, грехопадения и в нем повинна жена. Прельщение также обнаруживает неустойчивость в заповеди, склонность увлекаться, повиноваться другому. Эти качества присущи жене. Мысль эту Апостол выражает употреблением в объясняемом стихе слова γυνὴ, нарицательного имени, а не Εὕα, собственного, как он поступил по отношению к Адаму. Противопоставляя здесь Адаму не Еву, а жену, вообще, Апостол желает указать на основное свойство женщин, на их склонность увлекаться, на их неустойчивость. Эти свойства, как нельзя яснее показывают, что жена не должна учить и властвовать над мужем.

Падение показывает, как слаба жена для того, чтобы противостать обольщениям диавола и не нарушить заповеди. Но сила диавольского искушения еще успешнее может проявляться над падшим человеком. Поэтому, жена не должна приступать к объяснению тех спасительных истин, на которых основывается спасение человека. Она легко может быть прельщена ангелом тьмы¹⁵⁹², который тогда прикрывался змием, а теперь прикрывается Ангелом света¹⁵⁹³. Жена первая нарушила заповедь и этим показала свою слабость в исполнении закона, а, следовательно, и в понимании его. Отсюда ясно, что учить должен мужчина, а не женщина. «Учила, некогда, жена мужа и все ниспровергла», говорит св. Златоуст¹⁵⁹⁴; ей остается один спасительный удел – учиться в безмолвии.

Запретив женщинам активное участие в молитвенных собраниях, Апостол указывает теперь на определенное, для них, назначение.

Ст. 15. σωθήσεται δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας ἐὰν μείνωσιν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ καὶ ἁγιασμῷ μετὰ σωφροσύνης – впрочем, спасется через чадородие, если пребудет в вере, и любви, и в святости с целомудрием..

При σωθήσεται подразумевается подлежащее γυνὴ, в смысле коллективном, все женщины, весь женский пол спасется διὰ τεκνογονίας.

Нельзя принимать διὰ, ни в значении «при», как Визингер¹⁵⁹⁵, ни в значении «не смотря на», как многие толкователи¹⁵⁹⁶. Если принять διὰ в значении «при», то мысль Апостола не становится ясной, а только ослабляется в своем значении. Принимая διὰ в значении «не смотря на», необходимо признать, что деторождение препятствует спасению. Но эту мысль явно нельзя признать верной: ничто не указывает на то, чтобы τεκνογονία препятствовало σώζεσθαι. Если не выходить за переделы того, что заключается в выражении διὰ τεκνογονίας, то получим такой смысл: женщина спасается через деторождение тем, что оно вменено ей в наказание, составляет для нее, так сказать, естественную епитимью. Женщина, перенося болезни деторождения в этом, именно, смысле, т. е. как наказание, напоминающее о грехе, и призывающее к покаянию, идет по пути нравственного усовершенствования¹⁵⁹⁷. Поэтому, нельзя думать, что деторождение, уже, как чисто внешний факт, соделывает спасение. И Апостол прибавляет: ἐὰν μείνωσιν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ καὶ ἁγιασμῷ μετὰ σωφροσύνης. Этими словами обозначается христианская жизнь с разных сторон, и поэтому, они не должны быть понимаемы в узком смысле. Не должно думать, что πίστις означает только супружескую верность, ἀγάπῃ – супружескую любовь, ἁγιασμός – брачное целомудрие и σωφροσύνη – жизнь в законном браке¹⁵⁹⁸. Эти слова выражают не одни отношения супружеской жизни. Всякая жена, учит Апостол, спасется через чадородие. Но как? Если пребудет в вере, и любви, и в святости с целомудрием. Слово πίστις, в самом широком смысле, означает живую уверенность и несомненную переданность Богооткровенной истине¹⁵⁹⁹. Несомненно, и здесь, под верой Апостол разумеет, как верность супругу, так и глубокую уверенность в, возвещенной Христом, евангельской истине. Άγάπῃ имеет значение любви супружеской – к мужу и семье – и, вообще, христианской – к Богу и ближнему. Άγιασμός – святыня – означает состояние духа, управляемого страхом Божиим; она (святыня) требует, чтобы в своей деятельности женщина руководилась высшим, более чистым началом, чем любовь человеческая. Апостол не без особой цели требует после любви, святыни. Любовь, просто человеческая, или естественная, удержит человека от грехов, но она не обуздает его чувственности; он может не позволить себе открыто греховных действий, но он может передоставить свободу чувствам и, вообще, движениям сердца, которые не угодны Богу. Чтобы передотвратить это, Апостол и требует после любви святости. Он хочет, чтобы любовь человеческая одухотворялась, чтобы человек строго бодрствовал над сердцем. В понятии святости уже заключается понятие целомудрия – σωφροσύνης, однако, Апостол упоминает и об этой добродетели. Это потому, что целомудрие есть первое условие духовного освящения; и та женщина, которая не сохранит целомудрия, не успеет и в других добродетелях, без целомудрия не будет иметь ни внешней, ни внутренней бодрственности.

Несправедливо утверждают некоторые толкователи¹⁶⁰⁰, что разбираемый стих противоречит 1Кор. 7:25, 38. Между этими стихами противоречия нет; в них речь идет только о разных предметах. В послании к Коринфянам, Апостол говорит о девстве и браке, рассматривает их по отношению к делу спасения и находит, что девственник, целью жизни должен иметь служение Богу¹⁶⁰¹, а женатый – угождение жене¹⁶⁰², т. е., то счастье, какое дает супружеская жизнь. Здесь Апостол рассматривает брак, как средство, доставляющее известные земные радости и обязанности. В объясняемом же стихе, Апостол говорит не о браке, вообще, а о чадородии только, о тех болезнях, какие жена переносит при родах, и поставляет их в в число средств к спасению.

В чадородии Апостол указывает спасение женщины в том, именно, что болезни при рождении детей приводят к покаянию, в вышесказанном смысле. Этим, однако, не устраняются и еще новые черты чадородия. Св. Павел, выставляя чадородие на первый план, определяет женщинам и ту область, в которой они – т. е., именно, в отношении к детям – должны иметь действенное значение¹⁶⁰³. Отцы Церкви – Златоуст, Икумений, Феофилакт, согласно между собой, включили в понятие τεκνογονία понятие τεκνοτροφία. Св. Златоуст пишет: «Апостол, как бы, так говорит: вы, женщины, не сокрушайтесь о том, что пол ваш подпал осуждению: Бог даровал вам другое средство получить спасение – воспитание детей, так что вы можете заслужить спасение не только сами собою, но и через других»¹⁶⁰⁴. И, несколько ниже: «рождение детей есть дар природы; но женщине даровано не только то, что зависит от природы, но и то, что относится к воспитанию детей... В том немалая, но весьма великая будет состоять для них награда, что они – воспитательницы ратоборцев Христу»¹⁶⁰⁵. «Апостол, – говорит Икумений, – разумеет под деторождением не только рождение, но и воспитание детей»¹⁶⁰⁶. Те же мысли находим и у Феофилакта. «Истинное τεκνογονία, говорит он, заключается в воспитании. В противном же случае, нет чадородия, но будет у женщин τεκνοφθορία – деторастление. Впрочем, воспитание детей способствует спасению женщин не без собственной их добродетели. Добродетельная женщина воспитывает детей своих в добродетели и этим обнаруживает свою собственную добродетель. Очень возможно, что Апостол, запретив выше женщинам учить в церкви, теперь в утешение дает им право учить детей. Если хочешь учить, учи детей»¹⁶⁰⁷.

Глава третья. Пастыри Вступление

1Тим. 3:1–13.

«Как бы ни были велики мужи, принимающие бразды правления церковью, они затрудняются, будучи со всех сторон затопляемы великим приливом дел»¹⁶⁰⁸. – Епископ Ефесской церкви еще с детства приобрел себе самый надежный и верный путь «к научению и наставлению в праведности»¹⁶⁰⁹, – самое твердое и истинное средство быть совершенным Божиим человеком»¹⁶¹⁰. Но Ап. Павел был еще более совершенным, учителем Тимофея, имел благодать открыть всем, в чем состоит домостроительство¹⁶¹¹ и провидел самую сущность церковной жизни. Посему, он и дает Тимофею наставления, как он должен управлять Ефесской Церковью и, прежде всего, не оставляет его без слова назидания и руководства, относительно лиц, избираемых в церковный клир¹⁶¹². Об этом и идет речь в 3 главе, 1–13 ст.; здесь Апостол говорит о качествах епископов, затем о качествах диаконов; в последнюю речь он ввел и наставление, относительно диаконисс.

Качества епископов

Ст. 1. πιστὸς ὁ λόγος εἴ τις ἐπισκοπῆς ὀρέγεται καλοῦ ἔργου ἐπιθυμεῖ. – Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает.

Речь начинается христианским афоризмом: πιστὸς ὁ λόγος. Златоуст¹⁶¹³, а за ним Икумений¹⁶¹⁴ и Феофилакт¹⁶¹⁵ относят это выражение к предыдущей речи, т. е. к тому, что сказано о спасении жен. Но отрывочность выражения, не связанного никакой соединительной частицей с ближайшим предыдущим¹⁶¹⁶, особенная важность учения, раскрываемого в последующем¹⁶¹⁷, пример 15 ст. 1 гл., где точно такое же выражение непосредственно примыкает к последующему¹⁶¹⁸, – все это говорит за то, что выражение πιστὸς ὁ λόγος составляет не заключение предыдущего, а начинает собою новый отдел апостольской речи.

’Ορέγεται – означает и честолюбивое стремление из-за почестей, и стремление из ревности и любви к делу. В данном случае ὀρέγεται имеет последний смысл, и Апостол это стремление одобряет, потому что епископство есть ἔργου ἐπιθυμεῖ – доброе дело. 'Εργου означает дело, занятие, служение¹⁶¹⁹. В 1Сол. 5:13 Апостол увещевает христиан любить предстоятелей за дело их – διὰ τὸ ἔργον αὐτῶν. Это дело, по Апостолу, – καλὸν, «потому что предмет его добр, – просвещать истиною, исправлять нравы, руководить к высшему совершенству в духовной жизни, отражать лжеучения и лжеучителей, утешать скорбных, устроять пособия бедным и немощным, быть отцем многопопечительным и благоустроительным»¹⁶²⁰.

«Я не порицаю того, – передает св. Златоуст мысль Апостола, – кто имеет желание епископства и, притом, домогается не одного начальства и власти, но исполнения обязанностей по управлению, – того я не порицаю. Ибо он доброго дела желает. Кто таким образом желает сего, пусть желает»¹⁶²¹. Так же объясняет этот стих Иероним. «Если кто, – говорит он, – желает епископства, должен желать дела, а не достоинства, труда, а не почестей и удовольствий, дела, в котором должен упражняться смирением и не надмеваться почестью»¹⁶²².

Апостол говорит о членах общества, ищущих епископства. Очень может быть, что некоторые домогались этого сана, не будучи достойны. В этом едва ли можно сомневаться. Мы знаем, что во времена Апостолов в христианство обращались и знатные люди из язычества, как это было, напр., на острове Кипре, в Пафе¹⁶²³, или в Афинах¹⁶²⁴; точно также могло быть и в Ефесе, где христианство имело уже значительное развитие и прочное положение. Нет ничего удивительного, что знатные язычники, обратившись в христианство, и здесь желали занимать почетное место. Но, разумеется, не все, заявлявшие права на высшее положение в христианском обществе, были достойны этого по своему образу жизни, чести и совести¹⁶²⁵. Имея в виду последних и, вообще, каждого кандидата на епископство, Апостол, в дальнейших словах своей речи, показывает, какова должна быть высота христианской духовной жизни лиц, приступающих к священному сану.

Качества, какие должен иметь епископ, Апостол излагает в стихах 2–7. В этом изложении он держится строгого порядка. Так, во 2 ст. Апостол говорит о личных качествах епископа; в 3 – об отношениях епископа к другим; в 4 – об отношениях к своему делу и домашним; в 6 – об отношении к продолжительности пребывания в христианской вере и в 7 – об отношениях к епископу неверных. 5 ст. вводный, разъясняющий смысл 4 стиха.

Ст. 2. δεῖ οὖν τὸν ἐπίσκοπον ἀνεπίλημπτον εἶναι μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα νηφάλιον σώφρονα κόσμιον φιλόξενον διδακτικόν... – Но епископ должен быт непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен...

Άνεπίλημπτος, собственно, означает бойца, который держит себя в таком положении, что противник никак не может за него схватиться и нанести ему вред¹⁶²⁶. В применении к епископу, это слово можно так истолковать. Епископ, по высоте своих качеств и по чистоте наклонностей, должен быть человеком, которого никто и, особенно, враждебные христианству люди – иудеи и язычники, не могли бы унизить, и тем поколебать его добрую репутацию, столь необходимую для успешного выполнения пастырских обязанностей. – Безличный глагол δεῖ, указывает на безусловную необходимость; его нужно перевести русским глаголом «должно». Епископ, таким образом, безусловно должен быть ἀνεπίλημπτος. Церковь всегда наблюдала, чтобы, поставляемые во епископы и поставленные, были неукоризненны, как в вере, так и жизни. Так, по 12 правилу Лаодикийского собора: «епископов, по суду митрополитов и окрестных епископов, поставлять на церковное начальство и, притом, таких, которые с давнего времени испытаны и в слове веры и в житии, сообразном правому слову». В 3 правиле Карфагенского собора читаем: «на, прежде бывшем соборе, когда о образе воздержания и чистоты вопрошено было, заблагорассуждено, чтобы поставленные в сии три степени (т. е. во епископы, пресвитеры и диаконы), через самое посвящение обязанные узами чистоты, как прилично святым епископам, и священникам Божиим, и левитам, и служащим при Божественных священнодействиях, воздержаны были во всем: да возмогут получити, чего в простоте просят от Бога, дабы от Апостолов преданное и от самой древности содержимое и мы подобно соблюдали».

Μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα. Толкователи священного текста различно понимают это выражение. Одни понимают его в смысле запрещения неумеренной любодейной жизни¹⁶²⁷. Но такое толкование не имеет никакого основания в данном случае. Заповедь о чистоте жизни заключается уже в предыдущем слове – ἀνεπίλημπτος, а еще яснее, в последующем – σώφρον. – Другие толкователи понимают рассматриваемое апостольское выражение в смысле воспрещения епископу многоженства¹⁶²⁸.

Но выражение μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα относить к полигамии нельзя, потому что, параллельное этому, выражение ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή¹⁶²⁹ совершенно невозможно понимать, как указание на полиандрию. Затем, известно, что даже у язычников полигамия считалась бесчестием. В Греции была принята моногамия, так что факт двоеженства в городе Спарты – Анаксандриде, историки сочли нужным записать, как исключительный¹⁶³⁰. Многоженство Греки, прямо, ненавидели¹⁶³¹. В Риме даже был издан закон, которым воспрещалось не только многоженство, но и двоеженство¹⁶³². А от жрецов, по свидетельству Иеронима, особенно строго требовалось единоженство¹⁶³³. Такого же обычая держались и иудеи. Многоженство у них, хотя и было терпимо, но не было узаконено. В книгах же Нового Завета и следа нет того, чтобы иудеи одновременно жили с многими женами. Правда, у Еванг. Матфея говорится, что Ирод Агриппа жил с женою брата своего Филиппа¹⁶³⁴. Но этот факт не может служить подтверждением многоженства у иудеев, так как Ирод, взявши жену своего брата, отверг свою законную жену. То же самое нужно сказать и, относительно, самарянки, которая имела пять мужей и жила с шестым¹⁶³⁵. Если бы у иудеев существовала полигамия, то книжники и саддукеи предложили бы вопрос о воскресении мертвых в другой форме¹⁶³⁶, чем они это сделали. Едва ли бы ускользнуло от их внимания то обстоятельство, что жены, принадлежавшие одновременно одному мужу, поставили бы своим одновременным передъявлением прав воскресшего мужа в большее затруднение, чем семь братьев – одну жену, с которой они жили один за другим. Мы не видим обличений иудеев в многоженстве ни со стороны Иисуса Христа, ни со стороны Апостолов. В самых древних памятниках христианской письменности тоже не встречается указаний на полигамию у иудеев¹⁶³⁷. Из приведенных оснований следует, что у язычников греко-римского мира и иудеев полигамия не была в обычае. А, если и были примеры многоженства, то они составляли редкое исключение, и даже встречали общее неодобрение, какое, напр., встретил Юлий Цезарь, когда хотел ввести в Риме многоженство¹⁶³⁸.

Полигамия совершенно противна духу и учению христианства. Благодать Иисуса Христа возводит человека на ту степень совершенства, и даже выше той степени, на которой он стоял в первобытном состоянии. Говоря о разводе, Христос указывает на первое и главное основание брака – единство одного мужа и одной жены. Этим указанием Он дает разуметь, что и христиане в брачной жизни должны руководиться первоначальным законом, или установлением брака. Когда Ап. Павел говорит о браке, он ясно указывает на одну жену¹⁶³⁹. Если бы многоженство было терпимо в первые века христианства, то оно, как потворствующее чувственности, продолжалось бы и доселе; но опыт показывает другое. Апостолы, как мы сказали, не обличают многоженства, а это, скорее, показывает то, что его не было в христианстве в их время, чем то, что оно было терпимо. Тертуллиан¹⁶⁴⁰, восставая против многоженства, имеет в виду еретиков, из которых, одни порицали второй брак, и даже совершенно запрещали браки, не установляя девствования, а другие склонялись, прямо, к полигамии.

Свидетельства церковных апологетов показывают, что между христианами не только не было многоженства, но даже они воздерживались от второго брака. «Мы охотно вкушаем, – пишет Минуций Феликс к Октавию, – узы единого брака. Ради страсти иметь детей, мы знаем или одну жену, или совсем не знаем жены»¹⁶⁴¹. «Каждый пусть остается таким, – говорит Афиногор в «Прошении о христианах», – или каким родился, или пусть остается в единственном браке; ибо второй брак есть благовидное прелюбодеяние»¹⁶⁴². И святые отцы, совершенно отвергая многоженство (полигамию), неприветливо смотрели на второй брак. Они видели в нем несоответствие нравственному идеалу христианства¹⁶⁴³. 1

Точно также нельзя согласиться с мнением тех толкователей, особенно, римских, которые хотят уверить, будто, Апостол, словами μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα, называет однобрачного вдовца, или оставившего жену, а не такого мужа, который продолжает супружеское сожитие. Такое ограничение смысла апостольских слов произвольно и опровергается составом речи и сличением этого выражения с другим, подобным же, выражением. Апостол не сказал: ἦν μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ – кто был мужем одной жены; не говорит того, что епископом должен быть человек, бывший мужем; так Апостол сказал, относительно вдов. Говоря о том, какая женщина могла вступать в институт вдов, пользующихся церковным должностным положением и почетом, Апостол употребляет выражение χήρα γεγονυῖα ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή¹⁶⁴⁴. Здесь также заповедуется, чтобы, избираемая, была единомужняя, но слова χήρα и γεγονυῖα (бывшая) прямо указывают на, минувшее уже, супружество.

Совершенно верен взгляд большинства толкователей, которые в словах μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ видят и запрещение вступать во второй брак, по смерти первой жены¹⁶⁴⁵. Хотя Св. Церковь допускает второй брак, а св. Павел позволяет юным вдовицам вступать в замужество¹⁶⁴⁶, однако, епископу не дозволяется второбрачие; он должен быть мужем одной только жены. Такой смысл рассматриваемых слов Апостола вытекает из параллелизма с 1Тим. 5:9. Здесь идет речь о такой вдовице, которая была единомужней, и по смерти первого мужа оставалась вне брачного союза. Несомненно, и в словах μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ говорится о таком епископе, который не должен быть двоебрачным и второбрачным. Вселенская Церковь, верно понимая смысл апостольских слов, всегда исключала из числа, избираемых на высшие иерархические степени, всех тех, которые связаны были двумя браками, хотя бы только последовательными, а не одновременными. Церковь, допуская мирянам второй брак (после прекращения первого), не признавала его соответствующим своему нравственному идеалу и потому, не допускала и не допускает двоебрачных к иерархическим степеням¹⁶⁴⁷.

Хотя в древней Церкви встречаются случаи поставления в священный сан двоебрачных, но они представляют из себя исключения из общего основного правила. Так, Феодорит рукоположил во епископа двубрачного Иринея; когда некоторые возражали против правильности этого действия, он защищался указанием на практику древних церквей; в этом, говорит он, я следовал примеру моих передшественников¹⁶⁴⁸. Александр, епископ Антиохийский, вместе с Акакием Берийским, рукоположил некоего Диогена двубрачного, Преилий – Домника Кесарийского. Так же поступали епископы Понта и Палестины¹⁶⁴⁹. Но подобные случаи представляют исключения. Вообще же, следуя апостольскому завету, Церковь требовала от епископов не только воздержания от второго брака, но отлучала от должности и не допускала к посвящению, вступивших во второй брак. «Мы сказали, – читаем в Апостольских Постановлениях, – что в епископа, пресвитера и диакона должно поставлять однобрачных, в живых ли будут жены их, или уже померли. Но после рукоположения непозволительно им ни вступать в брак, если они не женаты, ни сочетаться с другими, если они женаты: они должны довольствоваться тою женою, которую имели, когда пришли к рукоположению»¹⁶⁵⁰. То же самое говорится и в правилах св. Апостолов. «Дважды женившийся после крещения, не может быть епископом, пресвитером и диаконом»¹⁶⁵¹. Отметим еще учение Оригена и Епифания по интересующему нас вопросу. «Двоеженец, – говорит Ориген, – не может быть ни епископом, ни священником, ни диаконом»¹⁶⁵². «Двоебрачного нельзя принимать во священное звание, – говорит Епифаний, – хотя бы он отличался воздержанием, или был вдов, по древнему установлению о епископе, священнике, диаконе и иподиаконе»¹⁶⁵³.

Обращая строгое внимание на брачное состояние иерархических лиц, Церковь запрещала, также, вступать в брак после рукоположения. Даже подразумеваемая бигамия, т. е. все те браки, которые представляют аналогию с действительной бигамией, как, напр., брак на вдове, или с женщиной, отверженной от супружества, или с бесчестной женщиной¹⁶⁵⁴, служила препятствием для получения иерархического сана.

Итак, избираемый во епископа, должен быть одной жены муж, т. е. единобрачен. Но однобрачие и семейная жизнь не возводятся на степень непременного условия и обязательства для епископа. На основании учения того же слова Божия¹⁶⁵⁵, в первенствующей Церкви составилось убеждение, что девство, избираемое ради царствия Божия, для пользы Церкви стоит выше супружества: оно – высшая нравственная добродетель. Но, коль скоро установилось в Церкви такое убеждение, то, естественно, в силу внутренней необходимости, уже и на первых порах христианства должна была образоваться практика, по которой многие верующие, даже миряне, ради царствия Божия, вели жизнь девственную¹⁶⁵⁶, и ближайший внутренний призыв к этому имеют те, которые всецело и исключительно посвящали себя Богу и служили примером для других, шли впереди верующих и вели их по пути нравственной жизни. Таким образом, в первые века христианства, наряду с брачными епископами, мы видим и безбрачных; но это было делом свободы, добровольного подвига, следствием свободного воодушевления, горячего стремления к, возможно, высшей и беспрепятственной нравственной деятельности. Посему, предание верно передает слова Апостола: μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ, когда выражает их в таком виде: епископом хорошо бы быть, не имеющему жены; если нельзя, то, по крайней мере, единые жены мужу». В таком, именно, виде апостольское повеление передается в собрании апостольских заповедей (διαταγαί), носящем имя Климента Римского¹⁶⁵⁷.

Если мы обратимся к примеру самих Апостолов, то увидим, что они предоставляли себе полную свободу пребывать в брачном ли состоянии, или вне брака. Известно, что Ап. Павел был девственник¹⁶⁵⁸; кроме него, девственниками были Иоанн Богослов, Иаков Зеведеев¹⁶⁵⁹, Тимофей и Тит¹⁶⁶⁰. После времен апостольских, история указывает имена весьма многих лиц, просиявших строгостью безбрачной жизни. – Однако, брачная жизнь не почиталась несовместимой со званием епископа. Или не имеем власти, пишет Ап. Павел к Коринфянам, иметь спутницею сестру жену, как и прочие Апостолы и братья Господни и Кифа?¹⁶⁶¹ Из этих слов открывается, что Ап. Павел, основываясь на примере прочих Апостолов, усвоял себе и своему спутнику Варнаве¹⁶⁶², право иметь жену и водить ее с собою во время своих апостольских путешествий. Здесь, как и, вообще, на новозаветном языке, γυνή (жена) без определенного члена, означает женщину, находящуюся в замужестве¹⁶⁶³. Если бы в приведенных словах Ап. Павел под γυνή разумел не супругу, а, вообще, женщину, вроде тех, которые следовали за Иисусом Христом¹⁶⁶⁴, и которые служили Ему имением своим¹⁶⁶⁵, то употребление этого слова здесь являлось бы лишним; и одним словом ἀδελφή – сестра, лицо женского пола было бы указано ясно. Напротив, к слову γυνή весьма не лишне прибавить-слово – ἀδελφή, которое определяет, что, предполагаемая жена – сестра по духу, присная по вере, а не язычница или иудеянка. Наконец, принимать γυνή в смысле супруги требует и цель, с какой Апостол обращается к Коринфянам. Он хочет убедить последних, что за труд благовестия имел бы право требовать от них содержания не только для себя, но и для своих спутников, в том числе и для жены, если бы имел ее и водил с собою¹⁶⁶⁶. Далее он показывает, что не желает обременять их даже и собой¹⁶⁶⁷.

Не было бы нужды Апостолу упоминать о жене, если бы он разумел здесь, вообще, всякую женщину, которая, сопутствуя Апостолам, служила бы им своим имением. Такая женщина богатая и благотворительная своим присутствием не могла бы обременять Коринфскую церковь, напротив, послужила бы облегчением для последней. Итак, можно заключить, что, когда Апостол указал на свое право иметь спутницу – жену, он употребил это выражение в собственном смысле и, отказавшись от этого права, он добровольно лишил себя брачного состояния. Отсюда следует, что Апостолы имели право пребывать в семейном состоянии, как некоторые, и пребывали в нем. Из евангельской истории известно, что к Ап. Петру приходил в дом Иисус Христос и исцелил его тещу. Климент Римский сохранил об Ап. Петре достопримечательное предание, из которого видно, что этот Апостол имел супружескую любовь к своей жене до самой ее кончины. «Говорят, блаженный Петр, видя, что его жену ведут на смерть, весьма обрадован был ее призванием и возвращением домой. Тогда, назвав ее по имени, он тоном сильного убеждения и увещания воскликнул к ней: жена, помни Господа»¹⁶⁶⁸. Правда, Еванг. Матфей сообщает, что Ап. Петр перед Самим Господом отказался от удовольствий семейной жизни. Вот, мы оставили все, говорит Петр, и последовали за Тобою¹⁶⁶⁹. Но эти слова, по-видимому, свидетельствующие о совершенном разлучении учеников Христовых со своими семействами, надлежит рассматривать в связи со словами Самого Господа. Иисус Христос требовал, чтобы, ищущий высшего совершенства и царства небесного, не затруднялся ничем земным жертвовать ради этой высокой цели¹⁶⁷⁰. Поэтому требование Христа относилось не к одним ученикам, но предложено было всему народу, шедшему за Ним¹⁶⁷¹. Оно направлено против неразумной привязанности к дому и семейству, ради которой некоторые совершенно забывают высшие духовные цели. И Апостолы, хотя и оставляли всякую привязанность к земным интересам, тем не менее, не чужды были попечений о нуждах житейских. Так, Еванг. Матфей в своем доме предложил угощение Спасителю; некоторые из учеников Христа брали свои сети и ловили рыбу. Несомненно, и Ап. Петр не чужд был семейной жизни. – Вообще, в Церкви, времен апостольских и в последующие века, безбрачие не поставлялось условием для получения епископского сана. Требовалось только, чтобы избираемый не был двоеженец и второбрачен; сделавшись епископом, он сохранял полную свободу оставаться в семейном состоянии.

Апостольские Правила 5 и 51, осуждающие гнушение браком и запрещающие произвольно изгонять от себя жен, относятся к епископам точно так же, как и к другим иерархическим лицам и к народу. Правила 40 и 51 представляют древнего епископа, имеющим жену и детей, и передусматривают могущие возникнуть из этого случаи при управлении церковным имуществом и назначении на должности церковные. Первый Вселенский собор, рассуждая о супружестве клира, вообще, не нашел ни нужным, ни возможным ограничить чем-либо древную свободу выбора между браком и безбрачием, для лиц епископского сана¹⁶⁷². Практика церковной жизни первых пяти веков представляет примеры женатых епископов. Так, в 410-м году философ Синезий был избран в епископа Птолемаиды Пентапольской; он не иначе соглашался принять выбор, как только под тем условием, чтобы ему было предложено продолжать жизнь со своей женой, что и было дозволено ему. Краус даже предполагает, что один из сыновей Синезия родился уже в то время, когда он был епископом¹⁶⁷³. В подтверждение брачного состояния епископов, можно указать еще на примеры Григория Нисского в Восточной Церкви, Павлина Полянского и Сидония Кларомонтанского – в Западной¹⁶⁷⁴. По отношению к Восточной Церкви, не лишено интереса свидетельство Сократа о том, что на Востоке епископы V в. продолжали сожитие с законными женами и имели от них детей¹⁶⁷⁵. Но, в то же время, практикуется обычай возводить на епископские кафедры лиц безбрачных. Этот обычай подготовлялся постепенно самой жизнью, под влиянием воззрений, внесенных в церковную жизнь монашеством, которое в конце IV века получило правильную организацию. Уже из заявления Синезия о нежелании развестись с своей женой, видно, что безбрачие епископов было довольно укоренившимся обычаем.

Идеал самоотречения и подвига в многоразличных его формах достигает в монашестве своего высшего проявления. В тех церковных областях, которые по географическому положению стояли ближе к родине монашества – Египту, уже в IV в. на епископские кафедры избираются нередко подвижники из монастырей, не связанные никакими житейскими отношениями, готовые на все пожертвования¹⁶⁷⁶. Нужды Церкви в период борьбы с арианством поощряют выбор таких самоотверженных борцов. Необычайные подвиги поражают удивлением церковное и светское общество. Общественное мнение начинает высказываться, если не в пользу безбрачия, то самого строгого воздержания в браке лиц всех иерархических степеней. В некоторых церквах¹⁶⁷⁷ в 4 и 5 вв., эти взгляды находят выражение в положительном законодательстве. На соборах издаются правила, обязывающие священнослужителей всех степеней к самому строгому воздержанию в брачном союзе¹⁶⁷⁸. Западная церковь продолжает, далее, идти в этом направлении и через целый ряд соборов постепенно приходит к обязательному безбрачию для всех степеней иерархии. Но в Восточной Церкви свежее сохраняются предания древности; здесь, в законоположениях о браке и безбрачии лиц иерархических степеней, не допускаются крайности церкви Западной. В Восточной Церкви с половины 6 в. брачная жизнь воспрещается государственным законом только рукоположенным во епископа. Этот закон в конце 7 в. получил церковно-каноническую силу и признан правилами Трулльского собора. В отношении же к прочим степеням иерархии, тот же собор, осудив законоположение западной церкви, постановил не считать брачпый союз препятствием для принятия священного сана¹⁶⁷⁹.

Итак, говоря μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ, Апостол выражает ту мысль, что епископ должен быть одной жены муж, т. е. единобрачен и, притом, первобрачен и вступивший в брак до посвящения.

Далее, он должен быть νηφάλιον. В собственном смысле это слово равняется выражению: μὴ οἴνῳ πολλῷ προσέχοντας 8 ст. В переносном смысле оно употребляется для обозначения такого человека, который не увлечен или не опьянен никакой плотской страстью, следовательно, в смысле, душевной трезвенности¹⁶⁸⁰. Так как к νηφάλιον непосредственно примыкает σώφρονα, то можно полагать, что здесь Апостол говорит, именно, о душевной трезвенности, о таком состоянии человека, когда он непрестанно бодрствует над самим собою, неусыпно заботится о самом себе. «Епископ, – замечает св. Златоуст, – должен быть трезвенным, т. е. зорким, имеющим много очей со всех сторон, владеть острым зрением, не смежать ока ума»¹⁶⁸¹.

Σώφρονα – по своему значению близко подходит к предыдущему νηφάλιον, относясь к нему, как часть к целому: там брались все силы и действия человека, здесь – один ум¹⁶⁸². Уметь владеть и управлять своей психической и телесной природой, во имя разума, – вот, что требуется от епископа словом σώφρονα; этого же Апостол требует и от женщин, словом σώφροσύνη¹⁶⁸³.

Следующим словом κόσμιον¹⁶⁸⁴ требуется, чтобы серьезности и важности высокого служения епископа соответствовало нечто внешнее, – требуется, чтобы он не допускал ни излишней роскоши, ни изысканности, ни каких-либо эксцентрических особенностей «в одежде и во взорах, и в разговорах, и в походке, так, чтобы во всем проявлялось целомудрие души»¹⁶⁸⁵.

Весьма замечательны в этом отношении наставления, которые Иероним дает в письме Непоциану¹⁶⁸⁶. Св. Златоуст в своем образцовом творении «О священстве», в котором он, сравнительно на немногих страницах, начертал полный, художественно-исполненный идеал христианского пастыря, о внешнем поведении его пишет: «епископ за один разговор подвергается множеству нареканий, его судят за взгляды, самые невинные действия его исследуют строжайшим образом. Примечают меру голоса, положение лица, смотрят и на то, сколько смеется»¹⁶⁸⁷. Против пороков, которые исключаются термином κόσμιος, вооружался еще Спаситель в обличительной проповеди к фарисеям, когда говорил об их одеждах и их горделивом обращении с народом¹⁶⁸⁸.

Φιλόξενος – от (φιλέω – люблю и ξένος чужестранец, пришлец), – значит страннолюбивый. На страннолюбие Апостол обращает особенное внимание, без сомнения, потому, что оно имеет, вообще, большое значение; особенно, так было в первые времена Церкви. Пришедший к епископу за разрешением недоуменных вопросов, часто, вместе с тем, нуждался и в гостеприимстве, был странником. Во времена гонений много было людей, лишенных крова. Переходить из города в город было участью многих первенствующих христиан. И не одни гонения со стороны власти заставляли христиан скитаться, но, часто, обратившийся в христианство, мог терпеть гонение от домашних и, следовательно, делался уже странником, нуждался в христианском страннолюбии. Далее, проповедники веры, также, странствовали, и кто принимал их, тот способствовал распространению христианства¹⁶⁸⁹. Наконец, когда христианин принимал язычника, как странника, он уже приобретал его любовью, вызывал в нем доброе расположение к христианству. Юлиан сознавался, что любовь к гостеприимству служила хорошим средством для распространения христианства¹⁶⁹⁰.

Однако, нельзя думать, что страннолюбие, в данном месте, – качество, какое требуется от епископа по отношению к другим. Страннолюбие не есть сумма всех добрых отношений к другим и не выражает собою высшего качества среди тех, какие человек должен проявлять в сношениях с другими. Оно указывает, скорее, на то, чисто психическое, субъективное свойство человека, в силу которого он с любовью примет пришедшего к нему, пригласит к себе случайно встретившегося, остановится на дороге с желающими беседовать, не погнушается посетить кого бы то ни было, иметь дело с больным, малосведущим, – с человеком, имеющим какие-либо недостатки, физические или душевные. Говоря вообще, страннолюбие, кроме того, что – один из видов отношения к другим, есть такое личное качество, по которому человек во всякое время и при всевозможных обстоятельствах способен иметь добрые отношения к другим, т. е. оно есть добрая настроенность, по отношению к другим, добрая, – независимо от самого факта сношений с другими, от обстоятельств этих сношений.

Διδακτικόν – не значит расположенный к учительству, замечает Флятт¹⁶⁹¹, но учительный, т. е., способный к учительству. Это слово встречается только здесь и во 2Тим. 2:24. В классическом языке оно не употребляется¹⁶⁹². Хотя, публичное слово¹⁶⁹³ дозволялось всякому, кому Св. Дух сообщал дар – χάρισμα, однако, по преимуществу, епископ должен обладать способностью учительства. «Разумеет же Апостол, под учительным, не красноречием отличающегося, – говорит Феофилакт, – но обученного божественному и способного подать надлежащий совет»¹⁶⁹⁴. По мысли св. Златоуста, чтобы быть учительным, должно располагать обширным, всесторонним религиозным ведением, которое возможно только под условием глубокого изучения слова Божия¹⁶⁹⁵. В этом отношении заслуживает особенного внимания следующий его совет: «должно приложить великое попечение к тому, чтобы слово Христово вселилось в нас богатно»¹⁶⁹⁶. Но этого еще недостаточно, говорит Златоуст. Богословские познания пастыря не должны оставаться мертвой буквой. Благосостоянию паствы иногда угрожает опасность совне и внутри. Защищая и охраняя истину православия, пастырь нередко вызывается на борьбу с еретиками. Очевидно, эта борьба не только требует богословской подготовки, но и умения оружием слова ниспровергать противников. Для успешного ведения этой борьбы, пастырю необходима, в том и другом, опытность. Он должен быть, по словам Златоуста, и стрельцом и пращником, оруженосцем и всадником, воином и военачальником, должен уметь начальствовать полками и отрядами, сражаться на море и под стенами... Если, готовящийся к победам, не будет сведущ во всех частях своего искусства, диавол и через одну какую-либо часть, если она останется в небрежении, проведет своих споборников и расхитит овец¹⁶⁹⁷. С другой стороны, в среде пасомых возникают нередко недоумения и прямые заблуждения в делах веры и жизни христианской. Внутренние нестроения эти, по мысли Златоуста, ничем не уступают нападениям внешних врагов, и еще более представляют труда для наставника¹⁶⁹⁸. Обязанность последнего, в данном случае, не только раскрывать заблуждения, но предупреждать и самый повод к их возникновению. Наставник должен не только возрождать для жизни духовной, но и усовершать эту жизнь, постепенно очищая и возвышая христианское сознание. Пасомые должны знать правила веры для жизни христианской. Даже, более того – они должны, мало по малу, возвышаться до глубокого и всестороннего усвоения христианского вероучения. Всего этого пастырь не иначе может достигнуть, как проповедью – неустанным и неуклонным наставлением и научением. Поэтому пастырь должен иметь дар слова, как силу и способность убеждать других. И Златоуст понимает дар слова, в данном случае, не как красноречие, подобное, напр., языческому, а как религиозное ведение или, точнее, – уменье внедрять его в сознание верующих¹⁶⁹⁹. Мысль о необходимости, для пастыря, дара слова, доказывается у Златоуста на основании прямых советов и заповедей Ап. Павла в его Пастырских посланиях¹⁷⁰⁰. Кроме того, эта же необходимость объясняется следующим соображением. В вопросах догматической важности живое изустное слово, правильное разрешение вопроса имеет большее значение, чем самая жизнь христианская. «Что касается до исполнения заповедей, – говорит Златоуст, – жизнь может принести много пользы в сем отношении; однако, не скажу, чтобы и здесь она могла совершить все. Но, когда возгорится брань за догматы, и все будут сражаться одним и тем же оружием Писания, в сем случае жизнь – какую может оказать силу? Будет ли польза от изнурительных подвигов, когда кто-либо, по великой неопытности своей, впадет в ересь и отделится от тела Церкви? Я знаю многих, с которыми точно сие случилось. Какая здесь польза от терпения? Никакой, так как нет пользы и в здравой вере, при развращенной жизни»¹⁷⁰¹.

Обращая внимание на распорядок тех качеств, каких Апостол требует от епископа, нельзя не заметить, что он имеет глубокое внутреннее основание и построен с замечательной логичностью. Апостол снисходит от общего к частному. В слове άνεπίληπτος – непорочный, Апостол требует от епископа, вообще, высоты душевной и нравственной, в словах – νηφάλιος – трезвый, σώφρον – целомудренный, κόσμιος – благочинный, он, все частнее и частнее определяет общую духовную высоту епископа; сначала берет ее в смысле бодрственности человека, вообще, над самим собою, затем в смысле бодрственности ума и, наконец, бодрственности во внешнем поведении. Следующими двумя понятиями – φιλόξενος – страннолюбивый и διδακτικός – учительный, Апостол определяет постепенно же частнейшие виды внешнего поведения епископа. Он должен быть, прежде всего, страннолюбив, т. е. способен к сношениям с людьми при всяких обстоятельствах и, затем, учителен, т. е., при сношениях с другими – способен преподать доброе наставление, здравое учение.

Ст. 3. μὴ πάροινον μὴ πλήκτην ἀλλὰ ἐπιεικῆ ἄμαχον ἀφιλάργυρον – не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив.

Хотя слово πάροινος употребляется и в более широком значении – вообще, порочный, однако, здесь нет достаточного основания к тому, чтобы отступать от первоначального его значения – пьяный. Противополагаемое ему слово ἐπιεικής, сохранит свою противоположность, так как πάροινος значит не просто пьяный, но и дерзкий, задорный, в состоянии опьянения¹⁷⁰². Церковь извергала из священных степеней преданных пьянству. По 12 Апостольскому правилу: «епископ, или пресвитер, или диакон игре и пьянству преданный, или да престанет, или да будет извержен».

Слово πλήκτης – означает человека вспыльчивого, склонного к брани, ссоре, способного, по недостаточности самообладания, дать волю рукам. Златоуст объясняет это слово в смысле нравственного биения, когда человек «безвременно возмущает совесть братий»¹⁷⁰³.

Словам πάροινος и πλήκτης соответствуют следующие три: ἐπιεικῆ, ἄμαχος и ἀφιλάργυρος, которые составляют, как показывает ἀλλὰ, в отношении к тем, противоположность. Эту противоположность должно принимать не так, чтобы одно слово соответствовало другому, – в таком случае нельзя было бы обойтись без предполагаемого в text. receptus αίσχροκερδής, но так, что поведение, определяемое выражениями с ἀλλὰ, противоположно поведению, выраженному в передшествовавших словах – πάροινος κаί πλήκτης¹⁷⁰⁴.

'Επιεικῆς имеет двоякое производство, а отсюда и двоякий смысл, не отличающийся, впрочем, резким различием. По одному производству – от ἐπι и είκός – оно значит пристойный, подходящий, справедливый, разумный, а по другому – от έίκω – уступаю, соглашаюсь с кем, – значит, уступчивый, снисходительный¹⁷⁰⁵. Существительное ἐπιεικεια св. Павел употребляет о Христе, когда говорит о Его снисходительности к грешникам¹⁷⁰⁶. В смысле снисходительности, употреблено это слово и в кн. Деяний¹⁷⁰⁷. Ап. Иаков включает снисходительность в свойства премудрости, сходящей свыше¹⁷⁰⁸. На этом основании и в данном случае, рассматриваемое слово нужно принять в значении снисходительный, снисходящий к другим не по каким-либо посторонним побуждениям, а по разумным основаниям. Св. Василий Великий, указывая на необходимость качества снисходительности для пастыря Церкви, пишет: «струпы – расколы в церкви; язвы – лживые сердца; воспаление – превозношение души, надмевающейся неразумным самомнением и потому, взимающейся на разум Христов. Пластырь же, есть слово, которое с кротостью и тихостью смиряет суетное надмение; а елей, есть слово, которое с милосердием и состраданием смягчает коварство, лживость и жестокость, в лицемерии говорящих ложь»¹⁷⁰⁹. Снисходительность, имеющая разумные основания, никогда не должна доходить до слабости, до потворства; снисходительность нисколько не исключает строгости и грозного обличения там, где нужно, как это показывает пример Пастыреначальника и Его Апостолов¹⁷¹⁰, и, как ап. Павел показал в этом же послании, предав Александра и Именея сатане.

'Άμαχος – миролюбивый, не сварливый¹⁷¹¹. Этим словом требуется равнодушно переносить обиду, уклоняться от ссор¹⁷¹², избегать в словах кичливости – и вообще, удерживать праздный язык¹⁷¹³.

Φιλάργυρος – сребролюбивый, жадный к деньгам. Сребролюбие (φιλαργυρία¹⁷¹⁴), иначе именуется – πλεονεξία¹⁷¹⁵, Апостол называет идолослужением и корнем всех зол. Словом φιλάργυρος не требуется от епископа, чтобы он вовсе не имел денег, но – он не должен привязываться к богатству и поставлять его целью своей деятельности. «Возможно, – говорит Феодорит, – иметь у себя деньги, только следует распоряжаться ими, как должно, и не им раболепствовать, но быть господином их»¹⁷¹⁶. Церковные постановления запрещают, именно, страсть к корыстолюбию, к наживе всякого рода. Так, отцы 7 Всел. собора определили, чтобы епископ не требовал из низкой корысти от, состоящих под его властью, епископов, клириков или монахов золота, серебра, или другой какой бы то ни было вещи¹⁷¹⁷. По 44 Апостольскому правилу, «епископ, или пресвитер, или диакон, лихвы требующий, или да престанет, или да будет извержен».

Ст. 4. τοῦ ἰδίου οἴκου καλῶς προϊστάμενον τέκνα ἔχοντα ἐν ὑποταγῇ μετὰ πάσης σεμνότητος – хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью.

Οἴκος означает все, в совокупности, хозяйство дома, весь домашний обиход. Епископ, имея все, указанные в предыдущих стихах качества, и будучи свободен от перечисленных недостатков, все еще может быть не вполне способен к принятию высшего священного сана. Он должен уметь управлять другими, а это уменье он может приобрести и доказать управлением собственного дома. Семья есть в своем роде малая церковь, руководимая главою дома, отцом семейства, в которой так же, как и в великой церкви, есть известные лица, есть имущество, хозяйство, сохраняются те или другие отношения к посторонним семьям, лицам и учреждениям. Итак, если епископ не способен управлять и малой церковью – своим домом, то, тем более, неспособен будет он к управлению великой Церковью – домом Божиим,где дело несравненно шире и предмет управления сложнее и цели его возвышеннее. Правда, заключение от хорошего домоуправления к хорошему управлению Церковью не необходимо следует; тем не менее, всякий хороший управитель дома, при избрании на предстоятельство в церкви, не может не иметь перевеса над другими, подавая добрые надежды. И, наоборот, плохой домоправитель не может подавать добрых надежд на управление Церковью. «Хороший домоправитель, – говорит Златоуст, – скорее может сделаться хорошим правителем дел гражданских. Но, как может управлять делами тот, кто и дом свой не хорошо устроил?»¹⁷¹⁸

Из всех вопросов домашнего управления, Апостол особенное внимание обращает на поведение детей – τέκνα ἔχοντα ἐν ὑποταγῇ. Что касается детей, то отец должен держать их в повиновении – ἐν ὑποταγῇ. «Ибо кто, – говорит Златоуст, – поверит, что чужого заставит слушать себя тот, кто не умеет своего сына держать в послушании»¹⁷¹⁹. Под послушанием здесь должно разуметь покорность и повиновение родителям. Строгое исполнение обязанности повиновения есть главное, по учению Св. Писания, свойство детей, характеризующее весь их нравственный облик¹⁷²⁰.

Последующие слова, μετὰ πάσης σεμνότητος, большинство толкователей присоединяют в качестве приложения к понятию ὑποταγῇ и, следовательно, относят к повиновению детей¹⁷²¹. Но такое толкование едва ли справедливо. Было бы несколько странным, что приличная и, соединенная с достоинством, серьезность, о чем понятие заключается в слове σεμνότητος, требовалась от детей, а не от отца, который правит своим домом и содержит своих детей в послушании. Что σεμνότητος требуется от отца, видно из того, что слова μετὰ πάσης σεμνότητος составляют заключение к τοῦ ἰδίου οἴκου καλῶς προϊστάμενον, имеющему при себе ближайшее определение τέκνα ἔχοντα ἐν ὑποταγῇ. В таком случае, 5 стих непосредственно примыкает к 4-му, что гораздо удобнее. Иначе, между 4 и 5 ст., снова повторяющим τοῦ ἰδίου οἴκου προστῆναι, выступало бы различие в требовании свойств, вследствие чего, ст. 5, скорее, относился бы к тем свойствам, которые требуются от епископа в передшествующих словах; ст. 5, в данном случае, являлся бы, как бы, обосновывающим те требования. Но Апостол не имел повода к этому, так как те требования сами по себе понятны. Напротив, требование, чтобы о поставляемом в епископа судили согласно с тем, умеет ли он надлежащим образом управлять своим домом, Апостол считает нужным обосновать. Могли явиться люди, склонные допустить, что управление домом не имеет никакого влияния на церковное управление. Апостол и дает понять, что от того, кто не умеет управлять своим домом, нельзя ожидать какой-либо способности и в деле управления домом Божиим.

Ст. 5. εἰ δέ τις τοῦ ἰδίου οἴκου προστῆναι οὐκ οἶδεν πῶς ἐκκλησίας θεοῦ ἐπιμελήσεται – ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией ?

В этом вводном предложении указывается основание, почему епископ должен уметь хорошо управлять своим домом; частица δέ показывает, что основание является в форме противоположения, заключение делается здесь от меньшого к большему. «Кто не мог быть, – говорит Феофилакт, – хорошим правителем того, что не велико, то где ему управлять несравненно большими делами церковными»¹⁷²². Это противоположение выступает в своем полном виде, если обратить внимание на то, что в 15 ст. ἐκκλησία – Церковь – прямо названа οἴκῳ θεοῦ. Выражение προστῆναι οὐκ οἶδεν, указывает на недостаток благоразумия и характера. Глагол ἐπιμελέομαι употребляется не только в значении общем, – иметь о чем-либо попечение¹⁷²³, но и в значении более частном – нести обязанности, надзирать за чем. В последнем значении, он часто встречается у классиков¹⁷²⁴; в таком же значении употреблен и здесь¹⁷²⁵. Чтобы правильно понять связь этого стиха с предыдущим, необходимо помнить, что условие, для успешного руководства обществом, есть повиновение (ὑποταγῇ) со стороны последнего – своему предстоятелю. Обязанность епископа, поэтому, вести себя так, чтобы члены церкви подчинялись ему, как дети отцу, чтобы оказывали ему послушание.

Ст. 6. μὴ νεόφυτον ἵνα μὴ τυφωθεὶς εἰς κρίμα ἐμπέσῃ τοῦ διαβόλου – (Не должен быть) из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом.

70, через νεόφυτος переводят נטע ¹⁷²⁶и שתיל ¹⁷²⁷. Оба эти слова сходны и означают молодой, новонасажденный сад или растение¹⁷²⁸. Ап. Павел здесь, как и в других местах своих посланий¹⁷²⁹, понятие насаждать, собственно, принадлежащее растениям, переносит в жизнь духовную. Отсюда, νεόφυτος, в настоящем месте, означает новообращенного в христианство из язычников или иудеев. В таком, именно, смысле объясняют νεόφυτος св. Златоуст¹⁷³⁰ и бл. Феодорит¹⁷³¹.

Мнение Гейнрикса¹⁷³² и Гейденрейха¹⁷³³, что под νεόφυτος разумеется юный возрастом, неправильно. Оно не имеет для себя основания в практике ни самого Ап. Павла, ни древней Церкви. Апостол рукоположил Тимофея в епископа, и уже после того, в изучаемом послании, называет его юным¹⁷³⁴. В то время, когда Апостол писал 1 послание Тимофею, последнему было от 33–35 лет¹⁷³⁵. Этот возраст епископа Ефесской церкви не может показаться столь значительным, чтобы невозможно было назвать его юным.

Вспомним, с другой стороны, упрек Ап. Павла Коринфянам. Он писал им: неужели нет между вами ни одного разумного – σοφὸς, который бы мог рассудить между братьями своими¹⁷³⁶, Точно так же Апостол мог написать, чтобы руководителем общества, епископом не был νεόφυτος, т. е., чтобы он был σοφὸς, опытным в своей должности. В практике древней Церкви встречаем не один пример поставления в епископа лиц, сравнительно, юных; в данном случае, как и всегда, Церковь руководилась исключительно степенью возраста духовной жизни поставляемого. Так, Григорий Чудотворец¹⁷³⁷, Ахолий Фессалоникийский¹⁷³⁸ и другие, были в юном возрасте возведены на степень священства, потому что, как выражается историк Сократ о Павле Константинопольском¹⁷³⁹, будучи юны летами, они были стары мудростью. Это – с одной стороны. С другой – Церковь всегда сильно вооружалась против того, чтобы недавно крещенные были возводимы на высшую степень иерархии. Вот, что говорит Иероним о несообразности быстрого перехода от язычества, иудейства и мирских занятий к церковному служению: «вчера – между оглашенными, а сегодня первосвященник, вчера на зрелище, а ныне в церкви, вечером посреди ристалища, а утром в алтаре, недавно любитель актеров, а ныне посвятитель дев»¹⁷⁴⁰. Подобно этому, пишет св. Григорий: «нас известили и о другом гнусном, укоризненном деле, что некоторые из мирского состояния, желая временной славы, по смерти епископов постригаются и, тотчас же, делаются священниками. В этом случае весьма ясно, с какими чувствами принимает священство тот, кто, вдруг, из мирян вступает в должность пастыря, и кто, не бывши простым воином, желает быть предводителем, подвизавшихся в добродетели? Каким образом будет проповедовать, кто никогда не слышал проповеди другого? Или, как будет исправлять пороки других тот, кто своих еще не оплакал»?¹⁷⁴¹ В другом письме, св. Григорий пишет: «св. Апостол под именем νεόφυτος разумеет недавно просвещенного христианской верой; а мы ныне, между просвещенными, полагаем тех, которые недавно вступили в служение церкви – in sancta conversatione. Известно, что мы, прежде, даем высохнуть новой стене, дабы она могла сдержать тяжесть перекладов. Также, срубив лес для строения, ждем, пока он высохнет, дабы от сырости деревья не покривились и не распались»¹⁷⁴².

Запрещение возводить кого-либо из новообращенных в епископа, Апостол обосновывает так: ἵνα μὴ τυφωθεὶς εἰς κρίμα ἐμπέσῃ τοῦ διαβόλου.

Τυφωθεὶς – от τυφός – чад, дым, в переносном значении – тщеславие, самомнение, заключает в себе здесь, преимущественно, понятие самомнения или гордости, которая омрачает ум и лишает его способности познавать истину точно также, как дым омрачает взор и не дает видеть вещи в их настоящем положении. Поэтому то, в 6:4 изучаемого послания τετύφωται стоит рядом с μηδὲν ἐπιστάμενος – ничего не знает.

Что новообращенный, при быстром возвышении в священный сан, может возгордиться – явление психологически вполне возможное и понятное. Новообращенный, еще не утвердившийся в христианском смирении, вдруг становится предстоятелем церкви, наставником общества. Трудно ли возмечтать такому человеку о себе, о своих достоинствах? На него смотрят, как на отца, все прибегают к нему с любовью, все оказывают ему уважение и покорность, поверяют ему чувства свои, забывая перед ним и высоту своего звания, и достоинство заслуг, и знатность рода, и другие преимущества гражданской жизни, признаются ему в своих ошибках и падениях, и охотно принимают от него духовное наказание. Не трудно при таких обстоятельствах человеку, неукрепившемуся в христианском смирении и не достигшему христианской чистоты, впасть в самомнение и гордость.

Слово κρίμα часто употребляется у 70 и всегда с ударением острым (в атт. с блеченным); у классиков оно почти не употребительно: напр., нет его вовсе у Ксенофонта, Платона, Демосфена, Аристотеля, очень редко встречается у Полибия и Плутарха¹⁷⁴³. 70, через κρίμα постоянно переводят משפט ¹⁷⁴⁴ (от שפט), что означает суд, судебное решение, приговор¹⁷⁴⁵, постановление, закон¹⁷⁴⁶. С таковыми же значениями употребляется и κρίμα у 70¹⁷⁴⁷. В Новом Завете κρίμα имеет значение суда, судебного решения, осуждения¹⁷⁴⁸. Кроме этого, משפט и κρίμα, последнее в В. и Н. Завете, имеют значение тяжбы, судебного процесса¹⁷⁴⁹. В изучаемом месте, κρίμα одинаково может иметь значение, как судебного решения, осуждения, так и судебного процесса, тяжбы. В первом случае, мысль Апостола та, что, возгордившийся епископ подпадает одинаковому с диаволом осуждению, во втором, – что он подлежит тому же самому суду, судебному процессу, как и диавол. Оба мнения большой разницы между собой не имеют.

Розенмюллер¹⁷⁵⁰, Гофман¹⁷⁵¹ и другие новейшие толкователи ὁ διαβόλος в настоящем месте принимают за имя нарицательное, в смысле злоречивого человека, клеветника, противника христианству. Свое толкование они мотивируют тем, что в Рим. 2:2 τὸ κρίμα τοῦ θεοῦ – означает осуждение, которое произносит Бог, следовательно, и здесь κρίμα τοῦ διαβόλου должно означать, также, осуждение, которое изрекает ὁ διαβόλος, – злоречивый человек. Невозможно, говорят они, чтобы диавол (сатана) произносил осуждение, ибо он, замечает Бенгель¹⁷⁵², не судит, а сам подлежит суду. Таким образом, словам Апостола εἰς κρίμα ἐμπέσῃ τοῦ διαβόλου дается такой смысл: чтобы, возгордившийся, не подпал осуждению со стороны противников христианства, злоречивых людей.

Но сходство между Рим. 2:2 и настоящим местом только внешнее. Все древнейшие церковные толкователи– св. Златоуст ¹⁷⁵³, Феодорит¹⁷⁵⁴, Феофилакт¹⁷⁵⁵, Икумений¹⁷⁵⁶, Евфимий Зигабен¹⁷⁵⁷, под κρίμα в разбираемом месте одинаково разумеют осуждение, подобное тому, какому подвергся диавол за гордость; но не осуждение, исходящее от противников христианства, как думают Розенмюллер, Гофман и др. Святоотеческое толкование оправдывается, во-первых, близким родством греха, которому, по Апостолу, может подвергнуться епископ из новообращенных, с грехом диавола – гордостью; во-вторых тем, что кроме известных мест¹⁷⁵⁸, где διαβόλους употребляется, как прилагательное, трудно указать другие места, где бы употреблялось это слово, как имя нарицательное. Ссылка Гофмана, в данном случае, на Еф. 4:27 ничего не доказывает.

Итак, Апостол хочет выразить ту мысль, что, возгордившийся епископ подпадает одинаковому с диаволом суду, все равно, – одинаковому ли судебному решению, или судебному процессу. Но, так как наказание соразмеряется с преступлением, отсюда справедливо предполагать, что, неопытный в жизни, епископ, возгордившись, может совершить преступления, подобные действиям диавола. Это, тем более возможно, что горделивое чувство само по себе уже сближает с диаволом, именно, по гордости ниспавшим с неба. Диавол в истине не стоит¹⁷⁵⁹; он превратно объяснял слово Божие, когда искушал первого человека и, прельстив его, погубил род человеческий. И епископ, от гордости, может впасть в ложное учение; одно тщеславное желание порисоваться какой-либо новой, хотя и неправильной, мыслью, может послужить причиной уклонения от святой истины. Он может увлечь за собою многих и погубить их души, т. е. совершить столь же постыдное дело, какое совершено диаволом, а потом и подпасть тому же осуждению, какому подвергся диавол.

Ст. 7. δεῖ δὲ καὶ μαρτυρίαν καλὴν ἔχειν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν ἵνα μὴ εἰς ὀνειδισμὸν ἐμπέσῃ καὶ παγίδα τοῦ διαβόλου¹⁷⁶⁰ – надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую.

Слова δεῖ δὲ не выражают противоположения этого стиха предыдущему. Напротив, они составляют переход от, только что передъявленного требования, к новому требованию; поэтому δεῖ 7 стиха присоединяется через δὲ к δεῖ 2 стиха. Апостол требует, чтобы, избираемый в епископа, имел доброе свидетельство¹⁷⁶¹ со стороны нехристиан, которые здесь называются οἰ ἔξωθεν вместо οἰ ἔξω¹⁷⁶². Следовательно, Апостол требует от кандидата на высшую священную должность такой внутренней чистоты, чтобы и самые враги христианства давали об нем хороший отзыв¹⁷⁶³. И это не есть невозможное дело, ибо и самые язычники, говорит св. Златоуст, питают благоговение к людям безупречной жизни¹⁷⁶⁴.

Но почему Апостол предписывает, чтобы поставляемый в епископа имел доброе свидетельство от внешних? На этот вопрос ответить весьма легко. Апостол во 2 – 4 ст. требует от епископа таких общечеловеческих качеств, какие не только одобрялись, но и требовались язычниками, их религиями и законами. Поэтому, доброе свидетельство нехристиан, естественно, уменьшающих добродетели христиан, могло иметь особенно важное значение. Кроме того, Апостол не говорит, что епископ только перед избранием должен иметь доброе свидетельство от внешних. Наоборот, получение этого свидетельства он не ограничил никаким временем и, судя по тому, что добрые качества должны иметь не только посвящающиеся во епископа, но и сущие епископы, необходимо думать, что Апостол требует, чтобы жизнь епископа, его личные качества и отношение к другим были такие, какие и в глазах нехристиан имеют важные достоинства. Короче, Апостол требует, чтобы епископ во все время своей жизни мог не только христианами, но и внешними свидетельствоваться, как высоко-нравственный человек. Это требование Апостола вполне законно: епископ не только пастырь церкви, но представитель ее и перед нехристианами, а потому, и успех проповеди евангельского учения среди, окружающих церковь, нехристиан много зависит от воззрения этих нехристиан на епископа, или, точнее, от поведения и качеств христианского пастыря.

Без доброго свидетельства, по словам Апостола, избранный епископ может впасть εἰς ὀνειδισμὸν (ἐμπέσῃ) καὶ παγίδα τοῦ διαβόλου.

Όνειδισμὸν – упрек, нарекание, клевета, поношение¹⁷⁶⁵, поругание¹⁷⁶⁶ – можно понимать и в связи с τοῦ διαβόλου, и отдельно. За первое говорит то, что перед παγίδα не повторен предлог εἰς; за последнее – то, что ὀνειδισμὸν отделено от παγίδα словом ἐμπέσῃ. В первом случае должно перевести – чтобы не впасть в нарекание (диавольское) и сеть диавольскую; во втором – чтобы не впасть в нарекание (от внешних) и сеть диавольскую. Все несогласие здесь заключается только в том, от кого происходит нарекание, – от внешних, или от диавола. Но это не имеет никакого значения. Нарекание, выражаемое внешними, должно относить и к диаволу, как общему источнику зла и, наоборот, нарекание, измышленное, собственно, диаволом, легко может быть высказано нехристианами, как наиболее ему послушными.

Παγίδα, διαβόλου. Παγίς – сети, козни. Под сетями диавола в Св. Писании разумеется сильное искушение к совершению греха¹⁷⁶⁷ или состояние греховного рабства¹⁷⁶⁸.

Обыкновенно, нарекание признают причиной сетей диавола и думают, что подвергшийся нареканию, независимо от своих свойств, впадает в сети диавола. Различным образом связывают нарекание с сетью диавола. По одному мнению: опозоренный епископ согрешит в отношении к своему хулителю грехом мести¹⁷⁶⁹; по другому – вследствие нареканий, которые переносит епископ в виду своего раннейшего худого поведения, он может отделиться от церкви и примкнуть к ложным учениям¹⁷⁷⁰. Макк полагает, что диавол будет позорить его через посредство неверующих, и, если найдет в нем доступ для своих происков, то постарается склонить его к отпадению¹⁷⁷¹. По мнению Визингера, постоянное памятование епископом о своих грехах, после того, как он видит свою честь потерянной, будет морально угнетать его, и через такое состояние он может снова обратиться к прежней беззаконной жизни¹⁷⁷².

Легко видеть, что подобные объяснения основаны не на необходимой действительности, а лишь только на случайной возможности, – при том-то, может быть то-то. Ошибка заключается в том, что нарекание признано за прямую причину сетей диавола. На самом же деле, понятия нарекание и сети диавола Апостол не ставит причинным и последующим. Они у него только соподчиненные. Он желает сказать, что епископ, о котором нехристиане не свидетельствуют с доброй стороны, уже этим самым заслужил от них нарекание, нарекание в том, что он не имеет добрых общечеловеческих качеств. Нарекание, следовательно, – худой отзыв о епископе со стороны нехристиан. Принимая во внимание, что в данном месте Апостол говорит не о пристрастных отношениях к пастырю церкви нехристиан, а об отношениях, основанных на действительности, легко догадаться, что худой отзыв о епископе со стороны нехристиан вполне соответствует качествам пастыря церкви и заслужен им. А так как нравственный идеал нехристиан значительно ниже христианского, то, следовательно, если в глазах нехристиан епископ не пользуется уважением, на самом деле он вовсе недостойный человек. Поэтому епископ, подвергшийся нареканию со стороны нехристиан, не имеет необходимых для него и определенных Апостолом во 2 – 4 ст. качеств. Такой епископ необходимо впадает в сети диавола не потому, что он подвергся уже нареканию внешних, а потому, что он, даже по воззрениям нехристиан, не обладает высокими нравственными качествами. Необладание этими качествами уже само по себе ведет к погибели или ввергает в сети диавола. Кроме того, человек, не обладающий высокими нравственными свойствами, христианской чистотой мысли и дела, смирением и т. д., всегда отличается или горделивостью, из-за которой погиб диавол, или отчаянием, из-за которого диавол не приходит к раскаянию.

Закончим учение Апостола о свойствах епископа словами Златоуста. «Будем жить так, – восклицает вселенский пастырь, чтобы не хулить имя Божие! Не будем ни за славою человеческою гоняться, не напрашиваться на худое мнение, но соблюдем середину. Вы являетесь, сказал Апостол, как светила в мире. Ибо на то и поставил он нас, чтобы мы были подобны светилам, чтобы мы стали закваскою, чтобы мы обращались с людьми, как Ангелы, с малыми детьми, как мужи, с людьми душевными, как духовные, чтобы мы сделались семенами и принесли плод. Не были бы нужны слова, если бы жизнь наша сияла в такой степени, не было бы язычников, если бы мы были истинными христианами... Ученики, обыкновенно, взирают на добродетели наставников, и, если видят, что и мы того же желаем, того же ищем (чего они домогаются), т. е. почестей и власти, то как они могут почувствовать уважение к христианству? Они видят жизнь порочную, души земные, замечают, что мы столько же пристрастны к деньгам, как и они, и даже еще больше – боимся бедности, наравне с ними; как и они – любим власть и силу и, мучаясь сребролюбием, стараемся уловить благоприятный случай. Итак, ради чего они станут веровать? Ради знамений? Но их уже больше нет. Ради жизни праведной? Но она уже погибла. Ради любви? Но ее и следа нигде не видно»¹⁷⁷³.

Качества диаконов

Ст. 8. διακόνους ὡσαύτως σεμνούς μὴ διλόγους μὴ οἴνῳ πολλῷ προσέχοντας μὴ αἰσχροκερδεῖς – диаконы также должны бытьчестны, не двоязычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы.

Слово διακόνους, буквально, значит слуга, служитель, и потому указывает на такую должность, с которой соединена обязанность прислуживать, помогать другим. С таким же значением слово это употребляется в Св. Писании. Слова διακόνеῖѵ, διακόνἰа, διακόνος в Св. Писании Нового Завета означают, вообще, всякое служение¹⁷⁷⁴, и, в частности, служение, относительно стола¹⁷⁷⁵, при столе¹⁷⁷⁶, а, в соединении с другими словами, напр., διακονίαν τῆς καταλλαγῆς¹⁷⁷⁷ – служение делу христианства. В этом общем значении слово διακόνους могло быть прилагаемо к каждому лицу, которое, под руководством Апостолов и предстоятелей церкви, споспешествовало распространению и утверждению христианства. Оно и действительно прилагалось к таким лицам; сотрудники, напр., Апостолов в деле проповеди и руководстве верующих, обыкновенно, назывались диаконами¹⁷⁷⁸, даже епископы иногда назывались этим именем; в древности: и «епископ назывался диаконом», говорит Златоуст¹⁷⁷⁹.

Кроме этого общего значения слова διακόνους, оно имеет и особенный смысл, каковой можно определить филологическим путем. Слова διακόνους и διακόνἰа в Ветхом Завете встречаются очень редко. Троммий указывает три места со словом διακόνος и одно с διακόνἰа¹⁷⁸⁰. Гатч и Редпач, принимая разночтения списков, приводят семь мест со словом διακόνους и три с διακόνἰа¹⁷⁸¹.

Через διακόνους 70 переводили еврейское משרת, что означает, буквально, служитель. Этим наименованием, именно, διακόνους, у 70, в кн. Есфирь называются служители царя Артаксеркса¹⁷⁸². Διακόνἰа же встречается только в 1Мак.¹⁷⁸³ Слово שי־ת замечательно по его употреблению в В.З. У 70 оно, большей частью¹⁷⁸⁴ переводится через λειτουργέω и употребляется в тех местах, где речь идет о свяиценнослужении в скинии¹⁷⁸⁵ или о священнослужителях¹⁷⁸⁶.

Нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что Евреи священнослужение означали через שרת и служителя (иногда) – через משרת (part, pi.) и на то, что 70 שרת, когда речь идет о священнослужении, переводили через λειτουργέω и משרת (в part, pi.), когда речь идет о служителе, – через διακόνους. Это обстоятельство имеет очень важное значение. Первые верующие во Христа, богослужение, особенно, за которым приносилась бескровная жертва, по его чрезвычайной важности и в соответствии таинственному священнослужению в скинии, по всей вероятности, назвали שרת. Благодаря основному значению слова שרת – призревать, прислуживать¹⁷⁸⁷, иметь попечение¹⁷⁸⁸, первые диаконы, имевшие обязанность попечения о других и прислуживавшие при раздаянии хлеба и вина за литургией¹⁷⁸⁹, по еврейски должны быть названы этим же самым наименованием, именно, в part. pi. משרת. Имея готовый уже перевод 70 евр. משרת через διακόνους и, благодаря значению этого слова – прислуживать при столе, при трапезе, следовательно, и при совершении бескровной жертвы, евр. наименование диаконов משרת должно быть передано, именно, через διακόνους. Таким образом, наименование низшей священной степени – диаконской есть точный перевод евр. משרת, каковое слово указывает на главную священную обязанность диаконов – служить, при совершении бескровной жертвы, по-еврейски – שרת. Таковую обязанность имеет диаконство по сие время, и по Св. Писанию диаконство есть низшая церковно-иерархическая степень.

В посланиях к Филиппийцам¹⁷⁹⁰ и первом к Тимофею, Апостол ставит диаконов, как священных служителей церкви, наряду с епископами, и явно отличает их от верующих, вообще, и от епископов, в частности. Он говорит о них в особой речи¹⁷⁹¹, что делает непосредственно после того, как объяснил, каковы должны быть епископы. Отделяя диаконов от епископов и от мирян, Апостол передъявляет к первым особые требования. Он, во-первых, повелевает, чтобы диаконы были испытываемы, и по испытании, уже допускались до служения. Предписывает, во-вторых, диакону быть мужем одной жены, как и епископу. Подобного требования Апостол никогда не предъявлял по отношению к простым мирянам, не только не предъявлял, но даже дозволил последним второй брак¹⁷⁹². Испытание перед поставлением на диаконское служение, передписание диакону быть мужем одной жены есть ясный знак, что диаконы уже при Апостолах составляли особый класс в составе церковного общества. Этот класс, как явствует из вышесказанного, есть особая степень иерархии церковной, степень низшая, заимствующая свою власть и силу от епископов. В сознании православной Церкви, диаконство всегда признавалось Богоучрежденной иерархической степенью и, притом, низшей, по отношению к двум другим степеням. Так, св. Игнатий Богоносец называет диаконов служителями «не яств и питий, но слугами Церкви Божией»¹⁷⁹³ и сопричисляет их к сословию епископов и пресвитеров¹⁷⁹⁴. Поликарп свидетельствует, что диаконы – служители Божии о Христе, а не человеческие, и, что должно им покоряться, как Богу и Христу¹⁷⁹⁵. Киприан советует «диаконам помнить, что апостолов, т. е. епископов и предстоятелей, избрал Сам Господь, а диаконов, по вознесении Господа на небо, св. Апостолы поставили на служение епископству и Церкви»¹⁷⁹⁶. Точно так же говорит Климент Римский, что диаконов поставили Апостолы¹⁷⁹⁷. Взгляд на диаконство, как на церковно-иерархическую и, притом, низшую степень, находим в сочинениях св. Иустина Мученика¹⁷⁹⁸, Тертуллиана¹⁷⁹⁹, Климента Александрийского¹⁸⁰⁰, Оригена¹⁸⁰¹ и др. По Апостольским Постановлениям, диаконы, во время богослужения, суть ближайшие к епископу лица¹⁸⁰², а в 18 правиле I Вселенского собора говорится, что «диаконы суть служители епископа и низшие пресвитеров». Итак, диаконское служение есть церковно-иерархическая степень. В этом свойстве диаконского служения лежит причина необходимости, чтобы и на сие служение были избираемы достойные лица.

Положение диаконов в церкви обязывает их к образу жизни, соответствующему священному достоинству их сана и полной, неотвлекаемой несвойственными занятиями, преданности своему служению. Образ жизни и поведение диаконов, за некоторыми исключениями, как увидим ниже, должны быть те же, какие требуются от епископов (также, и пресвитеров). На это сходстно указывает частица ὡσαύτως (в разбираемом стихе), которой Апостол делает переход от речи о епископах, к предписаниям, относительно диаконов; подобный этому переход, он делает в 2:9 изучаемого послания. Поэтому то Апостол, говоря о диаконах, не перечисляет всех качеств, какие он требует от епископа, – частица ὡσαύτως заменяет это перечисление. Кроме этого общего указания на свойства диаконов, Апостол говорит также и в отдельности о некоторых качествах, требующихся от диаконов. Диаконы должны быть σεμνούς. Σεμνούς – от σέβω, чту, благоговею¹⁸⁰³. Обязанности, налагаемые на диаконов, по самому существу своему требуют серьезного и благоговейного отношения к диаконскому служению.

Διλόγους. В Св. Писании слово это встречается только здесь. Διλόγους, от глагола διαλόγεῖѵ – разговаривать с повторениями, подобно δισσόλογος от δισσόλογεῖѵ – говорить что-либо два раза. По сравнению с δίγλωσσος¹⁸⁰⁴, διλόγους выражает здесь ту мысль, что диаконы не должны быть двусловны, но должны говорить одно – одному, другое – другому¹⁸⁰⁵, или одно иметь в уме, а другое говорить¹⁸⁰⁶.

Апостол имел особенную причину потребовать от диаконов, именно, μὴ διλόγους. Как лица, служащие, особенно, в деле благотворения, как бы, посредниками между предстоятелями и пасомыми, диаконы в первые времена легко могли по каким-либо побуждениям быть διλόγοι. Могли, напр., наговаривать епископу на кого-либо из мирян, выставлять в невыгодном свете епископа в глазах народа или, при своих постоянных сношениях с народом, по отправлению служебных обязанностей, могли не исполнять данного слова, отделываться от данного обещания отговорками, новыми обещаниями и т. п. Все это весьма легко могло случаться, благодаря тому, что на диаконах, в первые времена, лежало церковное хозяйство и они ведали вспомоществованием бедным.

Μὴ οἴνῳ πολλῷ προσέχοντας. Προσέχειν. Здесь, как и в 4:13 и Евр. 7:13 значит быть переданным чему-либо; следовательно, диаконам запрещается преданность, в смысле, страсти, пьянству. «Кому вверяется, – говорит Феодорит, – служение в церкви, тем, преимущественно, надлежит освободиться от этой страсти»¹⁸⁰⁷.

Μὴ αἰσχροκερδεῖς. «Αἰσχροκερδής есть тот, – говорит Феофилакт, – кто любостяжателен и корыстолюбив, кто не отказывается ни от какой выгоды, откуда бы она ни приходила»¹⁸⁰⁸. Заботы, лежащие на диаконах по хозяйственной администрации и делам благотворения, предоставляли им удобный случай употреблять свое служение церкви во зло, именно, для постыдного прибытка.

В рассмотренном стихе, Апостол указал на такие свойства, которые касаются, прежде всего, совести человека; он желал сказать, что нечестность, двоязычие, пристрастие к вину, корыстолюбие повреждают совесть человека, делают ее нечувствительной. Поэтому, отсутствие этих качеств должно сопровождаться чистотой совести, а, следовательно, и истинной верой. Это Апостол и выражает в 9 стихе.

Ст. 9. 'Εχοντας τὸ μυστήριον τῆς πίστεως ἐν καθαρᾷ συνειδήσει – хранящие таинство веры в чистой совести.

В этом стихе Апостол говорит, что диаконы, не имеющие пороков, перечисленных в 8 ст., могут хранить веру и иметь чистую совесть.

Некоторые толкователи под τὸ μυστήριον τῆς πίστεως разумеют таинство евхаристии. Свое мнение они основывают, во-первых, на том, что отцы Церкви называли евхаристию, преимущественно, тайной и страшной тайной¹⁸⁰⁹, во-вторых, – на том, что, по учению церковных учителей, должно хранить это таинство в молчании и не открывать непосвященным¹⁸¹⁰, и в-третьих, – на том, что служение при совершении евхаристии (конечно, епископом или пресвитером) составляло главную обязанность диаконов. Отсюда, ἔχοντας ἐν καθαρᾷ συνειδήσει, значит благоговейно обращающиеся во время священнодействия евхаристии и наблюдающие осторожность при раздаянии тела и крови Господней. По мнению других, напр., Флятта¹⁸¹¹, еп. Феофана¹⁸¹², τὸ μυστήριον τῆς πίστεως, есть учение о воплощении Сына Божия и, вообще, все действие спасения благодатью. Оно называется тайной веры потому, что, будучи непостижимо для ума, приемлется сердцем, верою¹⁸¹³. Дальнейшим словам при этом толковании дается такой смысл: «в это таинство должно веровать чистосердечно, по всей совести, не колеблясь и не разделяясь в мыслях. Апостол внушает, чтобы избираемый в диакона в такой чистой совести содержал таинство веры»¹⁸¹⁴.

Не отвергая этого мнения, едва ли можно согласиться с тем, что τὸ μυστήριον τῆς πίστεως означает только необходимость для диакона содержать и хранить таинство веры. Это действие может не выходить из переделов теоретического убеждения и молчания. Тὸ μυστήριον означает также и силу возрождения или внутреннее действие Духа благодати, освящающего сердце. Это есть тайна, потому что действие Духа непостижимо¹⁸¹⁵; это есть тайна веры (πίστεως), потому что верой Христос вселяется в сердца¹⁸¹⁶. Это действие Духа происходит в совести – ἐν συνειδήσει. Совесть есть главный деятель в душе человека; с освящением совести освящается его умственная и нравственная жизнь. Апостол, таким образом, хочет сказать, чтобы диаконы, исполняя внешнее служение, старались сохранить, прежде всего, внутреннее освящение сердца, необходимое для чистой и деятельной веры. Мнение, что под τὸ μυστήριον Апостол разумеет таинство веры, оправдывается 16 стихом, где μυστήριον означает все домостроительство Божие. Вера в тайну воплощения, совершение и принятие евхаристии, и внутреннее возрождение находятся в тесном, одно к другому, отношении. Поэтому легко согласиться со всеми высказанными мнениями.

Ст. 10. καὶ οὗτοι δὲ δοκιμαζέσθωσαν πρῶτον εἶτα διακονείτωσαν ἀνέγκλητοι ὄντες – И таких надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны, допускать до служения.

Οὗτοι можно здесь понимать двояким образом: или καὶ οὗτοι рассматривать в смысле противоположения έπίσκοποι, о которых говорилось выше, – δὲ, в таком случае, явится связывающей частицей: но также и эти, или οὗτοι стоит без отношения к епископам, тогда καί δὲ нужно принимать за соединительно-указательную частицу этого стиха с теми предыдущими, в которых шла речь только о диаконах: и эти же; или, так как через прибавление δὲ сильнее выступает понятие передиката, то καί δὲ, и сверх того. В первом случае понятие испытания δοκιμαζέσθωσαν будет то же самое, что в отношении к епископам сказано – μὴ νεόφυτον¹⁸¹⁷. «Смотри, – говорит св. Златоуст, – он (Апостол) и здесь употребляет не новокрещенну, ибо выражение – и сии, да искушаются прежде, то же значит, что сказано им о епископах»¹⁸¹⁸. Того же мнения держится и Феофилакт¹⁸¹⁹. Хотя, непосредственное отношение к этому μὴ νεόφυτον здесь не выступает так ясно, что можно было бы установить параллелизм, но это мнение имеет важное основание. О посвящающемся в епископа происходит исследование – не из новообращенных ли он, как о нем отзываются нехристиане и, также, конечно, какие он имеет внутренние качества. Подобному же испытанию подвергается, ищущий диаконства. Вследствие этого, как видно, совершенно не имеет значения вопрос: как понимать οὗτοι, в соотношении ли к епископам, или без этого соотношения. Что Апостол δοκιμαζέσθωσαν употребляет в смысле исследования того, есть ли в испытуемом требуемые качества, на это указывают и дальнейшие слова этого стиха – εἶτα διακονείτωσαν ἀνέγκλητοι ὄντες. Если результатом испытания явится безупречность, безукоризненность – ἀνέγκλητα, то диаконы допускаются к служению – διακονείτωσαν¹⁸²⁰.

Кто должен производить подобное испытание, Апостол не указывает; всего естественнее разуметь общество¹⁸²¹, общество христиан, действующее по согласию со своим предстоятелем, епископом. На это указывает то, что диаконы, как и другие иерархические лица, в первенствующей Церкви избирались народом. Апостол не поясняет также, в чем именно состояла δοκιμασία, в какой форме она происходила. Нельзя, конечно, понимать δοκιμασία в смысле какого-либо формального экзамена. Это есть просто исследование того мнения, которое составилось в обществе о, поставляемом во диакона, лице. Таким образом, в данном месте, Апостол, собственно, требует осторожности при избрании лиц на церковную должность, требует, чтобы не было сомнения в действительном присутствии у избираемого тех качеств, какие нужны, – тщательное исследование всего, что касается качеств, характера, убеждений, жизни и деятельности избираемого лица. Такое, именно, испытание, посвящаемых в иерархические степени, лиц широко практиковалось в апостольское время. Это видно из факта избрания семи диаконов. Апостолы предложили собравшимся ученикам выбрать из своей среды семь мужей изведанных, т. е. таких, добрая жизнь которых ясно засвидетельствована. Следовательно, в самом акте избрания, заключается уже испытание; избрание, прежде всего, и состояло в подробном и точном исследовании всего, что касается избираемого лица.

Ст. 11. γυναῖκας ὡσαύτως σεμνάς μὴ διαβόλους νηφαλίους πιστὰς ἐν πᾶσιν – Равно и жены их должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем.

Речь здесь о женщинах, которые стоят в близком отношении к диаконам. Но кто были эти женщины, жены ли диаконов или диакониссы? Все древние толкователи – св. Златоуст¹⁸²², Феодорит¹⁸²³, Евфимий Зигабен¹⁸²⁴, Икумений¹⁸²⁵, Феофилакт¹⁸²⁶, Феодор Мопсуетский¹⁸²⁷, из новейших, Визингер¹⁸²⁸, Мейер¹⁸²⁹, Гофман¹⁸³⁰ и др. разумеют диаконисс. Основания к этому следующие. 1. ὡσαύτως указывает на то, что Апостол переходит здесь к новому классу церковных лиц¹⁸³¹. 2. Так как речь во всем отделе идет о должностных церковных лицах и, притом, таких, о которых даются предписания, служащие, по-видимому, более руководством при избрании, чем наставлением для избираемых, то и под женщинами данного стиха должно разуметь, также, должностных церковных лиц. 3. Если бы здесь имелись в виду жены диаконов, то, по ходу речи, речи, нменно, о том, на что должно смотреть при избрании последних, следовало бы читать γυναῖκας ἒχοντας, но немыслимо, чтобы этот accusativus зависел от accusativus’a 9 ст. 4. Γυναῖκας здесь стоит без αὐτῶν, что было бы, если бы шла речь о женах диаконов. 5. Если бы здесь шла речь о женах диаконов, то ее удобнее было бы поместить, тотчас, после 12 ст., как частное объяснение к нему, – диакон... муж одной жены... жены диаконов должны быть..., и пр.

Однако, странным является, при таком объяснении, то обстоятельство, что наставления, относительно диаконисс, вставлены среди наставлений, касательно диаконов, ибо в 12 стихе Апостол снова возвращается к последним. Визингер полагает, что Апостол делает эту вставку просто по ассоциации, так как, требуемые от диаконов качества, вполне приличествуют и диакониссам¹⁸³². И действительно, выше было сказано то, что одинаково должно быть свойственно и диакониссам. Наоборот, с 12 ст. следуют требования, которые имеют значение лишь для одних диаконов.

Рождает недоумение и то обстоятельство, что, для названия церковно-должностных лиц, Апостол пользуется словом общего характера – γυναῖκας. Это старались объяснить тем предположением, что здесь разумеются такие диаконские жены, которые были, вместе, и диакониссами¹⁸³³, или тем, что служение диаконов, насколько оно состояло в попечении о бедных и больных, было такого рода, что диаконские жены могли разделять его¹⁸³⁴. Но эти мнения не имеют значения уже потому, что в обоих случаях жены диаконов являются не только просто женами, но женами, имеющими церковно-официальные обязанности и отношения; другими словами – эти мнения не противоречат существованию диаконисс, а подтверждают оное. Нет ничего ни невозможного, ни важного в том, что диаконисса, официальное лицо, иногда, может быть, вместе с тем, и женою диакона или даже высшего иерархического лица.

Имея такие авторитеты, как св. Златоуст, который решительно утверждает, что в данном месте говорится о диакониссах, а, равно, признание этого и другими отцами, и на основании выше сказанного, с несомненностью можно полагать, что здесь дело идет, именно, о диакониссах. – Должность диаконисс учреждена в самые первые времена христианства и существовала несколько столетий.

Слово диаконисса (διακόνισσα, ἡ διάκονος, γυνή διάκονος) значит служительница. Этим именем в древности назывались женщины, избиравшиеся на служение церкви и получавшие торжественное на то посвящение. Они составляли в церкви особое учреждение. Начало этого учреждения, конечно, в смысле должности, а не степени священства¹⁸³⁵, относится к самой глубокой древности, ко временам апостольским. Упоминание о диакониссах впервые находим, кроме данного места, еще в Рим. 16:1. Употребленное в последнем месте Апостолом выражение οὖσαν διάκονον, означает служительницу, именно, в смысле диакониссы или церковнослужительницы, как это видно и из самого выражения, и из толкований на это место древних отцов Церкви¹⁸³⁶. Древнейшее существование в Церкви диаконисс засвидетельствовано даже язычниками. Так, Плиний Младший, в одном из своих писем к Траяну, между прочим, говорит: «в целях большей уверенности (относительно христиан), я решил даже, посредством пыток, выведать от двух служанок, которые назывались диакониссами – ministrae, в чем состоит истина»¹⁸³⁷. О диакониссах упоминается в Постановлениях Апостольских¹⁸³⁸, в 19 прав. I Всел. соб., в 15 прав. IV Всел. соб., в 14 и 40 прав. VI Всел. соб. и в правилах Василия Вел., прав. 44 и 49, последнее в толковании Вальсамона.

Жена (женщина), представлявшая все условия, необходимые для вступления в должность диакониссы, т. е. достигшая известного возраста¹⁸³⁹, и известная своей хорошей жизнью и знанием основных истин христианской веры¹⁸⁴⁰, назначалась в число церковнослужительниц через посвящение – χειροτονία. Тертуллиан, говоря о женщинах, вступивших в церковное служение, употребляет слова – ordinare, ordinatio¹⁸⁴¹. А, так как это слово – ordinatio, по объяснению Иеронима¹⁸⁴², означает посвящение, совершавшееся через возложение рук и произношение известных молитв, то, отсюда следует, что посвящение диаконисс совершалось, именно, таким образом. В Постановлениях Апостольских есть прямое предписание епископу совершать посвящение диаконисс через возложение рук и чтение молитвы¹⁸⁴³. В 15 прав. Халкидонского и в 14 и 40 правилах Трулльского собора, в приложении к диакониссам, употреблено слово χειροτονεῖσθαι; в кодексе Феодосия и Новеллах Юстиниана, также, говорится о посвящении диаконисс.

Об обязанностях диаконисс можно судить по показанию Ап. Павла и по наименованию. О диакониссе Фиве Ап. Павел говорит, что она была помощницей многим и ему самому¹⁸⁴⁴. Очевидно, эта помощь заключалась в заботах о дневном существовании – пище, одежде и прочих житейских потребностях. Диаконисса, по своему наименованию, близка к диакону. Вероятно, и, в действительности, обязанности диакона и диакониссы имели тесное взаимоотношение. Диаконы заведовали церковно-общинным хозяйством и вспомоществованием нуждающимся. Последнее, т. е. вспомоществование, когда дело шло о женщинах, больных, требовало участия женщины, диакониссы. Можно дело представить так. Диаконы заведовали имуществом и помощью нуждающимся, но самое вспомоществование совершалось диакониссами, которые являлись, как бы, помощницами диаконов. Это можно вывести из того, что Апостол налагает на диаконисс почти такие же обязанности, как и на диаконов.

То же религиозное благоговение, которое требовалось от диаконов, должно быть свойственно и диакониссам; самое название их и обязанности, возлагаемые на них, требовали этого качества, – они должны быть σεμνάς. Далее значится – μὴ διαβόλους. Этому слову у диаконов соответствует – μὴ διλόγους. Если диаконам передстояла опасность подвергнуться пороку – одним говорит одно, а другим – другое, то диаконисс могло соблазнить перенесение из дома в дом худых речей или «нашептывание одной женщине на другую»¹⁸⁴⁵. Вышеупомянутому μὴ οἴνῳ πολλῷ προσέχοντας, принимая во внимание, что наклонности к пьянству всего более следует опасаться со стороны мужчин, здесь соответствует общее выражение νηφαλίους¹⁸⁴⁶, а слову αἰσχροκερδεῖς, противополагается πιστὰς ἐν πᾶσιν – это требование верности в делах благотворения, ревностное исполнение своих обязанностей.

Трудно определить семейное положение диаконисс, – избирались ли в диакониссы девы, вдовы или даже и замужние женщины. Судя по тому, что обязанности диаконисс, как и обязанности епископов и диаконов, не могли требовать обязательного девства или вдовства, и что вспомоществование, в какой бы форме оно ни выражалось, может быть исполнено и замужней женщиной, можно думать, что в диакониссы, равно, избирались и девы, и вдовы, и замужние женщины¹⁸⁴⁷.

Диаконисс не должно смешивать с вдовицами, о которых Апостол говорит в 5 главе. Вдовицы избираются в возрасте не менее 60 лет¹⁸⁴⁸. Нельзя допустить, чтобы к делам благотворения, к жизни трудной, к подвигам, иногда, весьма тяжелым, призывались в таком старом возрасте. Кроме того, во вдовицы избирались лица, не в будущем только имеющие оказывать благотворения, а уже совершившие оные¹⁸⁴⁹.

Ст. 12. Διάκονοι ἔστωσαν μιᾶς γυναικὸς ἄνδρες τέκνων καλῶς προϊστάμενοι καὶ τῶν ἰδίων οἴκων – Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим.

В этом стихе излагается то же требование от диаконов, что и от епископов. Апостол также предписывает не допускать к диаконству, вступивших во второй брак, повелевает избирать диаконов из отцов семейств, умеющих хорошо править своими домами и домочадцами.

Ст. 13. Οἱ γὰρ καλῶς διακονήσαντες βαθμὸν ἑαυτοῖς καλὸν περιποιοῦνται καὶ πολλὴν παρρησίαν ἐν πίστει τῇ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ – Ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса.

Прежде всего обращаем внимание на выражение βαθμὸν καλὸν. Слово βαθμὸς, встречающееся только здесь, собственно, значит шаг, ступень. Относительно значения его в настоящем месте, толкователи держатся различных мнений. Златоуст¹⁸⁵⁰, Феофилакт¹⁸⁵¹, Евфимий Зигабен¹⁸⁵², и некоторые другие древние толкователи понимают βαθμὸν, в смысле иерархической лестницы. Это мнение встречается и у новейших экзегетов. Из русских, на нем настаивает еп. Феофан. «Добре служившие, – говорит он, – подиаконствовавшие, диаконскую должность добре исправлявшие, степень себе добр снискают, – само собою разумеется, степень в церковном служении, т. е. после диаконства удостоятся пресвитерства, а потом епископства»¹⁸⁵³. Другие толкователи объясняют выражение βαθμὸν καλὸν, принимая καλὸν за положительную степень, в смысле известной, смотря по заслугам, степени блаженства будущей жизни¹⁸⁵⁴.

Говоря ἑαυτοῖς περιποιοῦνται¹⁸⁵⁵, Апостол выражает, что здесь, действительно, речь идет о том βαθμὸν, которое приобретается через хорошее служение; причем, дает понять, что βαθμὸν составляет не конечную цель прохождения служения, но достигается во время самого прохождения должности. Если бы βαθμὸν составляло конечную цель όιακονήΰαντεе, то настоящее время περιποιούνται не соответствовало бы этому. Следовательно, βαθμός здесь не такого рода, чтобы можно было видеть в нем указание на повышение в иерархической степени. Тогда или вместо όιακονήοαντες стояло бы διακονήσαντες, ибо самое прохождение служения должно бы давать право на достижение высшей иерархической степени, или, вместо περιποιούνται – περιποιήσται, если бы достижение этой степени мыслилось, как нечто необходимое для каждого диакона. – Не мирится со взглядом на βαθμός, как указание на повышение в чине иерархии, и положительная степень καλὸν, или, иначе, должность диакона не есть βαθμός καλός, что, конечно, не мыслимо. Наконец, не позволяет понимать βαθμός в означенном смысле и следующее затем выражение καὶ πολλὴν παρρησίαν. Это последнее выражение противоречит тому толкованию, по которому βαθμός καλός принимается за высшую степень блаженства.

Παρρησία, прежде всего, означает дерзновение, затем, радостное мужество в действовании и, наконец, радостную уверенность в чем-либо, напр., радостную уверенность в спасающей, по вере, благодати¹⁸⁵⁶. Если βαθμός относить к будущему блаженству, то παρρησία, здесь, как и в 1Ин. 3:21 и Евр. 4:16, есть упование на Бога. Но при παρρησία в 1Ин. 3:21, с особенной силой ударения, стоит πρὸς τὸν θεόν, а в Евр. 4:16 слова μετὰ παρρησίας присоединены к, определяющему их, выражению: προσερχώμεθα τῷ θρόνῳ χάριτος – да приступаем к престолу благодати. В разбираемом же стихе нет ничего подобного: в словах – καὶ πολλὴν παρρησίαν ἐν πίστει τῇ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ нет никакого намека на будущее блаженство; равным образом, нет ни малейшего основания для того, чтобы к παρρησίαν делать прибавление слов πρὸς τὸν θεόν, или чего-нибудь в этом роде. Наконец, мнение о будущем блаженстве не согласуется с параллельным местом в этом же послании – ἀποθησαυρίζοντας ἑαυτοῖς θεμέλιον καλὸν εἰς τὸ μέλλον ἵνα ἐπιλάβωνται τῆς ὄντως ζωῆς¹⁸⁵⁷, – на которое, обыкновенно, ссылаются защитники разбираемого мнения. Здесь, отношение к будущей жизни определенно выражено словами εἰς τὸ μέλλον, чего в разбираемом стихе нет.

Выше мы сказали, что приобретение βαθμόν следует мыслить не как конечную цель служения, а как относящуюся к тому кругу деятельности, в котором вращается καλῶς διακονεῖν. Естественно, отсюда, согласиться с тем мнением, по которому βαθμός является в смысле уважения в обществе. Ибо, где иначе можно приобрести βαθμόν, как не в той среде, в которой диаконы и другие священные лица проходят свое служение? Что же касается слова παρρησία, то, в таком случае, оно будет значить – испытывать внутреннее удовольствие от хорошей деятельности. Таким образом, кто пользуется уважением в обществе, кто не встречает со стороны его никакого справедливого упрека, тот переживает истинную радость от своего служения. По-видимому, не подходит к такому толкованию причастие аориста διακονήσαντες, но этот аорист легко объясняется тем, что βαθμός, во всяком случае, есть следствие хорошого служения. Последующими словами ἐν πίστει τῇ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, определяется παρρησία, как христианская, коренящаяся в христианской вере, той самой вере, которая объектом своим имеет Христа Иисуса¹⁸⁵⁸.

В таком случае, стих имеет следующий смысл: хорошо служившие, приобретают большее уважение в обществе, большую радость и высшую веру во Христа; другими словами: хорошо служившие или служащие, приобретают высшее положение в христианском обществе и возрастают в духе. В этом нет ничего странного и непонятного. Апостол требует, чтобы служение сопровождалось личным возвышением, личной высотой. Но достижение этого состояния возможно лишь в том случае, когда служение понимается в смысле блага. Служащий, будет ли он диакон, пресвитер или епископ, в самой своей деятельности находит отраду, смотрит на нее не как на тяжкое бремя, а как на величайшее, дарованное ему Богом, благо, служит в бескорыстном восторге перед Богом. Такое отношение к служению указывает на столь глубокое проникновение своей деятельностью, своим положением, своими обязанностями, что в них служитель находит истинное счастье. Такое прохождение служения, без сомнения, сопровождается все большим и большим возвышением своего собственного духа, а, следовательно, и высшим положением в христианском обществе, высшим, не во внешнем смысле, а во внутреннем. Следовательно, служение только тогда сопровождается личной высотой, когда оно понимается в смысле блага, дарованного Богом. Такое отношение к служению требуется от каждого христианского деятеля; а потому, в данном стихе заключаются основания тех требований, какие Апостол предъявил ко всем священным лицам.

Глава четвертая. Пастырская дятельность Вступление

1Тим. 3:14–16 и 4 гл.

В 13 стихе третьей главы св. Апостол окончил свои предписания относительно качеств, характера, образа жизни и поведения иерархических лиц. Эти предписания касаются и общих свойств священных лиц и их общественной, семейной и частной жизни. Свои предписания священным лицам Апостол, однако, этим не окончил и окончить не мог: он еще ничего не сказал об отношениях пастыря церкви к жизни церковной, в собственном смысле этого слова. Изложение этих качеств Апостол начинает с 15 стиха и продолжает до самого конца IV главы. Здесь Апостол дает общие наставления, как пастырь должен относиться к церковной жизни, какими мотивами он должен руководиться, на что, на какие стороны должен, по преимуществу, обращать свое внимание, с какой духовной силой он выступает в качестве правителя и руководителя пасомых. Одним словом, здесь Апостол определяет самую сущность, дух и характер отношений пастыря к церковной жизни, или дух и характер пастырской деятельности. Все это Апостол излагает, обращаясь лично к Тимофею. Это он делает по той причине, что верховным руководителем Ефесской церкви в то время, прежде всего, являлся сам Тимофей, а потому, именно ему, прежде других, нужно было знать, как поступать в доме Божием, знать дух и характер высшей пастырской деятельности. Но эти же наставления, равно, касаются и каждого другого пастыря церкви, так как они содержат основную идею церковного служения. Выше¹⁸⁵⁹ Апостол говорил о личных качествах пастырей, а здесь¹⁸⁶⁰ он определяет то начало, каким пастыри должны руководиться в деле своего служения, в пастырской деятельности. Таким образом, ясно становится и различие между предыдущей и последующей речами Апостола и внутренняя логическая связь между ними.

Но между окончанием предыдущей речи и началом последующей есть некоторый перерыв – это 14 стих.

Ст. 14. ταῦτά σοι γράφω ἐλπίζων ἐλθεῖν πρὸς σὲ ἐν τάχει – сие пишу тебе, надеясь вскоре прийти к тебе.

Большей частью толкователи относят этот стих, в качестве заключения к предыдущей речи и под ταῦτά разумеют только то, что Апостол изложил во 2-й главе и в разобранном нами отделе третьей¹⁸⁶¹. Другие же 14-м стихом начинают новый отдел и ταῦτά относят только к последующей речи Апостола¹⁸⁶². Но ни с тем, ни с другим мнением согласиться нельзя и нельзя по одному основанию. Отнесем ли мы ταῦτά к предыдущей речи, или к последующей, все равно, значение одной из речей придется уменьшить, именно, той, к которой, якобы, не относится ταῦτά. Словом ταῦτά Апостол указывает на особенное значение своих наставлений, и на необходимость исполнять их точно. Относя ταῦτά к одной какой-либо речи, приходится уменьшить значение другой. Апостол не счел нужным подкрепить важность ее содержания подобным же указанием. Таким образом, одна речь ограничивается на счет другой. Но это ограничение не может иметь здесь места: каждая речь имеет одинаково важное значение, и Тимофей одинаково тщательно должен исполнять все апостольские предписания. В виду всего этого, необходимо признать, что ταῦτά относится ко всему посланию, ко всем предписаниям, какие Апостол дает Тимофею. Но, при таком признании, возникает вопрос: почему Апостол нашел необходимым сделать особое указание на важность передписываемого, именно, в данном месте? На этот вопрос можно дать такой ответ. Апостол раньше говорил о молитве, затем о том, каковы должны быть священные лица по своим личным качествам, а дальше идет речь о пастырской деятельности, о том, каковы должны быть священные лица в исполнении своего церковного служения, даются правила, которыми должен руководиться и сам Тимофей. Предыдущая речь не так близко относится к Тимофею, как последующая. Наставления о том, каковы должны быть епископы и диаконы, для Тимофея могли иметь значение только юридического закона, которым он должен руководиться. Но его личной деятельности, характера церковного управления, это наставление почти не касалось. Епископ должен быть такой то, диакон – такой то, но, что должен делать сам Тимофей, а также и другие пастыри, какого направления они должны держаться в своей деятельности, чтобы Церковь достигала своего назначения, об этом ничего не было сказано; Апостол только приступает к речи о сем предмете.

Перед этой речью, как ее начало, и как конец предыдущей, Апостол и нашел нужным сделать указание и на все послание, и на скорое личное свидание с Тимофеем. Апостол, сказав, каковы должны быть священные лица, увидел необходимость раскрыть внутренние основания своих требований и, вместе, дать Тимофею наставление, как он должен вести себя, чтобы в его церкви не было никаких уклонений, чтобы пастырская деятельность соответствовала основному назначению церкви, ее духу, характеру и цели. Поэтому, Апостол выясняет, что предмет его речи столь важен и высок, что ему может и не удасться все объяснить своему ученику в послании, и что Тимофей может остаться в недоумении, относительно высшего разумения о Церкви Божией. Поэтому, св. Павел указывает на личное свидание, при котором все может придти к желанному результату. Это указание Апостолу всего лучше можно было сделать, именно, в данном месте, на грани двух речей: уже при чтении наставлений, относительно священных лиц, у Тимофея могли зародиться какие-либо вопросы, которые должны были усложниться при дальнейшем чтении. Имея это в виду, Апостол и успокаивает Тимофея указанием на скорое свидание.

Причастие ἐλπίζων переводится, обыкновенно, словами – «хотя я надеюсь»; руский текст читает – надеясь; правильнее – первое (буквальное) чтение. Апостол указывает на свою надежду скоро повидаться с Тимофеем и на то, что всего лучше дальнейшую часть послания передать бы словесно, с обстоятельными разъяснениями. Сие пишу, хотя я надеюсь вскоре придти к тебе, т. е. лучше бы поговорить, чем писать.

Τάχιον, поставленное в сравнительной степени, выражает усиление понятия – скоро, и, в данном случае, может быть передано очень скоро. Поэтому, выражение ἐλπίζων ἐλθεῖν προς σὲ ἐν τάχει получает такой смысл: я надеюсь придти к тебе может быть скорее, чем ты ожидаешь. А весь стих, в таком случае, будет выражать: я пишу к тебе, хотя надеюсь очень скоро лично увидеть тебя.

Свойства и торжество Церкви

В 15–16 ст. 3 гл., Апостол пишет о том предмете, о котором ему желательно было бы лучше поговорить, чем писать; здесь Апостол ведет речь о свойствах дома Божия, Церкви, и о торжестве его.

Ст. 15. 'Εὰν δὲ βραδύνω ἵνα εἰδῇς πῶς δεῖ ἐν οἴκῳ θεοῦ ἀναστρέφεσθαι ἥτις ἐστὶν ἐκκλησία θεοῦ ζῶντος στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας – чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины.

В словах – ἐὰν δὲ βραδύνω, Апостол обнаруживает, говорит св. Златоуст, «незнание, потому что так выражаться свойственно незнающему. Но, так как Апостол во всем водится Духом и по своей воле ничего не делал из того, что делал, то и сказал так нерешительно»¹⁸⁶³. Или, по словам Феодорита: «ни божественные пророки, ни богомудрые Апостолы не предвидели всего. Что служило им на пользу, то и открывала им благодать Духа. Сие означает и незнание, выраженное в настоящих словах Апостола»¹⁸⁶⁴. Возможность некоторого замедления лично видеться с Тимофеем, побуждает Апостола сообщить своему любимому ученику наставления письменно, чтобы не оставить его без необходимых сведений.

Слова πῶς δεῖ... etc., относятся не столько к христианской жизни, вообще, сколько к обязанностям, касательно богослужения и церковного устройства. В качестве подлежащего при сказуемом δεῖ, можно подразумевать местоимение σέ – «как должен ты (Тимофей)», или принимать δεῖ безлично – «как должно». Связь речи говорит за последнее. Если допустить прибавку σέ, то нужно будет слова οἴκῳ θεοῦ отнести только к Ефесской церкви; но у Апостола под οἴκῳ θεοῦ, как увидим сейчас, разумеется вся Христова Церковь¹⁸⁶⁵.

Οἴκῳ θεοῦ может означать – храм, посвященный Богу¹⁸⁶⁶, возрожденного человека, в котором обитает Христос¹⁸⁶⁷ и собрание верующих¹⁸⁶⁸. Здесь οἴκῳ θεοῦ употреблено в последнем значении, в смысле έκκλησία, – так у христиан именуется общество верующих. Уподобление Церкви, или общества верующих, дому, весьма обыкновенно в Св. Писании. К такому уподоблению прибегают богодухновенные писатели, когда указывают на основание Церкви¹⁸⁶⁹, на таинственное присутствие в Церкви Господа¹⁸⁷⁰, на единство, составляемое из множества¹⁸⁷¹, на главного Строителя – Христа¹⁸⁷², на особенное промышление Божие о пребывающих в доме Его, или Церкви¹⁸⁷³, на то, что Господь пребывает в Церкви, посреди верующих, которые составляют Его семейство¹⁸⁷⁴, на обильное питание и упокоение, которое Владыка доставляет живущим в таинственном доме Его¹⁸⁷⁵, на храмину, в которой верные, затворившись, спасаются от гнева Божия, постигающего нечестивых¹⁸⁷⁶.

Для разъяснения выражения οἴκῳ θεοῦ, Апостол прибавляет ἥτις ἐστὶν ἐκκλησία θεοῦ ζῶντος.

Местоимение ἥτις поставляется в соотношение к οἴκῳ θεοῦ; оно указывает на то, что именно называется домом Божиим: этот дом Божий есть Церковь Бога живого. Этот дом не есть только место явления славы Божией или жилище Его, но истинное здание Божие или, лучше, тело Христово, проникнутое, оживляемое и срастаемое Духом Божиим¹⁸⁷⁷, основанное на Иисусе Христе и имеющее Его Главою. Эта Церковь – не только видимое внешнее собрание верующих во Христа, не общество только, а более – она есть невидимый дух, единодушие, вера и пр., связующие их между собой и со Христом. – Наименованием Бога ζῶντος Апостол с особой силой призывает Тимофея к исполнению всего передписанного: дом Божий есть ἐκκλησία живущего Бога, почему Бог, «как живой, заботится о порядке в Своем обществе»¹⁸⁷⁸.

Έκκλησία есть στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας. Некоторые протестантские экзегеты соединяют эти слова с последующей речью Апостола, принимая их в качестве предиката для τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον¹⁸⁷⁹. Главной точкой опоры для этого мнения служит союз καί, с которого, будто бы, неудобно начинать новую речь¹⁸⁸⁰. Но это основание не имеет серьезного значения. Союз καί служит даже в пользу принятого в text. receptus разделения 15 и 16 стихов, ибо при таком разделении развитие мыслей обоих стихов естественно; а в противном случае, при предлагаемом чтении, начинается ряд мыслей без всякого перехода от предыдущего. Против рассматриваемого соединения говорит также и синтаксическая связь с предыдущим и последующим слова στῦλος. Это слово стоит без члена, именно, как приложение к предыдущему, тогда как, связывая его с последующим, следовало бы сказать ὁ στῦλος, как дальше – τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον. Равным образом, грамматически нельзя поставить рядом с двумя такими предикатами, как στῦλος и ἑδραίωμα еще третье, чисто прилагательное определение, ὁμολογουμένως μέγα, как верно заметил Визингер¹⁸⁸¹. Наконец, все отцы Церкви понимают слова στῦλος καὶ ἑδραίωμα в качестве приложения к ἐκκλησία. Это древнецерковное толкование не отвергается старо-протестантскими догматистами и римской Церковью¹⁸⁸².

В защиту предполагаемого чтения указывают еще на то, что смена образов, будто бы, будет невозможной, если принять, что Апостол, объясняя οἴκῳ θεοῦ через ἐκκλησία, без всякой связи, ту же самую ἐκκλησία называет στῦλος καὶ ἑδραίωμα, обозначает, следовательно, не целый дом (οἴκῳ), а только части его¹⁸⁸³. Но эта, лишь кажущаяся невозможность, легко объясняется тем, что в первом случае логическое ударение стоит на ἐκκλησία, а во втором, на – ἀληθείας и, таким образом, στῦλος καὶ ἑδραίωμα указывают на то, что дом Божий есть не только ἐκκλησία, собрание верующих, но и такое собрание, которому открыта сама истина, божественное знание, тайна воплощения, о чем Апостол говорит в 16 стихе. Очень возможно, что с словом ἀληθεία, Апостол соединял, именно, эту мысль. Он во всем послании, как видели и увидим, при всяком удобном случае, выставляет противоположность между лжеучением и истиной. Так, он и здесь намекает на то, что в Церкви, которой дарована истина, нужно поступать сообразно истине и что, следовательно, предписания Апостола не есть случайные, а основаны на самом существенном свойстве Церкви Христовой, на том, что она есть дом Божий и обладает полнотой истины.

Может быть, также, Апостол, говоря οἴκῳ θεοῦ, имел в виду видение Иакова¹⁸⁸⁴, а, говоря στῦλος καὶ ἑδραίωμα, представлял храм Соломона, и этими двумя словами хотел указать на два столба храма¹⁸⁸⁵. Мысль эта становится более вероятной, если представить, что Тимофею, как иудею, было известно и существование столбов, и понятно их значение¹⁸⁸⁶. Может быть, св. Павел так выразился о христианской Церкви, по сравнению с иерусалимским синедрионом, который назывался στῦλος и ἑδραίωμα, т. е. основанием иудейских переданий¹⁸⁸⁷. И, в этом случае, речь Апостола опять-таки клонилась к тому же, чтобы выставить, что Церкви дарована истина, что учение Церкви есть сама истина.

Итак, слова στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας, стоят в тесной связи с предыдущим. Понятия двух этих слов различить трудно. По мнению Розенмюллера и а-Ляпида¹⁸⁸⁸ – это форма удвоения. Στῦλος значит то, на чем что-либо утверждается, напр., крыша здания поддерживается колоннами или столбами; та же идея выражается и словом ἑδραίωμα. Апостол, следовательно, словом ἑδραίωμα, усиливает понятие στῦλος. Можно, впрочем, в слове στῦλος – столб, находить понятие благонадежной твердости, а в слове ἑδραίωμα – утверждение – понятие постоянного пребывания, не поддающегося никакому насилию.

Общество верующих, или Церковь, названа столбом и утверждением истины потому, что ею (Церковью) держится и сохраняется истина, именно, Божественная истина. Истины христианства непреложны, вечны; а так как Церковь установлена для хранения их в чистоте и неповрежденности, то она и непогрешима. Утрата христианской истины равнялась бы уничтожению Церкви. Непреложным ручательством хранения истины Церковью служит то, что она имеет Духа Божия. Этот Дух истины всегда обитает в Церкви и составляет в ней жизненное начало, благодаря которому она находится во всегдашнем общении со своим Главою – Христом. Из Церкви исходит одна только истина, так как она во всем руководима Духом Божиим. Таким образом, Церковь служит твердой защитой истины и ограждает ее от нападений врогов. В последнем случае, слова στῦλος и ἑδραίωμα противопоставляются двум состояниям ума, враждебного истине. Иногда, уклонившиеся от веры, позволяют себе смело думать, что их воззрения превышают откровенную истину, – тогда Церковь есть столб, который восходит к самым небесам, истина высочайшая. Сколь бы ни были высоки мировоззрения разума, но, как продукт естественного гения, они никогда не достигнут высоты небесной истины. Иногда, неверующий ум, движимый порывами ожесточенного и упорного сердца, с необычным самодовольством, дерзко вооружается против истины с целью низвергнуть ее с божественного основания, – тогда Церковь служит истине непоколебимым утверждением. Каким бы ярким пламенем не возгорался огонь в ожесточенном, против истины, сердце, она никогда не сгорает по своей внутренней силе и под нетлеющей опорой знамений и чудес.

В всем 15 стихе нельзя не усмотреть взгляда Апостола на Церковь с трех сторон. 1) Со стороны богослужения, – в этом отношении св. Павел называет Церковь οἴκῳ Θεόῦ. 2) Со стороны возрождения в Церкви каждого человека и всего человечества, посредством Церкви, – в этом отношении употребляется выражение ἐκκλησία Θεόῦ ζῶντος. В Церкви Господь являет жизнь Свою и сообщает ее человечеству; Он является живым, когда вызывает слезы из сердца блудниц и этими слезами омывает их грехи, когда располагает корыстолюбцев подражать покаянию Закхея, когда воздвигает от камени чада Аврааму. 3) Со стороны учения, Апостол именует Церковь столбом и утверждением истины. В этом отношении Церковь есть хранилище, в котором блюдется, как бы, запас истины для всех веков и для всех народов.

Ст. 16. Καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι ὤφθη ἀγγέλοις ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ ἀνελήμφθη ἐν δόξῃ – И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе.

В предыдущем стихе Апостол показал, что Церковь создана, между прочим, для того, чтобы быть хранительницей истины и, что уже отсюда необходимо следует, чтобы все в ней было благоустроено. Теперь он в кратких чертах разъясняет содержание самой истины: это есть истина воплощения и всего ходатайственного дела Сына Божия. Останавливая внимание Тимофея на этом главнейшем христианскоим учении, Апостол, передварительно, дает особое понятие о важности и беспримерном величии его. Он с богомудрым искусством говорит: καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον, – потому что оно непостижимо для ума человеческого¹⁸⁸⁹, есть тайна, великая и неопровержимая¹⁸⁹⁰ – ὁμολογουμένως μέγα. Это передлагаемое учение есть μυστήριον – тайна. Апостол с особой силой изображает величие этой тайны, оно ὁμολογουμένως – беспрекословно. Эта тайна не та, о которой упоминается в Еф. 5:32. Ибо, само собой очевидно, что выражение ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ μυστήριον говорит больше, чем слова: τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν¹⁸⁹¹. Величие тайны, о которой повествует Апостол Тимофею, можно рассматривать 1) в ней самой, 2) в отношении к другим тайнам, 3) в отношении ее к Церкви и всему человечеству, и миру видимому, и невидимому.

В первом отношении она называется тайной, потому что велико и изумительно соединение Бога с человеком.

Во втором отношении ее величие познается из того, что некоторые другие тайны через нее открываются, некоторые на ней основываются. Так, ею совершенно открывается тайна Пресвятой Троицы, тайна воскресения мертвых, ею сообщается обильное и более ясное понятие о Боге¹⁸⁹², на ней основывается таинство возрождения¹⁸⁹³, единения с Богом¹⁸⁹⁴, тайна всеобщего воскресения.

Наконец, она велика потому, что все находится под ее благодетельным влиянием, что видимый и невидимый мир должны преклониться перед ней. Она составляет главное средоточие пророческих сказаний¹⁸⁹⁵, надежды и воздыханий праотцов¹⁸⁹⁶. Она ознаменована великими событиями в природе и человеке. Сей тайне с покорностью служит видимая тварь, изменяя, для проявления ее на земле, свои законы; избранные лица приносят ей в жертву лучшие свои силы и самую жизнь, наконец, Ангелы удивляются ее величию, и с усердием служат ей. Она имеет великое влияние на судьбу всего человечества и всего мира¹⁸⁹⁷. Эту тайну Апостол именует и тайной благочестия – τῆς εὐσεβείας. Она служит основанием истинного благочестия, открывает необходимые условия истинного богопочтения¹⁸⁹⁸. Как самое сильное свидетельство любви Божией к человеку¹⁸⁹⁹, она возбуждает в нас любовь к Богу¹⁹⁰⁰, а любовь есть основание истинного благочестия. В этом смысле, учение о воплощении именуется познанием истины, относящейся к благочестию¹⁹⁰¹. Потому то эта тайна благочестия должна быть принимаема не холодным и пытливым умом, а благочестивым чувством сердца и смирением воли¹⁹⁰².

В изложении содержания тайны нельзя не заметить порыва слова и, следовательно, сильного движения чувства. Сказав о том, что Церковь есть столп и утверждение истины, Апостол, с одной стороны, видит, что Церковь обуревается лжеучениями, а впереди предстоят еще сильнейшие бури; он вспоминает о Тимофее, желает воодушевить его; с другой – его мысль останавливается на тайне воплощения, которую должна хранить и ограждать Церковь. И в этот момент он, вдруг, обнимает все главные события в историческом проявлении тайны и, твердый в надежде, что врата адова не одолеют ее, с торжественностью духа, в порыве чувства, пишет Тимофею: καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί..., etc.

Для правильного уяснения мысли Апостола, необходимо точнее определить, что нужно читать – Θεός ἐφανερώθη или ὃς ἐφανερώθη. На то и другое чтение есть данные, и text. receptus читает Θεός, а Вульгата, вместо Deus ставит quod. Рукописи s*A*C*Fgr 17. 73. 181, переводы Сагид., Коптский, Ефиопский, Сирский, Ориген, Епифаний, Феодор Мопсуетский, Кирилл Александрийский и др. читают ὃς. Афанасий Великий и Василий Великий, в спорах с арианами, не приводят этого места, что было бы несомненно, если бы они читали Θεός. Тишендорф приводит рассказ, что император Анастасий изгнал из столицы Константинопольского патриарха Македония за то только, что он в данном месте стал читать Θεός вместо ὃς. Но Дидим, Златоуст, Феодорит, Иоанн Дамаскин, Икумений, Феофилакт читают Θεός. Так же, у Игнатия Богоносца в послании к Ефесянам есть выражение – Θεός άνθρωπίνως φανερούμενος – Бог, явившийся плотски, т. е., во плоти. Новейшие критики думают, что в рукописях легко могло вместо ὃς явиться θς, как писалось Θεός, от чего и произошло нынешнее чтение.

Современные ученые усиливаются доказать правильность чтения ὃς. Это они делают для того, чтобы иметь, хотя и не ясное, и не твердое основание к отвержению древности учения о воплощении.

Но, если мы обратим внимание на мысль Апостола, то убедимся, что означенное обстоятельство не имеет важного значения, и мысль Апостола не изменится, – будем ли мы читать ὃς или Θεός. Так, Амвросиаст, читая рассматриваемое место по латинскому переводу, не смотря на это, изъясняет его о воплощении сына Божия, следовательно, так, как будто, и в латинском стояло Deus, а не quod.

Ошибка критиков заключается в том, что они ὃς относят, непосредственно, к μυστήριον (тайна) и это последнее понимают исключительно в смысле проповеди Евангелия. При таком понимании, их мнение легко опровергается тем простым соображением, что ὃς (муж. р.) трудно отнести к μυστήριον (сред. р.). Но, дело в том, что ὃς, может быть отнесено и к οἴκῳ θεοῦ¹⁹⁰³. В таком случае, 15 и 16 ст. имеют следующее чтение: в доме Божием (οἴκῳ θεοῦ), который есть Церковь (ἐκκλησία), столп (στῦλος) и тайна (μυστήριον), который (ὃς) явился во плоти, оправдался в Духе, показался Ангелам и пр. При таком чтении, получается прямая связь между 15 и 16 стихами. Но можно ли отнести явление во плоти, оправдание в Духе к οἴκῳ θεοῦ? Можно. Дело в том, что, как уже видно из 15 ст., Апостол, под домом Божиим, разумеет все домостроительство Божие. Апостол начинает с более конкретных явлений. Домостроительство Божие сначала обнаружилось в собрании (ἐκκλησία) верующих. Это – наиболее наглядный признак совершившегося искупительного дела Христова. Затем, оно проявляется в истине, открытой Церкви и доступной просвещенному человеческому уму. Это – признак домостроительства, наиболее доступный и убедительный для человеческого разума. Потом, то же дело Христово обнаруживается в христианском благочестии, в таинственном возрождении человека. Это – признак, понятный для воли, сердца и, вообще, всей деятельности человека. В порядке изложения этих признаков нельзя не заметить глубокой мысли и последовательности. Сначала Апостол говорит о видимости дома Божия, совершенного Им дела (Церковь, собрание), затем, об истинности его и премудрости (истина) и, наконец, о просветительном значении (тайна благочестия). Так и всякий человек познает истинную веру: сначала знакомится с верующими, потом познает истину и, наконец, просвещается.

При изложенном понимании, мысль Апостола ясна и убедительна, и переход от 15 к 16 ст. логичен и естественен. Также, логичны и естественны переход к дальнейшему, и самая дальнейшая речь.

Дом Божий, т. е. все искупительное дело – воплощение Сына Божия, основание Церкви, смерть Христа, прославление Его и Церкви – явился во плоти, явился в столь наглядном виде, что в истине этого явления нет сомнений. Он так же видим, как и всякое тело, всякая плоть. Он затем оправдался в Духе. Он есть, со стороны своей разумности, целесообразности, премудрости, воздействие Духа Божия. Он показался Ангелам. Он, как жилище Божие, отныне, стал не отверженным, но столь же чистым, как Ангелы, стал в ряду Ангелов, небесных сил.

Замечательно, что и здесь Апостол держится того же порядка, как и, непосредственно, выше. Явление во плоти соответствует собранию (ἐκκλησία) верующих, оправдание в Духе – истине, явление Ангелам – благочестию.

Конец стиха, непосредственно, примыкает к предыдущему. До сих пор Апостол говорил о внутренних свойствах совершившегося великого искупительного дела и только в показании Ангелам он намекнул на отношение его к небесным силам, но и здесь это дело выставляется столь же внешним явлением, как и фактом внутренней жизни. А после, Апостол излагает результаты искупительного дела, дома Божия. Он проповедан в мире, – здесь, одинаково, должно разуметь, как личность Христа, так и Его дело: дело Христово от Христа неотъемлемо и, по словам Златоуста, без Церкви о Христе мыслить нельзя¹⁹⁰⁴. Он принят верою – уверовали во Христа и Его искупительную жертву, Его Церковь. Он вознесся во славе, вознесся не только Христос, но, с Ним, и человечество, весь дом Божий¹⁹⁰⁵. Это – результат, как земной жизни Христа, так и Его воинствующей Церкви. – И в рассмотренном отделе, как и в предыдущих, Апостол ни на йоту не отступает от глубины мысли, и логичности, и естественности в ее изложении. Сначала о Христе и Его деле пронеслась по земле проповедь, затем Христа и Его дело приняли люди с верою, уверовали в Него и в Его Церковь и, наконец, искупительное дело увенчивается славой; как вознесся Христос, так и дом Божий, составленный из людей, передназначается к жизни в обителях Отца Небесного.

Из изложенного, усматривается, что ὃς весьма легко отнести к οἴκῳ Θεόν и, что, в таком случае, мысль Апостола получает изумительную глубину и совершеннейшую ясность. Против такого отнесения ничего нельзя возразить со стороны грамматической конструкции: союз καί является необходимым, член τὸ перед μυστήριον, при отсутствии такового перед στῦλος, оправдывается тем, что Апостол мог употребить его для усиления излагаемой им мысли.

Догмат православного учения о воплощении, при таком толковании, нисколько не нарушается, а, наоборот, поясняется и представляется в связи со всем делом Христовым и, главным образом, с основанием Церкви. При изложенном выше понимании мысли Апостола, ничего нельзя отвергнуть из учения о воплощении. Представление о Церкви, какое дает Апостол, может быть оправдано только воплощением Сына Божия. Без Сына Божия истина Церкви, ее высота, ее явление Ангелам не мыслимы. И, может быть, Апостол, излагая в таком виде учение о Церкви, имел в виду показать очевидность воплощения, именно, вызвать в уме читателя, что такое состояние Церкви возможно лишь при том условии, если она создана Самим Богом. Поэтому, и при чтении ὃς вместо Θεός, нет никакого основания отвергать что-либо из учения о воплощении.

Έφανερώθη часто употребляется в приложении к явлению Христа на земле, к Его воплощению¹⁹⁰⁶. Это слово предполагает передсуществование, сокровенное бытие Христа, как вечного Логоса; с σαρκί соединено оно только здесь. Σάρξ – плоть, тело, употребляется в Св. Писании, как мы уже видели, или в физическом, или метафизическом смысле. То оно означает элементы и, особенно, мягкие части человеческого тела¹⁹⁰⁷, то означает самый этот физический организм, как организм, не мертвое, но живое тело, одушевленное душой, или духом¹⁹⁰⁸. Поэтому, слово плоть прилагается ко всем живым существам, имеющим плоть¹⁹⁰⁹, особенно же, к человеческому роду, называемому всякая плоть¹⁹¹⁰. Из значения слова плоть, как одушевленного тела, как живого создания, вообще, понятно, что это слово выражало для Ап. Павла, хорошо знавшего Ветхий Завет, всего человека, весь состав его природы, вместе с духом, словом, – духовно-телесную природу человека, так что, по этому значению разбираемого слова, нельзя говорить о человеке, что он имеет плоть, в противоположность другой составной его части – духу, а нужно говорить, что он есть полный человек, состоящий из души и тела. Таким образом, словами ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί, указывая на полную видимость, в которой проявилось домостроительство Божие, на видимость Церкви (собрания верующих), на очевидность истины, на осязательность благочестия, на проявленность всего, искони сокрытого, таинственного, передназначенного к спасению человека; по отношению к Сыну Божию, Апостол указывает на полную человеческую природу, в которой Он явился, но, вместе с этим, он указывает и на все уничиженное состояние Иисуса от Его пелен до плащаницы. В другом месте Апостол называет это состояние днями плоти¹⁹¹¹.

Έδικαιώθη ἐν πνεύματι. Глагол δικαιοῦσθαι, значит оправдываться, являться самим собою¹⁹¹². – Иисус Христос открыто говорил иудеям, что Он есть Сын Божий¹⁹¹³, что Он послан Богом для спасения людей¹⁹¹⁴, что Он есть обетованный Искупитель, предсказанный пророками¹⁹¹⁵, и то, что Он говорил, доказывал делами¹⁹¹⁶. Но, с одной стороны, смиренное состояние Матери и праведного Иосифа, смиренно праведная жизнь Самого Иисуса Христа были, как бы, завесой, покрывавшей Его Божественную славу¹⁹¹⁷. А с другой – фарисеи, мнящие о законной праведности своей, измеряя ее масштабом своих узких понятий¹⁹¹⁸, дерзко вооружались против Христа, самым постыдным образом объясняли Его чудеса¹⁹¹⁹, обвиняли Его в хуле на Бога, отвергали Его учение, как неистинное¹⁹²⁰ и, наконец, достигли того, что некоторые в народе считали Христа льстецом и обманщиком¹⁹²¹.

Так, Бог явился во плоти, возвестил людям спасительную истину, основал Церковь¹⁹²²; люди приняли истину за ложь, Церкви почти никто не знал. Истине нужно было оправдаться, сделаться для всех очевидной, так, чтобы и сомневающиеся убедились в ее истине и величии; Церкви нужно было открыться, явиться в силе и достойной высоте, оправдаться, что она, действительно, Богом создана и непоколебима. Истина и Церковь оправдались в Духе – ἐν πνεύματι.

Έν πνεύματι некоторые объясняют состоянием славы Иисуса Христа, основываясь на его противоположности выражению ἐν σαρκί¹⁹²³. Но нет нужды, в данном случае, ограничиваться одним состоянием славы. В самом состоянии уничижения Христа можно видеть славу Его, как славу Единородного от Отца¹⁹²⁴. Значение πνεῦμα, в настоящем случае, удовлетворительно объясняется из параллелизма с Лк. 1:35 и Мф. 12:28. Πνεῦμα означает силу Божества, Которая нераздельно соединилась с человечеством в Лице Христа¹⁹²⁵, стала обитать в Нем телесно и Которая осенила Его¹⁹²⁶, Которая утверждает истину, исполняет Церковь.

Итак, Божественный Дух, по мере того, как уничиженное состояние Иисуса скрывало Божественную славу Его и народная зависть затемняла Его клеветою, а невежество отвергало Его искупительное дело, являл Его величие, и утверждал истину Его учения, и являл людям основанную Церковь, Дух сосвидетельствовал голосу Отца Небесного, имеющего Иисуса возлюбленным Своим Сыном¹⁹²⁷; Духом творил Христос чудеса¹⁹²⁸, которые, по указанию Спасителя, имели целью вызвать веру в Него и передохранить народ от соблазна¹⁹²⁹; Духом говорил Он в сердцах избранных, – и они уразумевали правоту слов Его¹⁹³⁰; Дух, наконец, и доныне оправдывает Христа в сердцах человеческих и внутренне свидетельствует, что Он есть истинный Бог¹⁹³¹.

Божественная слава И. Христа шла по следам Его уничижения, и, по мере уничижения, более и более открывалась. И Дух в чудесных действиях постоянно говорил в оправдание Христа и Его дела. Иисус рождается в вертепе, – за то Ангелы воспевают славу Его, пастухи слушают о Нем небесную проповедь, волхвы издалека приходят поклониться Ему. Иисус приносится в храм по закону, общему сынам падшего человека, – но Симеон и Анна исповедуют Божество Его; смиренно крестится, – но голос небесный именует Его возлюбленным Сыном Отца Небесного; терпит голод, – но пятью хлебами насыщает тысячи людей; несет поругание от неверующих, – но, исцеленные, славят имя Его, воскресшие носят неизгладимую печать Его Божеского величия; подвергается насилию слуг архиерейских, – но одним словом целую толпу воинов повергает на землю; продается, распинается, – но все в природе так сильно говорит в Его оправдание и свидетельствует о Его Божественном деле, что самые неверные исповедуют Его Сыном Божиим; наконец, умирает, – но восстает из мертвых, преподает Апостолам Духа Святого и посылает распространить Церковь в мире. Таким образом, Сын Божий, явившись во плоти, во время видимого пребывания среди человечества, стоит, как бы, на суде перед ним. И когда, с одной стороны, в чувственно-человеческой природе скрывается Его Божеское величие, а с другой – враги с непримиримым антагонизмом восстают против Него, тогда сила Божества открывается в Его жизни, учении и чудесах, и те, которые способны быть в общении с Духом, воспринимают в себя новый дух жизни, испытывают в себе нравственное перерождение и поклоняются Ему, как Богу¹⁹³². Но, с особой яркостью и наглядностью, явление Божества открылось в воскресении Господа. До последнего события и сами Апостолы колебались и недоумевали¹⁹³³; но после воскресения, чудный образ Христа неизгладимо запечатлевается в их сердцах и залегает бессмертным зерном и, как бы, в награду за это, они решительно отделяются от прочих людей и окончательно поручается им просвещение мира, насаждение Церкви¹⁹³⁴.

Сказав об оправдании в Духе или о явлении Божественного Духа во Христе, Апостол переходит к речи о прославлении И. Христа, а также, и Его дела перед Ангелами: ὤφθη ἀγγέλοις . В чем состояло прославление перед Ангелами дела Христова, Его искупительной жертвы и Церкви, определить легко. Через Христа и Церковь люди становятся победителями зла и сожителями самим Ангелам. Человечество возрождается и становится вместе с небесными силами, является, не согрешившим и отверженным, только, творением, а очищенным и столь же приближенным к Богу, как и сами Ангелы. В чем же состояло прославление Христово, толкователи не сходятся между собой. Одни думают, что здесь речь идет о различных моментах земной жизни Христа, когда Ему являлись Ангелы и служили¹⁹³⁵; другие разумеют здесь Апостолов¹⁹³⁶; а некоторые склонны видеть особое явление Христа Ангелам, бывшее, тотчас же, по воскресении. В этом таинственном явлении Он открыл Свою славу Ангелам, как человека¹⁹³⁷. С этими мнениями нельзя согласиться. С первым нельзя потому, что слово ὤφθη, не дает права думать, чтобы здесь шла речь о явлении и служении Христу Ангелов. Ὢφθη встречается в Новом Завете с дат. падежом у Мф. 17:3; Лк. 1:11; Деян. 7:2; 1Кор. 15:5–8; Евр. 9:28; во всех этих местах оно значит: показаться, явиться; оно предполагает деятельность того, кто является. По аналогии с этими местами, и здесь нужно разуметь то, что Христос Сам явился Ангелам, а не последние являлись Ему и служили. Со вторым мнением нельзя согласиться потому, что св. Павел, едва ли бы решился назвать себя и других Апостолов Ангелами, и Апостолы нигде в Новом Завете не называются этим именем. Что касается третьего мнения, то при нем трудно объяснить, каким образом И. Христос восходил к Отцу, когда человечеством был еще на земле, а по Божеству, как воспевает Церковь, на престоле со Отцем и Духом.

Естественнее всего, в ὤφθη ἀγγέλοις разуметь вознесение Христа, через которое Он явился Ангелам в прославленном виде, как Богочеловек, как Владыка всей вселенной¹⁹³⁸. Эту мысль можно подтвердить словами Ап. Павла: когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии¹⁹³⁹. Конечно, этому уместнее совершиться по миновании состояния уничижения и вступления в славу. И словами Ап. Петра, – который говорит о Христе, что Он восшед на небо, пребывает одесную Бога, и Ему покорились Ангелы и власти и силы¹⁹⁴⁰. Высказанная нами мысль, содержится и у Амвросиаста. «Показался Ангелам, – говорит он, – уже не в уничиженном виде, но в величии силы и власти. Ибо Он до тех пор виден был в смиренном зраке по причине плоти, пока, победив смерть, воскрес из мертвых и вознесся. И Ангелы, познав таинство, прежде сокровенное, и теперь явленное во плоти, преклонили колена перед Ним, как перед Богом, воздавая благодарение»¹⁹⁴¹. Такое объяснение соответствует всему ходу апостольской речи. Здесь можно находить особую цель, с которою св. Павел указывает на Ангелов, как свидетелей славы Иисусовой. Видя Ефесскую церковь, обуреваемую лжеучениями и ересями, и оставляя Тимофея для защиты истины от различных нападений, чтобы воодушевить его, Апостол указывает ему на Ангелов. Ангелы видели славу Богочеловека на небесах, они будут блюстителями славы Его и на земле, будут охранять Его Церковь, будут защищать поборников великой тайны воплощения от врагов видимых и невидимых. История с Ап. Петром в темнице – ясное доказательство служения Ангелов благам Церкви.

В следующем предложении: ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν – проповедан в народах – Апостол дает новое доказательство величия тайны воплощения и новое ободрение своему ученику. Тайна, в которую Тимофей уверовал и которую должен защищать от лжеучителей, не одному ему сообщена и, притом, не скрытно, как, обыкновенно, передаются ложные учения; но она открыто пронесена по всем народам, «по всей вселенной услышали о ней»¹⁹⁴². Всем народам возвещено, что пришел во плоти Бог, пришел Спаситель человечества.

В целом мире, среди иудеев и язычников, проповедь о Христе и Его деле, Церкви, была принята с верою – ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ. Во всех странах мира, во всех народах есть люди, которые покорились проповеди Апостолов и уверовали во Христа Иисуса. И эта вера мира служит новым доказательством могучей силы и истины той великой тайны, которая составляла предмет апостольской проповеди, – она открывает торжество Евангелия. Все стояло против благовестия ее, на пути ее шествия: невежество, суеверие, кичение ума, ненависть язычников, хитрость жрецов, неистовство ожесточенных иудеев, страсти, привычки, обычаи, – все внешние и внутренние препятствия соединились, чтобы заградить путь апостольской проповеди. Но она все победила, широко раскинулась, пленила собою разнородные умы и сердца, покорила под свое иго людей и народы всяких рас, поясов земли, ступеней образования и т. д.

Άνελήμφθη ἐν δόξῃ. Глагол άνελήμφθη у Мк. 16:19; Деян. 1:11 стоит в соединении с εἰς οὐρανὸν, указывая на вознесение Христа. Это говорит за то, что и здесь, согласно всем древним, и большинству новейших толкователей, нужно иметь в виду то же самое событие. Но в какой славе вознесся Христос? «И самый факт вознесения преславен», – говорит Икумений¹⁹⁴³. Но еп. Феофан, ссылаясь на те места Св. Писания, которые свидетельствуют о прославлении Господа по воскресении и вознесении, полагает, что воскресение Христа сопровождалось особой славой будущего явления Господа, виденной лишь Ангелами, бывшими при вознесении Христа и воспетой их славословием¹⁹⁴⁴.

Проповедь и утверждение веры в мире последовали уже после вознесения. По Апостолу же выходит наоборот. Очень может быть, что Апостол событие вознесения соединил с мыслью о будущем пришествии Господа¹⁹⁴⁵ и о будущем торжестве Церкви. Такая мысль сколько естественна сама в себе, столько же прилична цели рассматриваемого выражения. Ибо, при втором явлении, решительно откроется истина непостижимого христианского учения; тогда в полной мере будет познана слава Пришедшего во плоти, тогда восторжествует вера веровавших и подвиг проповедовавших тайну воплощения. Не поэтому ли Апостол и говорит сначала о проповеди и вере, а уже потом о вознесении Христа на небо?

Итак, мысль Апостола та, что дом Божий, т. е. все искупительное дело Христово, воплощение, основание Церкви, проявились в собрании (ἐκκλησία) верующих, истине, благочестии. Это, вообще, а, частнее, дело Христово обнаружилось явно – как Он Сам воплотился, так и Его дело имеет практические последствия, оправдалось в Духе (истине), показалось Ангелам, сделало людей небожителями. Цель этого дела Христова достигается проповедью о Христе и Его деле, верой людей и торжеством Христа и Его Церкви. Таким образом, содержание 15 и 16 ст. должно разделить на три отдела, из коих каждый имеет по три члена. В первом отделе излагается общее состояние, или свойство дела Христова, Его Самого и Церкви; во втором – более частное, – отношение к людям, Духу Святому и небесным силам; в третьем – Его явление на земле – проповедь, принятие, торжество.

Борьба со злом

1Тим. IV гл.

Апостол указал на торжество Церкви. Но это торжество есть победа над, противоположными истине, учениями, победа добра над злом. По этой причине пастырская деятельность заключается не в одном разумении, что такое дом Божий, чем закончится жизнь Церкви, какой славой завершится дело Христово. Это разумение – только руководящее начало пастырского служения. Само же служение должно выражаться в постоянном, неустанном стремлении согласоваться с указанными духом и характером дела Божия, – в стремлении к тому, чтобы человеческая жизнь соответствовала чрезвычайной духовной высоте и силе Церкви. Другими словами, указанные дух и характер дома Божия, вызывают пастыря на борьбу с силами противоположными. Что таковые силы есть, об этом Апостол говорит в начале IV главы, а что они, именно, противоположны, он это выражает частицей δὲ.

Ст. 1–2. Тὸ δὲ πνεῦμα ῥητῶς λέγει ὅτι ἐν ὑστέροις καιροῖς ἀποστήσονταί τινες τῆς πίστεως προσέχοντες πνεύμασιν πλάνοις καὶ διδασκαλίαις δαιμονίων, ἐν ὑποκρίσει ψευδολόγων κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν – Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженых в совести своей.

Частица δὲ указывает на противоположность начатой речи – предыдущей. Ранее, Апостол указал на торжество Церкви, теперь же говорит о том, что, ради сохранения истины Церкви, во имя достижения ею великой славы, необходима борьба с греховными явлениями ума и жизни. Это необходимо потому, что отступление от веры есть не только возможная, но и неизбежная действительность, согласно пророчеству. Ибо таинству истины противостоит таинство безбожия¹⁹⁴⁶. Такова внутренняя связь между предшествующей и последующей речами Апостола.

Тὸ δὲ πνεῦμα – Дух, о котором идет здесь речь, не означает вознесшегося Христа, как думают некоторые толкователи. В таком случае было бы сказано не τὸ δὲ πνεῦμα, а τοῦτο δὲ τὸ πνεῦμα. Дух, который разумеется здесь, – Дух Божественный, излившийся на Церковь, управляющий ею, приготовляющий служителей Церкви, апостолов, пророков и др.¹⁹⁴⁷ Через этих служителей, Божественный Дух в выразительной ясной форме – ῥητῶς¹⁹⁴⁸, возвещает сокровенные тайны Божественного домостроительства.

Выражение τὸ πνεῦμα λέγει, как явствует из параллелизма с Евр. 3:7, не может быть принято в значении указания на ветхозаветные пророчества¹⁹⁴⁹. Означенных предсказаний Апостол не мог иметь в виду: они специально относятся к открытию царства Божия или пришествию Христа. Здесь же разумеется время, начиная с открытия царства Божия. Так, именно, нужно понимать выражение – ἐν ὑστέροις καιροῖς. Ύστέρος в Св. Писании встречается только три раза, два раза в Ветхом Завете¹⁹⁵⁰ и однажды в Новом, именно, в изучаемом месте¹⁹⁵¹. 70, через ὑστέρος переводят ירוחא, что буквально означает задний¹⁹⁵², в означении времени, последующий, позднейший, – последний, сравнительно с каким-либо передшествующим событием или явлением. В виду такого значения этого слова, им обозначаются конечные, в собственном смысле, последние, дела человека¹⁹⁵³, события настоящего времени, последние, сравнительно с предыдущими¹⁹⁵⁴, и будущие, последние, сравнительно с настоящими¹⁹⁵⁵. Пророк Иеремия называет Навуходоносора последним (у 70 – ὑστέρος), по сравнению с его передшественниками. И Ап. Павел мог обозначить через ὑστέρος настоящее время, по сравнению с совершившимся уже воплощением Сына Божия и торжеством Церкви, о чем он только лишь повествовал¹⁹⁵⁶. Таким образом, последние времена здесь мыслятся уже наступившими. И Апостол обращает внимание Тимофея не на конечное будущее, а, как видно из дальнейшей речи, на современное положение церкви Ефесской.

Но почему Апостол не прямо и определенно указывает здесь на отступление от веры, а говорит о нем пророчески; ведь несомненно, что во, вверенной управлению Тимофея церкви, лжеучение существовало? Это Апостол делает по важным основаниям. О домостроительстве Божием Апостол говорил вообще, а не касаясь, в частности, одной Ефесской церкви. Сообразно этому, он должен был сказать и об отпадении от веры, вообще, а не об одном Ефесском лжеучении. Апостол этим пророчеством имеет в виду сказать, что против домостроительства Божия действует разрушительная сила врага. Этим он возводит мысль Тимофея к отпадению, вообще, и дает понять, что он должен знать, что, как прославляется дом Божий постоянно, так всегда же и враг ухищряется увлекать людей к уклонению от истинной веры. Это – истина, засвидетельствованная Духом Божиим. Вследствие этого, Тимофей, где бы он ни был, какою бы Церковью ни управлял, должен сознавать, что появление лжеучения везде и всегда возможно. Таким образом, Апостол сильнее возбуждает Тимофея к постоянному бдительному надзору за его паствою и напоминает, что он, даже и при явном отсутствии лжеучения, не должен быть беспечным.

Дух Божественный возвещает отпадение некоторых от веры – ἀποστήσονταί τινες τῆς πίστεως . Эти слова относятся и к тем, которые отступают вопреки голосу совести, по нерадению или самообольщению¹⁹⁵⁷, и к тем, которые отступают по увлечению других и, вообще, ко всем, отступающим от истины. Отступление, прежде всего, выражается в уклонении от истинного здравого учения. Это уклонение начинается желанием воспринять ложное учение, в чем бы оно ни состояло, затем переходит в полное отвержение истины, заканчивается отступлением от благочестивой жизни. Первому состоянию соответствует πνεύματα πλάνα, второму – διδασκαλίαι δαιμονίων, третьему – лицемерие, сожжение совести и т. д.

Для более ясного определения общей мысли, рассмотрим отдельные понятия.

Слово πλάνος в Св. Писании употребляется редко: у 70 только в Иов. 19:4 и Иер. 23:32¹⁹⁵⁸, в Н. 3. оно встречается тоже нечасто¹⁹⁵⁹. Везде оно имеет общее значение: обольститель, обманщик¹⁹⁶⁰. Смысл его в данном месте поясняется через сравнение с Иер. 23:32 и 2Ин. 1:7. Пророк Иеремия обольстителями или обманщиками называет ложных пророков, а Евангелист Иоанн – не исповедующих И. Христа, пришедшего во плоти, антихристов. Судя по этому применению πλάνος к ложным пророкам, к ложным учителям, именуемым антихристами, можно думать, что Ап. Павел называет πλάνος тех людей и духов, которые, так или иначе, стремятся к совращению других с истинного пути, к уклонению от веры. По всей вероятности, здесь Апостол говорит о том же, о чем и во 2Сол. 2:2, где Церковь передостерегается от увлечения каким-либо духом, или, как в Еф. 6:12, где речь идет о борьбе, которую должно вести против духов злобы поднебесных.

Через διδασκαλία, 70 переводят по одному разу אלוף ¹⁹⁶¹, и מלמדה ¹⁹⁶² в форме глагол. вида пу’аль от למד. Эти слова, по своему значению, очень близки между собой. אלוף (от אלף – соединяться, прильнуть) означает приверженный, привязанный. למד – привязываться, привыкать. Основная мысль означенных слов, как можно думать, есть «связь» или, в переносном значении, все то, что дает человеку руководительное начало его жизни и деятельности, так сказать, связывает воедино его ум, сердце и волю; в этом смысле приведенные слова имеют значение учения, наставления, вразумления. И διδασκαλία у 70 имеет значение, именно, руководительного начала. Так, в кн. Притчей говорится: оставляющий учение юности и завета божественного забывший¹⁹⁶³. Учение здесь имеет значение руководителя, как и читает русский перевод. У пророка Исаии¹⁹⁶⁴ διδασκαλία относится к заповедям человеческим, т. е. к тому, что человеком принимается за норму жизни. Пророк Иеремия¹⁹⁶⁵ пустым учением называет идолопоклонство, т. е., основное начало ложной религии. В Новом Завете διδασκαλία относится ко Христу¹⁹⁶⁶, к благочестию¹⁹⁶⁷, к человеческим измышлениям, принятым за руководительное начало в жизни¹⁹⁶⁸, и в разбираемом месте – к демонам, посредством своего бесовского учения, расстраивающим истинную жизнь. По такому употреблению в В. и Н. 3. слова διδασκαλία легко определить, что оно имеет значение не просто учения, а такого учения, которое, так или иначе, действует на самую жизнь человека, его ум, сердце и волю.

Выражение διδασκαλίαις δαιμονίων, в связи с ἐν ὑποκρίσει ψευδολόγων κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν, толкуется разнообразно и, большей частью, неудачно. Все толкования основываются на том или другом понимании помянутой связи.

Одни¹⁹⁶⁹, предлог ἐν принимают в значении «через»: «они отпадут через лицемерие лжесловесников». Но, в таком случае, непонятно, почему Апостол поставил не διά, а ἐν.

Другие, к ἐν ὑποκρίσει добавляют ὄντες, и все связывают с ἀποστήσονταί τινες¹⁹⁷⁰ «некоторые, находящиеся в лицемерии лжесловесников, отпадут»¹⁹⁷¹. Но это толкование явно неправильно. По Апостолу, вся сила падения заключается, именно, в лжесловесничестве, лживом учении, т. е. лжесловесник, не отпадающий, как можно думать по этому толкованию, а павший.

Третьи слову δαιμονίων дают значение прилагательного и думают, что Апостол говорит не об учении, измышленном бесами, а о каком-то дурном направлении мысли – демоническом в переносном смысле слова. Так, например, поступает Гофман¹⁹⁷². Он точно не определяет, что, именно, должно разуметь под учением бесовским. Можно думать, что он источником бесовского учения признает низшего духа, беса; но вернее – в бесовском учении он видит лишь какое-то злое, противоположное христианству, направление, выразителями которого являются лжеучители и которое может быть названо демоническим не по происхождению от демона, беса, а по внутренним своим качествам. Сообразно с таким пониманием, Гофман так определяет смысл 1-го и 2-го стихов: отдельные христиане, говорит Дух¹⁹⁷³, отпадут от веры, внимая духам обольстителям и учениям демонических, лицемерных лжесловесников. Можно думать, что Гофман таким объяснением 1–2 ст. хотел достигнуть сразу двух целей – непризнания в измышлении ложных учений участия диавола (павшего существа) и не быть явно противоречивым тексту. С Гофманом согласен и Кноке. Последний считает необъяснимым и бессмысленным выражение «учение демонов». Он думает, что возможно одно из двух: или внимать учениям демонов, т. е. следовать за ними, или чему-то научаться в лицемерии лжесловесников. Кноке хотелось бы доказать, что, внимающего учениям демонов, ученика демонов нельзя назвать лицемерящим, потому что лицемерящий тот, кто учит или поступает противно своим внутренним убеждениям, а не тот, кто предан, хотя бы, и вполне ложному учению. По этим же основаниям Кноке совершенно отказывается назвать ученика демонов сожженным в своей совести: κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν.

Эти соображения Кноке имеют в своем основании кажущуюся противоположность между лицемерием, сожжением в совести, и между, явно неправильным, демоническим учением. В первом, – лицемерии, сказывается беспорядочность, ничем не сдерживаемое направление ума, воли и жизни. Во втором же, – демонском учении, поскольку оно есть «учение», нельзя не видеть логической подкладки, целостности в направлении. – Но этой противоположности между лицемерием и демоническим учением, в действительности, не существует. Из истории и действительной жизни мы знаем, что, хотя логически обоснованные, но, по существу, неправильные учения, в конце концов, расшатывают жизнь, разрушают единство в направлении сердца и воли, ума и жизни, т. е. приводят к лицемерию.

Четвертые – δαιμονίων считают за существительное и в διδασκαλίαις δαιμονίων – видят порождение демона. Так думает Феодорит. Он говорит: «иные изречения (носящие характер лжеучения) действительно суть порождения бесов»¹⁹⁷⁴. Из новейших толкователей с этим соглашается Лео. Он читает: они, некоторые, обратятся, в лицемерии лжесловесников, к духам обольстителям и учениям демонов¹⁹⁷⁵.

Иногда слова ἐν ὑποκρίσει ψευδολόγων считают прилагательным при δαιμονίων. В таком случае, получается следующий смысл: обратятся к учению, лицемерно лгущих, демонов¹⁹⁷⁶. Но этой мысли уже потому нельзя допустить, что далее говорится о лицах лицемерных, сожженных в своей совести – κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν. Несомненно, эти слова относятся к людям, а не к демонам.

Из этого краткого очерка толкований видно, что мысль толкователей направлена к тому, чтобы определить связь между бесовским учением и уклонившимися от веры. При таком отношении необходимо поставить лжесловесников в подчинение бесовскому учению, – лживому направлению, по Гофману, к бесам, по Лео. При определении такого подчинения необходимо поставить и разрешить вопросы о взаимоотношении между некоторыми и духами обольстителями, учением бесовским; демонические силы, скрывающиеся здесь, прямо ли действуют на некоторых, или через лжесловесников и т. д. Одна эта группа необходимо друг за другом возникающих вопросов свидетельствует не в пользу принятого направления при истолковании. Дело обстоит гораздо проще, чем можно о нем думать, впутываясь в хитросплетения ученой критики.

Прочитаем текст буквально: отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским в лицемерии лжесловесников, сожженных в своей совести. Смысл речи Апостола простой и ясный. Предлог ἐν = в (а не «через», как передано по русскому тексту), показывает, что лицемерие есть форма, вид отступления, но к сущности ложного учения не имеет никакого отношения. Апостол хочет сказать, что некоторые уклоняются от истины, в форме лицемерия, – запрещения брака и некоторых родов пищи¹⁹⁷⁷, в форме ложно учащихся и лгущих, что в некоторых, бесовское учение, навождение демона, проявляется в виде лицемерия. Апостол прямо говорит о смущении людей, некоторых, демоном и о форме, в какой проявляются действия людей, поддавшихся последнему. Вследствие этого, Апостол не отделяет некоторых от лжесловесников. Для него лжесловесники сначала, до отпадения от истины, были только некоторыми, а потом стали лжесловесниками, в буквальном смысле. Разделение между некоторыми и лжесловесниками нельзя признать естественным. Апостол определяет сущность целого направления, а не подчинение одних другим. Он хочет сказать об отпадении, вообще, а не о том, какое значение имеют лжеучители в совращении. Учителя лжи, для него, не перестали быть увлеченными или увлекшимися, отпадшими. Этого он и достигает, говоря: некоторые, внимая наветам диавола, предаются лицемерию, запрещают вступать в брак, и пр.

Признавая существование демона, павшего духа, нельзя отрицать его деятельного участия в отступлении людей от истинной веры и христианской жизни. Об этом свидетельствуют св. отцы. Так, Григорий Богослов, говоря о язычестве, пишет: «и это – одно из ухищрений лукавого, который самое добро обратил в зло, как есть много и других примеров его злотворности. Он, чтобы привлечь людей под власть свою, воспользовался их, неверно направленным, стремлением найти Бога, и, обманув в желаемом, водя, как слепца, ищущего себе пути, рассеял их по разным стремнинам и низринул в одну бездну смерти и погибели»¹⁹⁷⁸. Говоря о христианской жизни, Григорий Богослов говорит, также, об искушениях, которым верующий подвергается от диавола, стремящегося совратить человека с истинного пути, праведной жизни¹⁹⁷⁹. Диавол, по свидетельству того же св. отца, смущает девственниц и старается уклонить человека с истинного направления мысли. «Храни себя неприступной, – говорит Григорий Богослов девственнице, – и в слове, и в деле, и в жизни, и в помыслах и движениях сердечных; ибо лукавый отовсюду пытает и все высматривает, где низложить, где уязвить тебя, если найдет что незащищенным и открытым для удара. Чем более видит в тебе чистоты, тем паче усиливается осквернить, потому что пятна виднее на чистой одежде»¹⁹⁸⁰.

Для понимания образного выражения – сожженных в совести своей – необходимо заметить, что, по-гречески, сожжение совести выражено понятием клейма, которое раскаленнным железом выжигалось на лице преступников. Клеймо это, обыкновенно, выжигал или профессиональный палач, или любитель производить жестокие пытки. То место, на котором выжигалось клеймо, теряло чувствительность и делалось, как бы, мертвым. Клеймо так сильно напечатлевалось, что не могло быть изглажено, разве, большим и долговременным усилием. Таким образом, словами – сожженных в своей совести – Апостол, во-первых, хочет сказать, что душа, предавшегося ложному учению, находится под влиянием диавола, который, как мучитель, положил на нее свою печать. Во-вторых, – душа в этом сожжении носит отпечаток Божественного осуждения и лишения Божией благодати. Последнее вытекает из сопоставления с Рим. 1:28, где предание превратному уму есть действие суда Божия; а сожжение совести и предание превратному уму имеют близкое, между собой, отношение. В-третьих, Апостол выражает мысль о том, что совесть лжеучителей приходит в состояние мертвенности и нечувствительности: никакое злодеяние не пробуждает в ней обличения¹⁹⁸¹. Человек умирает для всего нравственного и святого: чувство добра, сила любви, страх суда, чаяние будущей жизни – все это не действует в нем, как кровь не действует в бездыханном теле. Наконец, в-четвертых, лжеучители так далеко отпали от благодати, что их невозможно обновить покаянием¹⁹⁸², или, если и возможно, то это обновление может быть достигнуто великим трудом и внутренними болезнями.

Ст. 3–5. κωλυόντων γαμεῖν ἀπέχεσθαι βρωμάτων ἃ ὁ θεὸς ἔκτισεν εἰς μετάλημψιν μετὰ εὐχαριστίας τοῖς πιστοῖς καὶ ἐπεγνωκόσι τὴν ἀλήθειαν. ὅτι πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν καὶ οὐδὲν ἀπόβλητον μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενον ἁγιάζεται γὰρ διὰ λόγου θεοῦ καὶ ἐντεύξεως – запрещающих вступать в брак (и) употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением. Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не передосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою.

Лжеучители запрещали вступать в брак и употреблять некоторые предметы в пищу. Об этом лжеучении и против него Апостол и говорит в 3–5 стихах. Хотя, о сущности этого учения и его лживости была речь выше¹⁹⁸³, но там не были объяснены ни филологическая сторона 3 – 5 ст., ни их частные мысли; это должно сделать теперь.

Κωλύω в Св. Писании, как Ветхого, так и Нового Завета имеет значение удерживать что-либо от чего-либо¹⁹⁸⁴, препятствовать совершению какого-либо действия¹⁹⁸⁵, запрещать, не допускать какого-либо действия¹⁹⁸⁶. Когда имеется в виду обозначить, что известное действие не допускается силой, тогда κωλύω имеет значение удерживать или препятствовать, когда же обозначается, что к совершению действия служит препятствием юридическое право, тогда κωλύω ставится в значении запрещать. Так как отрицать брак можно лишь на том основании, что человек, будто бы, по праву не должен жениться, то κωλύω в данном месте имеет значение запрещать, лишать права на совершение брака.

Значение ἀπέχω, в разбираемом месте, объясняется легко, без посредства определения его общего употребления в Св. Писании. Это слово и даже в той же форме, как и здесь, находится в постановлении Апостольского собора. В этом постановлении собор повелел христианам из язычников воздерживаться от оскверненного идолами – ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων¹⁹⁸⁷ – и идоложертвенного – ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων¹⁹⁸⁸; Ап. Петр советует удаляться – ἀπέχεσθαι – от плотских похотей¹⁹⁸⁹; Ап. Павел писал к Фессалоникийцам: воля Божия... воздерживаться – ἀπέχεσθαι – от блуда¹⁹⁹⁰, и просит их – удерживайтесь – ἀπέχεσθε – от всякого рода зла¹⁹⁹¹. Все эти места одинаковы по содержанию и, за исключением последнего, одинаковы по форме глагола; везде здесь говорится о воздержании. В виду этого сходства, не трудно определить, что и в изучаемом стихе слово ἀπέχω имеет значение воздержания от некоторого рода пищи. Это значение определяется и, непосредственно, следующей речью Апостола. – ἀπέχω (ἀπέχομένους), в смысле воздерживаться (от мяса), употребляет и Анкирский собор¹⁹⁹².

Γαμέω поставлено в буквальном значении вступать в брак – жениться или выйти замуж; в таком, именно, значении это слово употребляется в Св. Писании¹⁹⁹³.

Βρῶμα означает пищу без всякого ближайшего определения, без указания, из чего, именно, она состоит; такое значение имеет это слово в В. в Н. Завете¹⁹⁹⁴.

По определении частных понятий первой половины 3 ст. нельзя не обратить внимания на их конструкцию. Апостол говорит: κωλυόντων γαμεῖν ἀπέχεσθαι βρωμάτων, – по буквальному славянскому переводу, возбраня́ющих жени́тися, удаля́тися от бра́шен. Хотя подлежащим здесь служит «некоторые» 1 ст., но смысл стиха нисколько не исказится, если за подлежащее мы примем κωλυόντων и все выражение прочтем – «возбраняющих женитися, удалятися от брашен»: Апостол здесь говорит, именно, о тех лжеучителях, которые запрещают вступать в брак. При таком чтении становится ясным, что γαμεῖν и ἀπέχεσθαι суть дополнения к κωλυόντων, отвечающие на вопрос: что делать. Ясно, что все выражение имеет такой смысл: запрещающие жениться и (запрещающие) удаляться от брашен, т. е. советующие или повелевающие не воздерживаться от пищи. Но такое понимание противоречит последующей речи Апостола и никем из толкователей не предлагается. Поэтому, некоторые толкователи совсем не обращают внимания на конструкцию апостольской речи; так поступают Златоуст¹⁹⁹⁵, Феодорит¹⁹⁹⁶, Ефрем Сирин¹⁹⁹⁷. Другие же не обращают внимания на ἀπέχεσθαι и относят βρωμάτων прямо к κωλυόντων. Например, Икумений читает: prohibebant abstinere а cibis, hoc est prohibebant a cibis¹⁹⁹⁸. Подобное этому, находим и в некоторых других латинских переводах, где ἀπέχεσθαι принимается не в качестве дополнения к κωλυόντων, в качестве самостоятельного подлежащего и читается: prohibentes nubere, abstinentes а cibis или prohibentes nubere, et abstinentes se a cibis¹⁹⁹⁹. Русский перевод принимает ἀπέχεσθαι в значении употреблять и читает: запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу; в этом случае ἀπέχεσθαι дается противоположный смысл не «воздерживаться», а употреблять.

Ориген и Феофилакт, между γαμεῖν и ἀπέχεσθαι вставляют новое слово с значением повелевающие или советующие. Ориген читает: prohibentium nubere et jubentium abstinere a cibis – запрещающих жениться и приказывающих воздерживаться от пищи²⁰⁰⁰. Феофилакт κωλυόντων γαμεῖν относит ко 2 ст., а 3 ст. начинает с ἀπέχεσθαι βρωμάτων и, в качестве подлежащого к ἀπέχεσθαι принимает συμβουλευόντων, consulentium – советующих. Он говорит: ἀπέχεσθαι βρωμάτων не должно относить к κωλυόντων, а должно допустить συμβουλευόντων ἀπέχεσθαι βρωμάτων – советующих воздерживаться от пищи²⁰⁰¹. Также поступает и Амвросиаст²⁰⁰². При всех этих конструкциях, смысл стиха остается один и тот же, именно, тот, что Апостол говорит о лжеучителях, запрещающих вступать в брак и употреблять некоторые предметы в пищу; в виду этого, нет оснований передлагать какую-либо еще новую конструкцию.

Κτίζω (корень κτι, ср. εὐκτίμενος, благоустроенный) встречается у Гомера, Геродота и др.²⁰⁰³ и означает творить, делать, устраивать. 70, через κτίζω, переводят ברא, образовать, творить. Должно заметить, что в кн. Бытия ברא переводится, исключительно, через ποιέω²⁰⁰⁴. В других св. книгах переводится и через ποιέω²⁰⁰⁵ и через κτίζω²⁰⁰⁶. Ποιέω и κτίζω различаются между собой тем, что первое означает творение, вообще, второе – первоначальное творение, начало, происхождение²⁰⁰⁷. В Н. 3. через κτίζω означается творческая деятельность Божества²⁰⁰⁸ и устроение Христом спасения человеческого рода²⁰⁰⁹. В виду такого значения κτίζω в Н. 3., и по смыслу речи в изучаемом стихе, это слово обозначает, вообще, творческую деятельность Бога и, в частности, указывает на то, что предметы, употребляемые человеком в пищу, созданы Богом.

Μετάλημψιζ в В. 3. не употребляется вовсе, в Н. 3. только в данном месте²⁰¹⁰; обозначает оно – принятие, употребление. Апостол, таким образом, указывает на то, что творение Божие передназначено к принятию, употреблению человеком, почему последний и может пользоваться им. Этим Апостол хочет сказать, что человек должен употреблять Божие творение постольку, поскольку оно для него необходимо и служит к пользе, но не к роскоши и неумеренности. Златоуст²⁰¹¹, а за ним Феофилакт²⁰¹² и Икумений²⁰¹³ с μετάληψις прямо соединяют понятие об умеренности. Разрешается пользование Божиим творением, но запрещается неумеренность. «И хлеб, – говорит Златоуст, – есть Божие творение, однако, запрещается его неумеренное употребление. И вино – творение, но пьянство запрещается»²⁰¹⁴.

Почему, можно спросить, Апостол говорит здесь не прямо о пище, что должно было ожидать по предыдущей речи, а указывает лишь на общее пользование Божиим творением? Это он делает потому, что лжеучители, запрещая брак и советуя особое воздержание в пище, основывались на своем ложном представлении, что в мире некоторые предметы чисты, а другие нечисты. Имея в виду эту мысль лжеучителей, Апостол и желал указать на общее достоинство всех предметов: они все – Божие творение, – и на общее отношение к ним человека: человек может всеми ими пользоваться.

Почему, спрашивает Златоуст, Апостол говорит: τοῖς πιστοῖς – верным? Неужели неверные не могут пользоваться Божиим творением? Апостол этого последнего не говорит, а, говоря «верным», имеет в виду, опять, тех же лжеучителей, которые запрещали брак и прочее. Эти лжеучители, благодаря своим толкованиям, лишали себя права пользоваться Божиим творением²⁰¹⁵.

Союз ὅτι поясняет, что в, непосредственно, следующей речи указывается причина, почему верные могут пользоваться Божиим творением. Эта причина заключается в том, что всякое творение Божие хорошо.

Πᾶν κτίσμα, поставленное в единственном числе, означает, что Апостол говорит о творении, вообще, не делая каких-либо исключений. Κτίσμα, в частности, обозначает творение, без ближайших определений. У 70 это слово не встречается²⁰¹⁶; есть оно в Прем. Соломона²⁰¹⁷ и в одном месте у Сираха²⁰¹⁸; в Новом Завете оно встречается тоже весьма редко и тоже в общем значении²⁰¹⁹.

Καλός указывает на свойство творения. Апостол хочет сказать, что творение Божие, вообще, хорошо. Можно обратить внимание на то, что Апостол говорит не ἀγαθός;, а καλός. Ἀγαθός и καλός относятся между собой, как сущность и явление²⁰²⁰, т. е. первым определяются свойства предмета по его сущности, а вторым, более, по внешнему виду. Поэтому καλός предмета обнаруживается, так сказать, при первом взгляде на него, без каких-либо подробных исследований. Этот смысл καλός имеет в Ветхом Завете: и увидел Бог свет, что от хорош²⁰²¹. Вероятно и Ап. Павел, говоря καλός, имел в виду эту оценку творения Самим Творцом. Так думает Ефрем Сирин²⁰²². Может быть, Апостол, определяя добрые свойства творения по его внешнему явлению, не считал себя в праве относительно его производить какие-либо исследования: и без исследований творение Божие должно быть признано хорошим.

Сказав о доброте творения, Апостол, далее, говорит об отношении к творению человека – καὶ οὐδὲν ἀπόβλητον μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενον. Кαὶ показывает, что дальнейшая речь непосредственно присоединена к предыдущей, что и далее продолжается перечисление качеств творения. Апостол желает сказать, что творение Божие не только хорошо, но и не может быть отвергаемо, а должно быть принимаемо с благодарением. Οὐδὲν, согласованное с κτίσμα, показывает, что, выставляемое за сим свойство, принадлежит всему творению без исключений.

Απόβλητος – отверженный, достойный презрения. У 70 этого слова нет вовсе²⁰²³; есть оно в переводах Акиллы, Симмаха и др.²⁰²⁴ В Н. 3. оно встречается только в данном месте²⁰²⁵. Несомненно, что απόβλητος должно быть принято в буквальном значении. Апостол хочет сказать, что качество отверженный, презренный, решительно не может быть усвоено Божиему творению; напротив, последнее должно принимать с благодарением. Λαμβανόμενον, от λαμβάνω, брать, принимать, указывает на то, что творение Божие принимается человеком. Само по себе Божие творение не подчинено человеку, но последнему Бог позволил пользоваться Своим созданием. По этой причине человек должен смотреть на Божие творение, как на дар, и, как таковой, принимать, и принимать, как и всякий дар, с благодарением.

Если бы у человека и возникли какие-либо сомнения, относительно достоинства творения, вообще, или некоторых предметов, в частности, то и в таком случае он не должен отвергать что-либо из созданного Богом: потому что освящается (творение) словом Божиим и молитвою. Ἀγαθω – освящаю. И в В., и в Н. 3. это слово весьма часто употребляется и везде имеет буквальное значение.

Святость, в собственном смысле, принадлежит только Богу (Един свят); человек освящается через приближение к Богу. Относительно предметов, нельзя сказать, святы они или грешны. Освящение их, можно думать, заключается в следующем: человек, прежде, чем употребить предмет, говорит, что он пользуется им во имя Божие и просит Бога, чтобы употребляемый предмет послужил па пользу²⁰²⁶. Но, если и есть какая-либо нечистота в предметах, то она произошла, исключительно, по вине человека, через его падение. Поэтому, с приближением человека к Богу, естественно, должна изменяться и вся видимая тварь. Достигая через слово Божие и молитву собственного освящения, человек через это, как бы, видоизменяет и тварь, и получает на нее большие права.

Истинное благочестие

В изложении учения о доме Божием Апостол объяснил главные основания христианской истинной веры. Далее он говорит о нападениях на эту веру со стороны ложного учения. Таким образом, Тимофей, содержа истинную веру и борясь со злыми силами ума и жизни, должен вкоренять истинную веру в умы и сердца братии и передостерегать последнюю от ложного учения, – он должен обличать перед братией это учение, отвергать все, что не согласно с истиной и руководить свою паству в, истинно, благочестивой жизни. К этому, именно, Апостол и призывает своего ученика с 6 стиха.

Ст. 6. ταῦτα ὑποτιθέμενος τοῖς ἀδελφοῖς καλὸς ἔσῃ διάκονος Χριστοῦ Ἰησοῦ ἐντρεφόμενος τοῖς λόγοις τῆς πίστεως καὶ τῆς καλῆς διδασκαλίας ᾗ παρηκολούθηκας – Внушая сие братиям, будешь добрый служитель Иисуса Христа, питаемый словами веры и добрым учением, которому ты последовал.

Согласно с Златоустом, Икумением и Феофилактом, а из новейших – Маттиесом и Гофманом, ταῦτα должно относить и к концу III главы²⁰²⁷ и, к передшествующим стихам IV главы.

Со словом ὑποτιθέμενος, первоначальное значение которого класть под ноги, затем – учить, убеждать, соединяется понятие краткого наставления²⁰²⁸. Это оправдывается, в разбираемом месте, как общей речью Апостола, внушающего Тимофею иметь любовь и поставляющего ему на вид, что, принимающие учение – суть братия, так и мнением св. отцов. «Посмотри, – говорит Златоуст при объяснении этого слова, – что здесь нисколько Апостол не обнаруживает власти, а только снисхождение. Не сказал: приказывая, не сказал: заповедуя, но внушая, т. е., как бы, советуя: передлагай сие и заведи речь о вере»²⁰²⁹. Весьма вероятно, что Апостол, словом ὑποτιθέμενος, хотел указать на противоположность, какая замечается между христианским учителем и лжехристианским. Последний, обыкновенно, учит с высокомерной властью, порабощая и убивая всякое чувство²⁰³⁰, тогда как истинный учитель – руководится в деле учительства кротким убеждением. Весьма, также, вероятно, что Апостол, призывая Тимофея на борьбу с лжеучителями, в форме раскрытия истины, желает передостеречь его от того, совершенно излишнего, и даже вредного рвения, которому удобно поддаются, при опровержении противных мнений²⁰³¹.

В рассмотренном выражении, Апостол не только призывает Тимофея к проповеданию истины, но и сообщает ему о результатах этой деятельности. Поступая так, Тимофей будет добрым служителем Иисуса Христа²⁰³², т. е. сам сохранит себя в видимой Церкви, и других, сохранит нерушимым видимое Христово общество (ἐκκλησία). Это вытекает из понятия ἀδελφοῖς и διάκονος. То и другое указывает на видимое общество, на известные отношения людей друг к другу и ко Христу.

Затем, поступая так, т. е., внушая истинную веру, Тимофей будет питаться словами веры и добрым учением, и будет пребывать в благочестии²⁰³³. Нельзя не заметить, что здесь Апостол излагает свои мысли в том же порядке, как и при определении дома Божия: говорит о видимых отношениях верующих²⁰³⁴, истине веры²⁰³⁵ и о благочестии²⁰³⁶.

В частности, выражением καλὸς ἔσῃ διάκονος Χριστοῦ Ἰησοῦ²⁰³⁷ Апостол напоминает Тимофею об обязанности, которая лежит на нем, как служителе делу Христа, истинного света²⁰³⁸, верного свидетеля истины²⁰³⁹ и самой Истины²⁰⁴⁰. Вместе с этим, Апостол возводит мысль Тимофея к обетованию, которое дано верным слугам Христовым²⁰⁴¹. Он хочет сказать, что Тимофей, по своему званию и обязанностям, должен проповедовать истинную веру и оберегать верующих от всяких лжеучений, и что за эту деятельность он получит награду, обещанную слугам Христовым. Так объясняет рассматриваемое выражение Амвросиаст ²⁰⁴².

'Εντρεφόμενος τοῖς λόγοις τῆς πίστεως. Настоящее причастие ἐντρεφόμενος ²⁰⁴³ употреблено здесь, по замечанию Бенгеля²⁰⁴⁴, в смысле прошедшем – воспитанный, вскормленный и, в то же время, указывает на постоянное воспитание²⁰⁴⁵. Тимофей воспитан словами веры – λόγοις τῆς πίστεως. Эти слова внушены ему с юных лет, с возрастом вкоренились в душе его, и получили преобладающее влияние в жизни его. Таким образом, λόγοις τῆς πίστεως всегда служили и служат для Тимофея воспитательным и образовательным средством. Λόγοι, в настоящем месте, могут означать умозрительное учение веры, т. е. истины христианского верования; они (λόγοι) указывают здесь прямо на тайну благочестия²⁰⁴⁶.

Следующее затем выражение καὶ τῆς καλῆς διδασκαλίας, должно относить к учению деятельному и к правилам истинной христианской жизни.Это καλῆ διδασκαλία²⁰⁴⁷ – доброе учение – противополагается здесь учению бесовскому.

Словами ᾗ παρηκολούθηκας, Апостол указывает на себя и то христианское учение, которое он преподал Тимофею. Во втором послании Апостол ясно пишет об этом; он говорит Тимофею: держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня²⁰⁴⁸.

Итак, двумя рассмотренными выражениями – ἐντρεφόμενος τοῖς λόγοις τῆς πίστεως и τῆς καλῆς διδασκαλίας ᾗ παρηκολούθηκας, Апостол напоминает Тимофею, во-первых, что он с малолетства воспитался в христианской истине, с юных лет упражнялся в чтении Св. Писания, которым утверждается эта истина, и во-вторых, – что он решился последовать учению, которое преподал ему Апостол. Поэтому Тимофей должен крепко стоять в истине. Уклонениe от нее означало бы, что он и не человек, воспитанный в слове Божием, и не ученик Павлов. Ту же мысль определеннее выражает Апостол во 2Тим. 3:14, 16.

Пребывание в Церкви, воспитание в истинной вере, переданность здравому учению должны сопровождаться удалением от ложного учения, развращающего ум, чувство и волю, чистотою жизни и благочестием. Эти мысли излагает Апостол в следующем стихе.

Ст. 7. τοὺς δὲ βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους παραιτοῦ γύμναζε δὲ σεαυτὸν πρὸς εὐσέβειαν – Негодных же и бабьих басен отвращайся, а упражняй себя в благочестии.

Под словами βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους, Апостол разумеет сказания, толкования выдуманные, а потому и бесполезные для истинной религиозной жизни. Что они бесполезны для религиозной жизни, – на это указывает βεβήλους²⁰⁴⁹, а, что они выдуманы и, вообще, не заслуживают внимания, – указывает слово γραώδεις. Тем и другим словом Апостол обозначает, как мы уже говорили, не содержание мифов, а их полную непригодность для истинной жизни.

Παραιτοῦ имеет значение отвращайся, удаляйся, не имей ничего общего. Παραιτέομαι употребляется у Геродота, Ксенофонта, Демосфена и др.²⁰⁵⁰; в Св. Писании Ветхого и Нового Завета оно употребляется редко²⁰⁵¹. По-видимому, παραιτέομαι имеет неодинаковое значение – просить, ходатайствовать и избегать, отвращать. Большей частью, если не всегда, оно имеет значение просьбы об удалении, освобождении от чего-либо. Так, царь Давид просится у Ионафана удалиться от Саула²⁰⁵², Мардохей наказывает Есфири, чтобы она просила Артаксеркса об освобождении иудеев от смерти²⁰⁵³. С таким же значением παραιτέομαι употребляется и в Лк. 14:18–19. Как видно, в самой просьбе, выраженной в слове παραιτέομαι, содержится мысль об отвращении, удалении. Поэтому, за основное значение этого слова нужно считать, именно, отвращение, удаление, выражаемое или прямо, или в виде просьбы, обращенной к другому лицу. В смысле прямого или непосредственного отвращения, удаления παραιτέομαι употреблено в изучаемом месте, и в 1Тим. 5:11 – молодых вдовиц не принимай, 2Тим. 2:23– от глупых и невежественных состязаний уклоняйся и Тит. 3:10 – еретика... отвращайся.

Образное выражение γύμναζειν в классическом языке употребляется для обозначения всякого напряженного упражнения. Это же значение нужно удержать и здесь²⁰⁵⁴. В таком же смысле это слово употребляется и во 2Пет. 2:14 и Евр. 5:14.

Πρὸς указывает на цель, к которой Тимофей должен стремиться посредством γύμναζιά, эта цель – εὐσέβεια, т. е. «ревностное тщание о жизни богоугодной»²⁰⁵⁵. Под упражнением в благочестии, некоторые разумеют упражнение в тех действиях, которые нужны для приобретения истинного благочестия, напр., в чтении Св. Писания. Но правильнее, здесь Апостол разумеет всю деятельность христианина и внешнюю, и внутреннюю – и дела любви, и подвиги самоумерщвления, и обязанности богопочтения. Благочестие Апостол противополагает тем наружным действиям, которых требовали лжеучители и которые без внутреннего очищения бесполезны. Поэтому, требованием упражнения в благочестии, Апостол показывает, что христианин не должен предаваться тщетным измышлениям, как лжеучители, но должен упражняться в очищении сердца, делании добра и, вообще, в стремлении к Богу.

Преподав наставление об упражнении в благочестии, Апостол далее говорит о полезности благочестия, сказав передварительно, о малополезности телесных упражнений.

Ст. 8. ἡ γὰρ σωματικὴ γυμνασία πρὸς ὀλίγον ἐστὶν ὠφέλιμος ἡ δὲ εὐσέβεια πρὸς πάντα ὠφέλιμός ἐστιν ἐπαγγελίαν ἔχουσα ζωῆς τῆς νῦν καὶ τῆς μελλούσης – ибо телесное упражнение мало полезно, а благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей.

Нельзя согласиться с мнением тех толкователей²⁰⁵⁶, которые σωματικὴ γυμνασία понимают в смысле, господствовавшего у лжеучителей, воздержания от брака и вкушения известного рода пищи. Если бы Апостол относил σωματικὴ γυμνασία к тому, что им высказано в 3-м стихе, то он не назвал бы тот образ жизни лжеучителей πρὸς ὀλίγον ὠφέλιμος. Всего естественнее под σωματικὴ γυμνασία разуметь, вместе с Златоустом, Феодоритом, а из новейших – Макком, Мейером и др. – внешние действия богопочтения, или внешние подвиги, не соединенные с внутренним усовершением сердца. Такое понимание имеет для себя основание в передшествующем наставлении.

Там Апостол ставит Тимофею в обязанность упражнение в благочестии. А здесь он хочет доказать пользу этого упражнения, и доказательство это начинает с отрицательного положения. Он указывает на то, что телесное упражнение мало полезно, упражнение же в благочестии на все полезно. Телесное упражнение он противопоставляет упражнению в благочестии. Хотя телесное упражнение не бесполезно совсем, все же, польза от него получается не многая²⁰⁵⁷. Совсем иной характер имеет то упражнение, к которому призывается Тимофей. Это упражнение полезно, безусловно, и для всего, имея обетование жизни настоящей и будущей.

Ἐπαγγελία у 70 встречается только четыре раза²⁰⁵⁸, и каждый раз им переводятся разные еврейские слова. В виду этого, по употреблению в В. 3., нельзя определить значение этого слова. В Н. 3., особенно, в посланиях Ап. Павла, ἐπαγγελία употребляется часто²⁰⁵⁹. Через ἐπαγγελία обозначаются – обет, данный Богом Аврааму, относительно умножения его потомства²⁰⁶⁰,мессианские обетования²⁰⁶¹, обетования о Христе²⁰⁶²; через ἐπαγγελία же означаются обетования царства небесного²⁰⁶³, жизни вечной²⁰⁶⁴. В значении, близком к этому последнему, употреблено ἐπαγγελία и в объясняемом стихе.

Златоуст²⁰⁶⁵, а за нам Феофилакт²⁰⁶⁶, из новейших – де-Ветте²⁰⁶⁷ и Визингер²⁰⁶⁸ понимают ζωῆ, в смысле счастливой и блаженной жизни. С таким значением, ζωῆ употребляется во многих местах Св. Писания²⁰⁶⁹. Здесь, счастливое и блаженное состояние человека выражается понятием жизни потому, что первоначальная жизвь человека была преисполнена непрерывного блаженства, – и эта жизнь есть настоящая нормальная жизнь. Наша же жизнь есть, более, время смерти, нежели жизни, последняя сокрыта со Христом в Боге²⁰⁷⁰. В Св. Писании же встречается много мест, в которых говорится об обетованиях жизни, или блаженстве, соединенном с благочестием, или данном под условием благочестия²⁰⁷¹. Польза благочестия очевидна и является во всех степенях жизни человеческой, во всех ее отношениях, во всех обстоятельствах. Благочестие дает мир и радость душе²⁰⁷², дерзновение в молитве, утешение в скорбях²⁰⁷³, освящает временную радость, дает успех в делах²⁰⁷⁴, безбоязненность и твердость в затруднительных обстоятельствах, успокоение в Боге²⁰⁷⁵, также, низводит благословение на потомство²⁰⁷⁶. С этим нисколько не стоят в противоречии те скорби и бедствия, которые часто претерпевают в настоящей жизни благочестивые люди. Апостол не измеряет пользы благочестия богатством, почестями и другими житейскими удовольствиями, в которых человек часто полагает свое блаженство. Апостол разумеет более внутренние блага, вполне совместимые с внешними скорбями. Последние – даже способствуют к возрастанию внутреннего человека²⁰⁷⁷. Однако ж, и во внешних благах не отказано благочестивым; напротив, они, как чада Божии, видимо благословляются Отцом Небесным. Дух христианства, дух чистоты и воздержания, дух кротости и мудрости, дух правды, смирения и терпения, – все эти добродетели благочестивых уже служат залогом их внешнего благосостояния²⁰⁷⁸ и награды в жизни будущей. Они же дают проповеднику, учителю, пастырю прекрасные средства для выполнения своих обязанностей, для успешного сеяния слова Божия в сердцах своих пасомых, или слушателей.

Впрочем, нельзя не сознаться, что Апостол в рассматриваемом стихе не определил, что такое благочестие. Он это делает в 10-м стихе, передварительно, показав в 9-м важность излагаемого им учения.

Ст. 9. πιστὸς ὁ λόγος καὶ πάσης ἀποδοχῆς ἄξιος – слово сие верно и всякого принятия достойно.

Это выражение уже встречалось нам и мы видели, что оно употреблено Апостолом при изложении важного и основного учения христианства²⁰⁷⁹. Следовательно, и настоящее учение имеет значительную важность.

Сказав о важности благочестия вообще, Апостол приступает к определению его сущности.

Ст. 10. εἰς τοῦτο γὰρ κοπιῶμεν καὶ ἀγωνιζόμεθα ὅτι ἠλπίκαμεν ἐπὶ θεῷ ζῶντι ὅς ἐστιν σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων μάλιστα πιστῶν – ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных.

Γὰρ связывает, как предыдущий стих, так и, вообще, изложенную Апостолом мысль о благочестии с 10-м ст., – с мыслью о сущности благочестия. Εἰς τοῦτο относится к ὅτι, к главному придаточному предложению. И весь стих нужно читать: ибо мы для того, к тому, по той причине трудимся, что уповаем и пр.

Жизнь благочестивых Апостол изображает двумя чертами: а) трудом – κοπιῶμεν и б) поношением – ἀγωνιζόμεθα.

Через κοπιάω у 70 переводится, большей частью, יגע, что означает трудиться, усиливаться, в смысле, напряжения, посредством которого производится какое-либо дело или подвиг, и в смысле утомления, каковым заканчивается работа, напряжение. В смысле напряжения – יגע, у 70 – κοπιάω, употреблено у Нав. 24:13; Ис. 43:22; 47:15; 49:4; 45:23; в смысле утомления – во 2Samuel. (2Цар.) 23:10; Пс. 6:7; 49(48):4; Ис. 40:28, 30–31; 57:10. В Н. 3. κοπιάω имеет значение трудиться, в смысле, напрягаться, напр., над обработкой земли²⁰⁸⁰. Преимущественно же, в Н. 3. через κοπιάω означается подвиг христианской проповеди. В таком смысле употребляет это слово Ап. Павел²⁰⁸¹. Но, конечно, им может быть обозначена и вся внешняя жизнь каждого христианина, поскольку в ней может заключаться подвиг во имя Божие.

Ἀγωνιζό встречается у Гомера (Илиада)²⁰⁸², употребительно в Ветхом Завете²⁰⁸³, в Новом же – редко²⁰⁸⁴. 70, большей частью, через это слово переводят חרף, что означает уничтожать, и в смысле физическом, и в смысле нравственном, т. е. хулить, уничижать, поносить, делать срамным. Ἀγωνιζό , у 70, иногда, имеет значение полного истребления²⁰⁸⁵, а, обыкновенно, употребляется для обозначения поношения, стыда, лишения чести²⁰⁸⁶. В Н. 3., через ἀγωνιζό обозначаются действия поношения, порицания, которым подвергаются истинно верующие. Так, И. Христос говорит: блаженны вы, когда будут поносить (ὀνειδίσωσιν) вас и гнать²⁰⁸⁷. И Сам Спаситель мира во время Своих крестных страданий был поносим²⁰⁸⁸.

В виду указанного значения слов κοπιάω и ἀγωνιζό в Η. 3., легко определить, что Ап. Павел в словах – трудимся и поношения терпим – указывает на проповеднические подвиги христианского учителя и на те порицания, с которыми неверующие относятся к проповеднику. В неуклонном проповедании слова Божия, выражается практическая деятельность пастыря церкви, в смиренном же перенесении обид и порицаний – его духовно-нравственная высота, бескорыстная любовь к ближнему, страдание от него, и ради него. В этих подвигах особенно ясно выражается христианское благочестие. И можно думать, что Апостол, призвав²⁰⁸⁹ Тимофея к подвигу благочестия, теперь²⁰⁹⁰ излагает, в чем, именно, должен состоять этот подвиг и говорит, что он заключается в труде проповеди и в перенесении за этот труд порицаний. Тимофей, с одной стороны, должен трудиться, неустанно проповедовать истину и, с другой – не должен обращать внимания на те порицания, с которыми будут к нему относиться. Но, так как и каждый христианин может так или иначе трудиться во имя Божие, и за этот труд переносить порицания от других, то слова Апостола – трудимся и поношения терпим – относятся и к мирянам, к пастырям же – по преимуществу.

Указанные труды и терпение совершаются, или, точнее, переносятся только по той причине, что христианин уповает на Бога живого. Без этого упования не имели бы никакой доброй цели труды и терпение, как без такого же упования тщетна сама вера. Христианин должен все перенести, так как он уверен, что его терпение закончится спасением. Он не должен смущаться никакими трудностями, так как уповает на Бога. В уповании на Бога и заключается вся сила благочестивых. Чтобы яснее открыть основательность и благонадежность этого упования, Апостол называет Бога ζωὁς и σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων μάλιστα πιστῶν. Христианское упование, при терпении и страдании, имеет предметом, исполнение Божественных обетований. В исполнении же обетований, Бог клялся Самим Собою²⁰⁹¹. Эта клятва имеет цель открыть, что Бог силен исполнить Свои обетования и что они, сколько бы ни казались несбыточными, непреложны и неизменяемы, как неизменяема жизнь Его. В этих видах, Апостол и называет Бога ζωός – живым; именно, он показывает твердость и необманчивость христианского упования. Такое упование еще больше открывается, когда Апостол называет Бога σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων. Бог спасает всех человеков, хранит их жизнь, питает, утешает щедрым излиянием даров природы²⁰⁹², наконец, покрывает грехи их Своим долготерпением и ожидает обращения²⁰⁹³. Но, особенно, печется Бог о верных – μάλιστα πιστῶν. Это потому, что Он дал им власть быть чадами Божиими²⁰⁹⁴, что они куплены ценою крови²⁰⁹⁵, что они имеют в себе начаток Духа²⁰⁹⁶, потому Бог любит их особенной любовью²⁰⁹⁷ и печется о них²⁰⁹⁸.

Весьма легко догадаться, что, по мысли Апостола, упование на Бога есть плод уверенности, что Бог – живой и Спаситель всех. В этой вере заключаются главнейшие истины христианского учения и основное начало христианской жизни; другими словами, эта вера тождественна с благочестием или есть само благочестие. Апостол хочет сказать, что вся жизнь христианина сосредоточивается в уповании на Бога. Нельзя не заметить, что, именно, в этом-то уповании заключается истинное благочестие. Без упования, как видно из изучаемого стиха, внешние труды лишаются своей благой конечной цели и прекращается вера в Бога живого и Спасителя, отвергаются самые основные истины христианства. При отождествлении упования с благочестием становятся ясными все мысли 8–10 ст.

Телесное упражнение, при отсутствии упования на Бога, не имеет доброй высшей цели и может принести только один физический плод, вещь малополезную. Не таково благочестие, упование на Бога. При нем, внешние трудности получают доброе значение, высшую цель, переносятся во имя Божие и обнаруживают в человеке веру, что Бог живой и Спаситель всех. И св. отцы полагают благочестие в надежде на Бога и любви к Нему. «Вас, – пишет Василий Великий, – пока спомоществует учение истины, да не смущает лживая клевета, да не устрашают угрозы преобладающих, да не оскорбляют осмеяние и обиды знакомых, осуждение людей, по-видимому, о вас заботящихся и, под личиною совета, скрывающих самую сильную приманку к вовлечению в обман. Да противоборствует же всему этому здравый рассудок, призывая в споборника и помощника себе Учителя благочестия, Господа нашего Иисуса Христа, за Которого и злопострадать приятно и умереть – приобретение»²⁰⁹⁹. «Благочестие, – учит Григорий Богослов, – поставляйте не в том, чтобы часто говорить о Боге, но в том, чтобы больше молчать; ибо язык, не управляемый разумом – протыкание для людей. Всегда держитесь той мысли, что безопаснее слушать, нежели говорить; вожделеннее учиться, нежели учить о Боге; тщательнейшее, о сем, исследование передоставляя строителям слова, сами выказывайте благочестие менее словом, а более делом и обнаруживайте любовь свою к Богу, более, соблюдением заповедей Его, нежели удивлением к Законодателю; убегайте зла, преуспевайте в добродетели, духом живите, духом ходите, им привлекайте ведение»²¹⁰⁰.

Пастырь – руководитель в истинном благочестии

В ст. 6 – 10 Апостол говорил о главнейших свойствах, которые должен иметь Тимофей (равно, и всякий христианин), – что он должен пребывать в видимом христианском обществе, питаться верою и здравым учением, и подвизаться в благочестии²¹⁰¹. Это – частные, или личные свойства, которые необходимо иметь Тимофею, как христианину. Начиная с 11 стиха и до конца главы, Апостол преподает наставление Тимофею о том, что он должен стремиться к тому, чтобы изложенные свойства, требующиеся лично от Тимофея, были усвоены верующими, членами Ефесской церкви. В частности, в 11 стихе Апостол преподает общее наставление, касательно проповеднической деятельности Тимофея; в 12 – 13 он излагает общее правило об отношениях пастыря к пасомым и, между прочим, в 13 – изъясняет, каким образом Тимофей может внушить своим пасомым истинно христианские начала жизни, а в 14 – 16 побуждает Тимофея к исполнению данного правила.

Ст. 11. παραγγελλε ταῦτα καὶ δίδασκε – Проповедуй сие и учи.

Ταῦτα относится ко всему, что сказано Апостолом о благочестии. Истину благочестия Тимофей с властью должен возвещать христианам и научать их ей.

Ст. 12. μηδείς σου τῆς νεότητος καταφρονείτω ἀλλὰ τύπος γίνου τῶν πιστῶν ἐν λόγῳ ἐν ἀναστροφῇ ἐν ἀγάπῃ ἐν πίστει ἐν ἁγνείᾳ – Никто да не пренебрегает юностью твоею; но будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте.

Первое предложение этого стиха, именно, μηδείς σου τῆς νεότητος καταφρονείτω – служит предметом споров между некоторыми экзегетами, со стороны конструкции. Так, Лео²¹⁰² относит σου, непосредственно, к καταφρονείτω, и τῆς νεότητος принимает за родительный, ближайшего определения. Согласно передлагаемой этим ученым конструкции, перевод нужно будет сделать так: «никто да не презирает тебя за твою юность». Другие ученые, как еп. Феофан²¹⁰³, Гофман²¹⁰⁴ понимают разбираемое апостольское выражение в таком смысле: «веди себя так, чтобы никто не мог относиться с пренебрежением к твоей юности». Но оба эти объяснения едва ли можно признать удовлетворительными. Объяснение Лео отличается большой искуственностью. Здесь καταφρονείτω сочиняется с двумя родительными; в такой конструкции καταφρονείτω, по замечанию Мейера, нигде не употребляется²¹⁰⁵. При объяснении же Гофмана и еп. Феофана, вносится в разбираемое предложение такая мысль, которой не содержится в самых словах этого предложения. Гораздо удобнее вместе с Мейером σου поставить в зависимости от τῆς νεότητος, а это последнее признать дополнением к καταφρονείτω. Такая конструкция вполне естественна и придумать лучшую трудно.

Но и при этом нельзя согласиться с чтением и объяснением Мейера. Мейер читает: «не допускай, чтобы кто-нибудь презрительно относился к твоей юности». Тимофей, таким образом, должен заботиться о поддержании принадлежащего ему, как наместнику Апостола, авторитета и, несмотря на молодость, не допускать этому авторитету умаляться. Но каким путем этого Тимофей может достигнуть, – путем насилия, власти? Такую мысль вложить в уста Апостола неудобно и нельзя. Лучше прочитать по русскому переводу, т. е. никто да не пренебрегает юностью твоею. Это наставление относится не столько к верующим (хотя Апостол и им намекает здесь не взирать на молодость Тимофея), сколько к самому Тимофею. Сам Тимофей не должен смущаться своей юностью. И, если Апостол призывает его к научению других в благочестивой жизни²¹⁰⁶, то Тимофей, несмотря на свою юность, должен повиноваться Апостолу и быть образцом для верных, т. е. Тимофей должен обращать внимание не на свою юность, а на то, чтобы быть благим пастырем; юность свою он должен забыть и помнить только о порученном ему деле. Ведя себя таким образом, Тимофей явится, как бы, старцем. «Если кто, – пишет Василий Великий, – по закону Господню действительно единыя жены муж, чада имый верна, не во укорении блуда, или непокорива, не себе угождающ, не гневлив, не пияница, не скверностяжателен, но страннолюбив, благолюбец, целомудрен, праведен, воздержен, держащийся верного словесе по учению, да силен будет и утешати в здравом учении, и противящияся обличати²¹⁰⁷, – то он – старец... Если и в юном возрасте найдется старческий образ мыслей, не должно презирать дара, но верить тому, кто говорит: седина есть мудрость человеком²¹⁰⁸; потому что, действительно, старцем делает не столько белизна волос, сколько старческий образ мыслей. А, может быть, того же требует и Писание: перед лицем седого востани и почти лице старчо²¹⁰⁹. Ибо, если кто, подобно мудрому Даниилу, юн телом, но стар умом, то, справедливее – передпочесть его тем, которые, как Вавилонские старцы, обветшалые злыми денми²¹¹⁰, имеют развратное изволение, при телесной седине. Посему, на Даниила, который был отрок и весьма юн по чувственному возрасту, но имел по образу мыслей духовную седину, снизошло дарование старчества, ибо не солгали, говорившие: гряди, сяди посреди, нас, яко тебе даде Бог старейшинство²¹¹¹. Таким образом, случается иногда, что юные оказываются достойными большей чести, нежели старцы, живущие нерадиво и беспечно»²¹¹².

Тимофей должен быть образцом для верных – ἀλλὰ τύπος γίνου τῶν πιστῶν. Апостол хочет показать, что для Тимофея, как епископа, недостаточно вести жизнь, лучшую языческой. Он должен отличаться высотою жизни и между самыми верными, дабы и их возводить к духовному совершенству. Эта высота жизни должна выражаться в слове – ἐν λόγῳ, в житии – ἐν ἀναστροφῇ, в любви – ἐν ἀγάπῃ, в духе – ἐν πνεύματι, в вере – ἐν πίστει, в чистоте – ἐν ἁγνείᾳ²¹¹³. Нельзя не признать, что в расположении требуемых Апостолом качеств, господствует известный порядок. Прежде всего, люди обращают внимание на слова, потом смотрят на дела, далее исследуют внутренние мотивы, по каким совершаются эти дела – от любви ли они происходят, или от своекорыстия. Посему, Апостол сначала говорит о слове, от слова переходит к жизни или делам, а затем упоминает о любви. Но любовь может иметь основание естественное, напр., мягкость сердца, чувство общительности. В таком случае, она ограничивается делами, относящимися к земному существованию человека, и недостаточна для христианина, а, тем более, для пастыря церкви. В виду этого, Апостол одухотворяет ее; но там, где есть дух, должна быть и вера. По этой причине, сказав о духе, Апостол говорит о вере. Наконец, закон духовной любви весьма глубок и обширен: каждая мысль, уклоняющаяся от евангельской заповеди, всякое греховное движение сердца нарушает ее. Посему, Апостол заключает свои требования требованием чистоты. Нельзя не заметить, что в первых трех понятиях св. Павел говорит о практической деятельности пастыря – слово, жизнь, любовь, а в остальных – о духовной стороне этой деятельности – дух, вера, чистота.

‘Εν λόγῳ. Чтобы быть для других примером в Слове, не только должно оставить сквернословие²¹¹⁴, злословие²¹¹⁵ и ложь²¹¹⁶, но не должно произносить ни одного пустого или бессмысленного слова, а следует говорить, ислючительно, полезное и назидательное²¹¹⁷ и, притом, руководясь словом Божиим²¹¹⁸.

‘Εν ἀναστροφῇ. Слово ἀναστροφῇ означает образ жизни и действования, в отношении к другим, сторону жизни, которая открыта для ближних²¹¹⁹ и по которой другие могут судить о качествах человека²¹²⁰.

‘Εν ἀγάπῃ. Любовь есть внутренняя сила или начало, которое пастырь должен проявлять и в своем слове, и в своих внешних отношениях к людям. Можно казаться неукоризненным в слове и делах, но все добродетели ничтожны без любви²¹²¹. И, если для каждого христианина главнейшая добродетель есть любовь²¹²², то, тем более, она необходима для пастыря. Истина эта очевидна: дело пастыря – созидать Церковь²¹²³, а сила созидания принадлежит любви²¹²⁴.

‘Εν πνεύματι. Дух означает, во-первых, силу духовной жизни и противополагается плоти²¹²⁵. Отсюда, во-вторых, – главное направление, по которому должен действовать христианин²¹²⁶ и, наконец, в третьих, – благочестивое расположение души к Богу²¹²⁷, отрешенной от всех земных чувств²¹²⁸. На этом основании, понятию духа можно дать значение совокупности чувств и расположений души, которые составляют духовное поклонение или истинное внутреннее благочестие, противоположное одним внешним подвигам, не соединенным с исправлением души и усердием сердца.

Έν πίστει и ἐν ἁγνείᾳ. Эти выражения служат объяснением предыдущего выражения ἐν πνεύματι. Духовная жизнь необходимо требует веры; верою она почерпается из одного источника – истинно благочестивой жизни, чистотою – она хранится и укрепляется. Под верой здесь разумеется, как твердость в истинном учении веры²¹²⁹, так и внутренняя, являющаяся в делах, сила веры и упования. Под чистотой следует разуметь целомудрие. Это явствует, во-первых, из сравнения с 1Тим. 5:2, 22, а, во-вторых, из того соображения, что даже самое малое отступление от целомудрия было бы большим соблазном для Ефесской церкви, которая окружена лжеучителями, прикрывавшимися строгими правилами своего учения²¹³⁰. Однако, это значение нельзя признать здесь исключительным. Этот термин, как и другие подобные слова, употребляется в приложении и к нравственной чистоте. При внешней чистоте, пастырю нужна и внутренняя чистота сердца, его свобода от всякого желания, которое не угодно Богу²¹³¹, чистота души, ее непричастность греховным намерениям²¹³² и совершенное девство духа²¹³³.

Общую мысль изучаемого стиха можно передать в следующей форме. Старайся быть ко всем исполненным любви, будь готов к бескорыстному и безропотному служению всем, без различия лиц. Но, оказывая любовь людям, не потворствуй их слабостям и не ослабевай в благочестии, а являй в себе пример веры и чистоты. Держись твердо евангельского учения, одушевляй духом сего учения все твои поступки так, чтобы в них ясно открывалась твоя непоколебимая вера во Христа и упование на Его промышление. Старайся, чтобы не только твое тело, слово и взор были чисты от всего чувственного, но чтобы и самый ум не осквернялся лукавым и суетным помыслом.

Указанные качества, Тимофей обязан воспитывать и в своих пасомых; для этого он должен заниматься чтением, наставлением, учением. Об этом Апостол и говорит в следующем стихе.

Ст. 13. ἕως ἔρχομαι πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει τῇ παρακλήσει τῇ διδασκαλίᾳ – Доколе не приду, занимайся чтением, наставлением, учением.

Тимофей, прежде всего, должен πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει – внимать чтению. У 70 ἀναγνώσις встречается один раз²¹³⁴, где ими переведено מקרא, что означает сзывание, собрание обществ²¹³⁵ и собрание народа в праздничные дни²¹³⁶. Так как в древнейшие времена в этих собраниях читался закон, то чтение закона и было названо именем собрания מקרא, ἀναγνώσις. Дееписатель²¹³⁷ и Ап. Павел через ἀναγνώσις называют чтение закона и пророков в синагоге. Этот обычай с его наименованием, вероятно, был усвоен и первыми христианами. О нем свидетельствуют Плиний²¹³⁸ и св. Иустин²¹³⁹. – Несомненно, что и Тимофею Апостол заповедует читать Св. Писание в церковных собраниях.

Чтение Писания в церкви должно сопровождаться увещанием – παρακλήσις и учением – διδασκαλίᾳ.

70, через παρακλήσις переводят, стоящее в разных формах, נהם, что означает утишаться, придти в спокойное состояние от каких либо волнений, напр., страсти, увлечения, гнева²¹⁴⁰. С таковым же значением 70 употребляют и παρακλήσις²¹⁴¹. Поэтому, παρακλήσις есть такое душевное состояние, в котором человек чувствует себя успокоенным от волновавших его ранее вопросов, движений сердца и воли. Так как такое состояние может быть приобретено, посредством чтения Св. Писания, то παρακλήσις имеет тесную связь с чтением Св. Писания²¹⁴², с благовестием о Христе²¹⁴³ – поэтому оно употребляется в соединении с λόγος²¹⁴⁴, с проповедью Евангелия²¹⁴⁵, с пророчествами²¹⁴⁶. Конечно, παρακλήσις сообщается не просто от чтения или слушания благовестия, а от такого чтения и такого благовестия, которые действуют прямо на сердце человека, перерождают оное. В виду этого, παρακλήσις есть, также, особый дар Св. Духа²¹⁴⁷. Таким образом, παρακλήσις есть не просто наставление, а такое, которое являет живую искреннюю веру и любовь к Богу, и благорасположение к людям; именно, этими добродетелями и достигает человек внутреннего спокойствия, παρακλήσις.

В παρακλήσις’е Божественный Дух (Παρακλήτος), как бы, ближе подходит к нашему духу, сильнее говорит нашей душе, и в это, быть может, время дает сердцу ощутить любовь Божию к человеку и наполняет ею сердце.

Выше мы говорили²¹⁴⁸, что слово διδασκαλίᾳ, по употреблению его в Ветхом и Новом Завете, имеет значение такого учения, которое воздействует на самую жизнь человека, служит для него руководителем. Из этого можно видеть, что Aп. Павел, употребляя διδασκαλίᾳ, требует от Тимофея сообщать своим пасомым истинное учение, которое имеет значение руководителя в жизни и деятельности, действует на сердце и волю. Этого можно достигнуть через доказательство евангельской истины из Ветхозаветного Писания²¹⁴⁹, в частности, через объяснение пророчеств²¹⁵⁰, раскрытие тайны прообразовательных событий²¹⁵¹.

Обыкновенно, в тех местах Св. Писания, в которых παρακλήσις и διδασκαλίᾳ встречаются соединенными вместе²¹⁵², διδασκαλίᾳ передшествует слову παρακλήσις. В разбираемом же стихе, Апостол дает первое место слову παρακλήσις, а затем упоминает о διδασκαλίᾳ. Весьма вероятно, что таким распорядком этих слов, Апостол хотел внушить учителю церкви, чтобы он не предавался одному научному изложению христианских истин, но, чтобы более старался возбудить в своих слушателях благочестивые чувства и расположить их к деятельной христианской жизни, что скорее достигается παρακλήσις’ом, чем διδασκαλίᾳ.

Принимая чтение, наставление и учение в, указанных нами, значениях, легко определить смысл всего стиха. Апостол требует от Тимофея, чтобы он читал верующим Св. Писание и на основании Писания возбуждал в них веру в Бога и благорасположение к ближнему, чем достигается утешение, спокойное состояние человека, и открывал им самое содержание христианской истины, через что последняя получит руководящее значение в жизни и деятельности. Нельзя не заметить, что такой смысл можно приписать литургии. Сначала читается Писание – часы, Апостол, Евангелие, затем приносятся дары, в коих человек находит истинное наилучшее утешение и, наконец, произносится поучение, в котором указывается руководящее начало жизни и деятельности.

В трех последующих стихах Апостол говорит о побуждениях к исполнению, только что рассмотренных обязанностей. Эти побуждения он выводит из важности сообщенного через священство, в соединении с пророчеством, дарования²¹⁵³, из благотворного влияния на других²¹⁵⁴, и из спасительного следствия для самого Тимофея, и для других²¹⁵⁵.

Ст. 14. μὴ ἀμέλει τοῦ ἐν σοὶ χαρίσματος ὃ ἐδόθη σοι διὰ προφητείας μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου – Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства.

Преподав Тимофею наставление быть образцом для верных, заниматься чтением, наставлением, учением, Апостол побуждает своего ученика к исполнению данного ему наставления. Это он делает весьма просто, – просто напоминает Тимофею о том, что он имеет к исполнению данного поручения внутреннюю силу, сообщенную ему через видимое рукоположение священства. Будучи образцом для верных, прилежа чтению, наставлению и научению, Тимофей, тем, не оставит в пренебрежении данное ему дарование – χαρίσμα. Слова χαρίσμα в классической литературе не встречается²¹⁵⁶, есть у Филона²¹⁵⁷. В В. 3. этого слова нет, в новом имеется только у Ап. Петра²¹⁵⁸ и в посланиях Ап. Павла²¹⁵⁹. Χαρίσμα не должно смешивать с χάρις. В χάρις выражаются отношения к нам Бога, полные благорасположения, любви²¹⁶⁰. Χαρίσμα же можно определить, как данную Богом человеку способность или силу к внутреннему перерождению, спасению, приближению к Богу. Χαρίσμα у Ап. Павла означает всю совокупность даров, полученных человеком от Бога через Иисуса Христа²¹⁶¹, особенно же под χαρίσμα разумеется дарование самого спасения²¹⁶². Через истинную Христову веру человек получил способность неуклонно и успешно стремиться к Богу. Эту способность Григорий Богослов называет величайшим даром. «Из многих, – говорит он, – и великих даров, которые мы получили и получим еще от Бога, и которых числа и великости никто изречь не может, дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеколюбии – есть наше к нему стремление и сродство с Ним»²¹⁶³.

Через крестную смерть Иисуса Христа, человек получает вечную блаженную жизнь. Эта жизнь, по Василию Великому, есть самый высший дар. «Мы, – говорит он, – воззваны от смерти и снова оживотворены Самим Господом нашим И. Христом... Он претерпел поноснейшую смерть, чтобы нас возвести к славной жизни и не удовольствовался тем одним, что оживотворил нас мертвых, но еще даровал нам достоинство блаженства, уготовал вечные упокоения, великостью веселья превышающие всякую человеческую мысль»²¹⁶⁴.

Стремление к Богу и вечную жизнь, действительно, нельзя не признать самыми высшими Божественными дарами. Кроме этих даров, данных, вообще, всем верующим, Бог дает еще особые различные, специальные дары. Апостол говорит, что одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тому вера, иному дары исцелений, иному чудотворения и пр.²¹⁶⁵ Дарования Божии, читаем в Апостольских Постановлениях, даваемые через Христа, различны: «ты получил это, а он – другое какое-либо, или слово мудрости, или знания, или различения духов, или предведение будущего, или уменье поучать, или незлобие, или законное воздержание»²¹⁶⁶. Трудно объяснить, почему одному дается одно дарование, а другому – другое. По словам Апостола – это зависит от воли Духа Божия²¹⁶⁷ и, несомненно, обусловливается целью, для которой нужен человеку тот или другой дар Божий²¹⁶⁸.

О каком же даровании, данном Тимофею, говорит Апостол в изучаемом месте? Несомненно, о дарованиях общих и о каких-либо специальных. Пастырь Церкви имеет нужду во многих дарованиях. Апостол, в данном случае, не указывает ни на одно из ннх: он разумеет, вообще, дар благодати, который сообщает пастырю различные силы и способности, необходимые ему для исполнения своих обязанностей. Но, без сомнения, нужнее всего для пастыря Церкви то дарование, которое Апостол называет высшим из дарований Св. Духа, т. е. любовь²¹⁶⁹ – любовь к Богу и ближнему, которая и есть главная побудительная причина и цель, как к личному исполнению Божественного закона, так и к назиданию в том других. Было бы несправедливо принимать χαρίσμα за обозначение самого служения. Против этого, с одной стороны, говорит выражение ἐν σοὶ, а с другой – то, что χαρίσμα нигде в книгах Нового Завета не встречается с таким значением.

Дарование было низведено на Тимофея пророчеством – διὰ προφητείας μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου. Предлог διὰ связывает χαρίσμα с προφητεία; он указывает на то, что получению Тимофеем дарования передшествовало пророчество о ниспослании апостольскому ученику особой благодатной силы, χαρίσμα, таким образом, есть, как бы, следствие, продукт προφητεία²¹⁷⁰. Кто высказал προφητείαν , Апостол не говорит; он только упоминает, что оно было высказано вместе с возложением рук. Епископ Феофан²¹⁷¹, а из иностранных – Лео²¹⁷², полагают, что при рукоположении Тимофея присутствовали пророки, которые предсказали о достоинствах избираемого. Церковные же учители – Феофилакт²¹⁷³, Икумений²¹⁷⁴ и Амвросиаст²¹⁷⁵ в этом προφητεία видят указание свыше, повеление Св. Духа. «Это есть, – замечает Икумений, – особый вид пророчества, как там – в Антиохии: отделите мне Варнаву и Савла»²¹⁷⁶.

При объяснении выражения – μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου²¹⁷⁷ – толкователи расходятся между собой. Прежде всего, обращает на себя их внимание сопоставление настоящего выражения с 2Тим. 1:6. Здесь, во 2Тим. 1:6, Апостол возложение рук приписывает себе – διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν μου, тогда как, в разбираемом выражении, он говорит о руковозложении τοῦ πρεσβυτερίου.

Чтобы согласовать эти места, по-видимому, противоречащие одно другому, католические канонисты признают два, совершенных над Тимофеем, руковозложения. По их мнению, Тимофей в первый раз был рукоположен Ликаонскими пресвитерами во пресвитера, а потом самим Апостолом в епископа. О первом рукоположении, по их мнению, говорится в разбираемом месте, о втором – во 2Тим. 1:6. В доказательство своей мысли, католические канонисты приводят надпись во втором послании: πρὁς Τιμοθέον δεύτερα τῆς Έφεσίων έκκλησίας πρῶτον ἐπίσκοπον χειροτονηθέντα²¹⁷⁸. Но, во-первых, подлинность этой надписи не доказана и не утверждает изложенного мнения. Во-вторых, из правил последующих времен мы не видим, чтобы власть совершать хиротонию принадлежала пресвитерам.

Другие толкователи оба свидетельства Апостола о рукоположении Тимофея, т. е. разбираемое и 2Тим. 1:6, относят к одному случаю, хотя в понимании их расходятся. Так, одни, на основании IV Карфагенского собора, утверждают, что, при рукоположении епископа, и пресвитеры, присутствовавшие вместе с епископом, возлагали руки на рукополагаемого²¹⁷⁹. Другие под пресвитерами разумеют епископов²¹⁸⁰. Но, в первом случае, нельзя понять, почему говорится о пресвитерах, а не о епископе, который, собственно, совершал таинство. Во втором – из древнейшей, как и позднейшей практики, нельзя указать, чтобы во пресвитера рукополагали многие епископы.

Более справедливым нужно считать предположение, что в разбираемом месте Апостол говорит о рукоположении Тимофея во пресвитера, совершенном самим Апостолом с согласия всего пресвитерства. Это согласие могло быть выражено в возложении рук. Равным образом, сам же Ап. Павел, но уже без участия пресвитеров, хиротонисал Тимофея и во епископа, и, вероятно, по освобождении из первых римских уз, при расставании с Тимофеем в Листрах, перед отправлением его в Ефес. Такое предположение оправдывается предлогами δια во 2Тим. 1:6 и μετὰ в разбираемом месте, Δια указывает на главную действующую причину²¹⁸¹, а μετὰ – на причину содействующую²¹⁸². Пресвитеры содействовали Апостолу в рукоположении Тимофея. Их рукоположение было не как совершение таинства²¹⁸³, но как знак общественного расположения. Таинственное же значение рукоположения принадлежит епископу.

Тимофей не только должен не нерадеть о, данном ему, даровании и поручении, а стремиться к тому, чтобы его деятельность имела и видимый успех, т. е., он должен не только иметь внутреннее желание, но и обнаруживать это стремление, и достигать видимого успеха. Эту мысль Апостол выражает в следующем стихе.

Ст. 15. ταῦτα μελέτα ἐν τούτοις ἴσθι ἵνα σου ἡ προκοπὴ φανερὰ ᾖ πᾶσιν – О сем заботься, в сем пребывай, дабы успех твой для всех был очевиден.

Тαῦτα, согласно большинству толкователей, относится ко всему тому, что следует с 11 стиха.

Глагол μελέτᾷν, встречающийся еще у Мк. 13:11 и Деян. 4:25, в значении думать, взвешивать, размышлять о чем-либо, часто употребляется, когда говорится о воинах и подвижниках, которые усердно занимаются различными упражнениями, чтобы приобрести силу и опытность в борьбе²¹⁸⁴. Это же значение нужно удержать и здесь, где идет речь об исполнении того, что повелевается.

ἐν τούτοις ἴσθι = omnis in hoc sis – будь всецело в этом. По снесению с предыдущим, в разбираемых словах, Апостол требует, чтобы Тимофей всегда помышлял о своих обязанностях и упражнялся в чтении, наставлении и учении, и, вообще, во всех тех занятиях, которые нужны, дабы дарование Духа не оставалось в небрежении.

Словами ἵνα σου ἡ προκοπὴ φανερὰ ᾖ πᾶσιν²¹⁸⁵ выражается цель деятельности Тимофея. Последний должен стремиться к тому, чтобы и самому возрастать в истинной вере и жизни, и, чтобы под его руководством возрастали в вере и жизни и порученные ему верующие. Προκοπή, в смысле успеха, преуспеяния, приращения, прогресса, встречается у Диогена Лаерт., Полибия, И. Флавия²¹⁸⁶; в Ветхом Завете только у Сираха²¹⁸⁷ и 2 Маккавейской²¹⁸⁸. В Новом Завете оно встречается три раза, именно, в Флп. 1:12, 25 и в разбираемом месте. Филиппийцам Апостол говорит: обстоятельства мои (пребывание в первых римских узах) послужили к большему успеху благовествования (1:12), и пребуду со всеми вами, для вашего успеха и радости в вере (1:25). В первом случае, Апостол говорит о большем распространении веры, во втором – о внутреннем преуспеянии в вере²¹⁸⁹. Судя по контексту речи, в изучаемом месте Апостол желает, чтобы пастырская деятельность Тимофея сопровождалась внутренним возрастанием его самого и пасомых, чтобы это возрастание проявилось и во внешней жизни и деятельности Ефесян, стало очевидным, видимым, φανερὰ.

Очевидный успех деятельности Тимофея будет иметь благие последствия в том отношении, что он и себя спасет, и слушающих его.

Ст. 16. ἔπεχε σεαυτῷ καὶ τῇ διδασκαλίᾳ ἐπίμενε αὐτοῖς τοῦτο γὰρ ποιῶν καὶ σεαυτὸν σώσεις καὶ τοὺς ἀκούοντάς σου – Вникай в себя и в учение, занимайся сим постоянно, ибо, так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя.

Здесь снова Апостол обращается к Тимофею с наставлениями и говорит о побуждениях к исполнению этих наставлений.

ἔπεχε σεαυτῷ, – этими словами предписывается тщательно наблюдать за собственной жизнью, за образом своих действий, за чувствами и намерениями так, чтобы ни действия, ни чувства и намерения не уклонялись от евангельского духа²¹⁹⁰.

καὶ τῇ διδασκαλίᾳ – значит углубляться в христианское учение, благоговейно размышлять о крестном пути спасения и не позволять себе ни малейшего уклонения от истины евангельской, от крестной мудрости²¹⁹¹.

ἐπίμενε αὐτοῖς – Этими словами Апостол требует постоянного и неопустительного исполнения, предписанных им, правил.

αὐτοῖς – здесь не мужской род, как думает Бенгель²¹⁹², а средний. Как такое, αὐτοῖς относится к τούτοις и ταῦτα 15 ст. и к, данным в 12 и след. Стихах, наставлениям.

Плод, рождающийся от исполнения этих предписаний, есть спасение самого Тимофея и слушающих его – τοῦτο γὰρ ποιῶν καὶ σεαυτὸν σώσεις καὶ τοὺς ἀκούοντάς²¹⁹³ σου. Только сокровище спасительной благодати совсем не таково, как земное богатство. Последнее, если собирается для себя, бесполезно для других; если собирается для других; для себя не остается ничего, кроме нищеты. В деле же спасения – иначе. Кто печется о спасении себя, тот полезен и для спасения других; он усугубляет в себе самом благодать спасения в той мере, в какой заботится о спасении других. – «Тогда пастырь принесет пользу пасомым, когда видны его добрые дела, – говорит Амвросиаст, – тогда, слушающие, убеждаясь, что это есть плод доброго учения, не могут не получить пользы от учения. Ибо то, что предлагается в слове учения, всегда сознается истинным и приемлется со страхом и благоговением, если видно, что все то благоговейно соблюдается тем, кто учит»²¹⁹⁴.

Глава пятая. Пасомые Вступление

1Тим. 5–6:1–19.

Изложив общие основные начала пастырской деятельности, Апостол в следующих двух главах говорит о пасомых, именно, о тех пасомых, которые, благодаря своему церковному и общественному положению, нуждались в особых апостольских попечениях. К таковым принадлежали пресвитеры, вдовы, рабы и люди богатые.

Паства Тимофея, как апостольского наместника или заместителя самого Ап. Павла в Ефесской церкви, состояла из епископов, пресвитеров, диаконов и всех верующих. В виду этого, Апостол и преподает своему ученику наставления, касательно устроения внешней жизни его пасомых, сообразно их или церковному, или общественному положению. Со стороны внешних житейских условий жизни, только епископы и диаконы не нуждались в особых, о них, попечениях. Епископы, как правители Церкви, были первыми распорядителями церковных сумм; диаконы, по самой своей должности в ее первоначальном виде, сосредоточивали в своих руках церковные имущества. Таким образом, епископы и диаконы, по самому своему положению в Церкви, исключали со стороны Апостола заботу об их материальном обеспечении. Апостол, разве мог только, преподать им правило, относительно употребления церковных имуществ на свое личное содержание. Но и в этом не было особой нужды: епископов и диаконов нельзя было заподозрить в сребролюбии и незаконном употреблении церковного имущества в свою личную пользу и об этом Апостол говорил уже выше²¹⁹⁵. Пресвитеры же по своему положению в Церкви, как мы уже говорили²¹⁹⁶, не имели ни административного значения, вообще, ни касательства к церковным имуществам, в частности²¹⁹⁷. Вследствие этого, пресвитеры легко могли впадать в большие материальные нужды. Чтобы устранить это материальное неудобство в жизни пресвитеров, Апостол и говорит об оказании им почестей. Он не говорит прямо, чтобы Церковь и епископ имели особые заботы о содержании пресвитеров. Но ясно, что его мысль была, именно, о содержании пресвитеров: это видно из связи предыдущей речи²¹⁹⁸ с дальнейшей и из того, что почести, прежде всего, и всегда выражаются в заботе о материальном положении почитаемого, и из доказательства, приводимого Апостолом в пользу необходимости оказывать пресвитерам особую честь. Речь Апостола о награде пресвитерам, в свою очередь, вызывает речь о суде над пресвитерами²¹⁹⁹ и об их рукоположении²²⁰⁰. При этом, нужно еще заметить, что награда, суд, рукоположение, – все это такие стороны, по которым пресвитеры, в данном случае, являются не как пастыри, а как пасомые, вполне подчиненные епископу. Поэтому, речь здесь о пресвитерах нисколько не противоречит мысли, что Апостол в V и VI гл. 1 Тим. говорит, вообще, о пасомых.

Кроме пресвитеров, вдовы, по самому своему положению, имели нужду в особом церковном попечении о них. Но, для того, чтобы иметь право на церковное вспомоществование, они должны были вести, сообразную евангельскому учению, жизнь. Поэтому, в отделе о вдовах²²⁰¹ Апостол говорит об их материальном положении и нравственной жизни. Апостол в V гл., за исключением небольших перерывов, и говорит о положении, со стороны жизненных условий, в Церкви вдов и пресвитеров. Затем, рабы и богатые также побуждают Апостола сказать и об их положении. Но здесь Апостол не находит возможным и нужным говорить, в собственном смысле, о материальном положении рабов. Апостол находит нужным установить общехристианское воззрение на рабское состояние и на богатство, именно, определить взаимоотношение между евангельским учением и внешним благом, и преподать наставление, как должны относиться к своему положению рабы и пользоваться своим достатком богатые. Обо всем этом Апостол и сообщает в последней главе своего послания.

Отношение пастыря к пасомым

Ст. 1. πρεσβυτέρῳ μὴ ἐπιπλήξῃς ἀλλὰ παρακάλει ὡς πατέρα νεωτέρους ὡς ἀδελφούς – старца не укоряй, но увещевай, как отца; младших, как братьев.

В виду взаимного противоположения πρεσβυτέρος и νεωτέρος, обыкновенно, полагают, что здесь идет речь о лицах противоположного возраста и под πρεσβυτέρος разумеют, вообще, старого, пожилого человека. Но с таким пониманием согласиться нельзя по следующим основаниям:

1. Видимое противоположение между πρεσβυτέροι и νεωτέροι нисколько не свидетельствует в пользу той мысли, что здесь Апостол говорит не о пресвитерах, священных лицах, а просто о престарелых. Ап. Петр, в своем первом послании²²⁰², о чем уже была речь²²⁰³, говоря – младшие повинуйтесь старшим – νεώτεροι ὑποτάγητε πρεσβύτεροις – делает противоположение не между старыми и молодыми, а между пастырями и младшими, – или лицами низших церковных степеней, или простыми верующими, мирянами. По мысли Ап. Петра, миряне, независимо от их телесного возраста, суть младшие – νεώτεροι, сравнительно с лицами иерархическими. В данном случае, разграничение делается не на основании телесного возраста, а на основании церковного положения. Принимая же во внимание то обстоятельство, что высшее положение в Церкви приобретается сообразно духовному развитию, можно сказать, что разграничение верующих на старших и младших производится, именно, на основании их духовного развития. Такое разделение естественно и обычно и для нашего времени. И нельзя приписать Апостолу желания подчинить одних верующих другим, только на том основании, что эти другие, сравнительно с первыми, прожили несколько десятков лет больше. Кроме этого, мы уже знаем, что, по ветхозаветному употреблению, пресвитер означает не только престарелого человека, но и человека, достигшего высшего положения в семье, обществе или государстве²²⁰⁴. Поэтому и младшим можно назвать не только просто молодого, но и всякого, не достигшего того высокого почетного положения, какое занимали старейшины, пресвитеры. Применяя такое относительное значение слов πρεσβύτερος и νεωτέρος к церковному состоянию, ясно видно, что, по отношению к пастырям Церкви, пресвитерам, миряне могут быть названы младшими, νεωτέροι. В таком, именно, смысле νεωτέρος, иногда, употребляется и в Св. Писании, например, у Ев. Луки²²⁰⁵. Здесь больший по положению или значению – μείζων противополагается младшему – νεωτέρος, не имеющему особо важного значения.

В виду сейчас изложенного, несомненно, что Апостол, сказав о пресвитерах, тотчас же мог перейти к речи о верующих, вообще.

2. В изучаемой главе, Ап. Павел говорит о вдовицах²²⁰⁶ и о пресвитерах²²⁰⁷. Причина, почему Апостол ведет речь о вдовицах и пресвитерах, одна и та же – и вдова, и пресвитеры нуждались в особом попечении о них Церкви, вообще, и, в частности, Тимофея. И о вдовах Апостол рассуждает не просто, а по отношению их к вере и Церкви, т. е. рассматривает вдовство, как церковное звание. По близкой связи 2 ст. с 3 можно думать, что во 2 ст. Апостол говорит не о старых и молодых, в обыкновенном смысле этих слов, а о женщинах, приобретших особое почетное положение в Церкви, и о женщинах, не достигших оного. А, что во 2 ст. Апостол говорит не просто о старицах, это показывает и самое слово πρεσβύτερα.

Ап. Павел в V гл. изучаемого послания, стариц именует πρεσβύτερα, а в Тит. 2:2–3, говорит о πρεσβύτιδας. Под πρεσβύτιδας разумеются пожилые женщины, что ясно вытекает из сопоставления с предыдущим словом πρεσβύτης, которое указывает, как сейчас увидим, на старческий возраст; некоторые толкователи, напр., Феофилакт²²⁰⁸, склонны разуметь в данном месте диаконисс, женщин, имеющих церковно-должностное положение. Это мнение имеет для себя опору в 11 правиле Лаодикийского собора, которое читается: «не должно поставляти в Церкви, так именуемые, пресвитериды – πρεσβύτιδας (стариц) или передседательниц». Наименование πρεσβύτιδας, так. обр., указывало на возраст и усвоялось также церковно-должностным женщинам, было их титулом. Название же πρεσβυτέρα, πρεσβυτέριδες принадлежало женам пресвитеров, священных лиц второй степени, а также и настоятельницам монастырей. Указанное разграничение между названиями πρεσβῦτις и πρεσβυτέρα защищается Августи²²⁰⁹. Принимая это разграничение, нет сомнения в том, что во 2 ст. изучаемой главы Апостол говорит о женах пресвитеров; отсюда неизбежно следует, что в 1 ст. речь идет, именно, о пресвитерах, – на это указывает и слово πρεσβύτερος.

В изучаемой главе Апостол говорит о πρεσβύτερος, а в послании к Титу²²¹⁰ о πρεσβύτης. Это последнее слово в Новом Завете встречается всего три раза²²¹¹, именно, кроме данного места, у Луки²²¹² и в послании к Филимону²²¹³. Во всех случаях оно означает обыкновенного старца. Нельзя думать, что Ап. Павел без различия употребляет слова πρεσβύτερος и πρεσβύτης, когда он в 1Тим. 5:17 и Тит. 1:5 священных лиц именует πρεσβύτεροι. Можно думать, что Апостол, для обозначения священного лица пользуется словом πρεσβύτερος, а для обыкновенного старца – πρεσβύτης. Такое мнение высказано и Лёнингом²²¹⁴. В виду этого, должно признать, что в начале V гл. послания Тимофею речь идет именно о пресвитерах. Такое мнение оправдывается и сравнением начала изучаемой главы с первой половиной II гл. посл. Титу. Допустим, что в V гл. 1 Тим. Апостол говорит об обыкновенных старцах и старицах. В таком случае, он заповедует Тимофею со старцем обращаться, как с отцом, со старицею – как с матерью. Иначе он повелевает относиться к тем же самым лицам Титу, никакого сыновнего отношения к старцам и старицам ему не предписывается; ему повелевается только тех и других учить, сообразно со здравым учением. Поэтому, допуская, что и Тимофею, как и Титу Ап. Павел говорит о престарелых лицах, необходимо допустить, что Апостол, относительно одного и того же дела, одно советует Тимофею, иное Титу.

Принимая во внимание указанное выше разграничение наименований πρεσβύτερος и πρεσβύτης, πρεσβῦτις и πρεσβυτέρα, нельзя не признать, что Тимофею Апостол говорит о пресвитерах, а Титу – о лицах престарелых. В этом случае и на основании сказанного выше, начало V гл. 1 Тим. имеет такой простой и определенный смысл:

Ст. 1 Пресвитера (подчиненного Тимофею) не укоряй... к младшим, ко всем остальным членам церкви, относись, как к братьям.

Ст. 2. Жен пресвитеров почитай как матерей... ко всем остальным христианкам относись, как к сестрам.

Никакого неестественного сопротивопоставления здесь не только нет, но и заповедуемые отношения, вполне необходимы.

Пресвитера Тимофей не должен укорять – ἐπιπλήξῃς. Έπιπλήκτειν²²¹⁵ значит бить, отсюда πλήκτης – бийца²²¹⁶. Но, так как бить можно и словами, то Тимофей не должен относиться к пресвитеру сурово, с выговором, укором, бранью. Наоборот, он должен относиться к нему, как к отцу; это Апостол выражает в словах παρακάλει ὡς πατέρα. Как сын уговаривает отца, так и Тимофей должен делать наставления, увещания пресвитеру.

С кротким и снисходительным увещанием, с теплотою братской любви должно руководить и всех верующих. Когда они видят, что их увещевают из любви, охотно исправляются²²¹⁷.

Ст. 2. πρεσβυτέρας ὡς μητέρας νεωτέρας ὡς ἀδελφὰς ἐν πάσῃ ἁγνείᾳ – стариц, как матерей, молодых, как сестер, со всякою чистотою.

Здесь, в первой половине речь идет о женах пресвитеров, а во второй – вообще, о христианках, особенно, о молодых.

Смысл этого стиха такой же, каков и предыдущего. К женам пресвитеров заповедует Апостол относиться, как к матерям, т. е. кротко и почтительно, без брани и горячности, а, вообще, к женщинам, а, особенно, к юным, как к сестрам. Но, говоря об отношении к последним, Апостол добавляет – ἐν πάσῃ ἁγνείᾳ – со всякою чистотою. Этими словами св. Павел передохраняет Тимофея от всякого плотского вожделения, которому легко можно поддаться при обращении с молодой женщиной, хотя бы и благочестивой. На этом основании св. отцы положили, чтобы, отрекшийся от мира, или монах, не медлил в беседе с женщиной²²¹⁸.

Определяя отношение Тимофея, как высшего правителя церкви, к пресвитерам и мирянам, Апостол, вместе с этим, определяет и церковное положение всех своих пасомых, вообще, не исключая и пресвитеров. Если Тимофей должен к ним относиться, или как сын, или как брат, то, следовательно, и пасомые должны относиться к нему не как к обыкновенному гражданскому начальнику – со страхом, а с наибольшей любовью – или, как к сыну, или брату, хорошо управляющему домом. Через это Тимофей не становится перед своими пасомыми в подчиненное положение. Этим определяются лишь истинные взаимные отношения между пастырем и пасомыми. Епископ должен входить во все, касающееся его пасомых, как сын входит во все, касающееся родителей, а брат, в относящееся до братьев и сестер. Пасомые, со своей стороны, во всех случаях своей жизни должны обращаться к епископу или за советом, или решением, ничего важного не передпринимать без совета с ним, как родители, братья и сестры ничего не делают без управляющего домом сына или брата.

Вдовы

С 3-го стиха и по 16-й включительно идет речь о вдовицах. В этой речи различаются четыре части. В первой (ст. 3–8) говорится о вдовицах, вообще²²¹⁹, об их семейном положении (ст. 4–8), об их благочестивой жизни (ст. 5–7); во второй (ст. 9–10) – о свойствах вдовиц, которые пользовались церковным положением, почетом, и которым поручено было смотреть за вдовицами; в третьей (ст. 11–15) – о молодых вдовицах, и в четвертой (ст.16) – о том, что, имеющие в числе своих домашних, вдовиц – должны содержать их сами, а не обременять ими Церковь.

Ст. 3. χήρας τίμα τὰς ὄντως χήρας – Вдовиц почитай, истинных вдовиц.

Глагол τιμάν употребляется для обозначения всякой деятельной оценки. Следовательно, этим словом Апостол требует от Тимофея не одного только почтительного обращения с вдовицами, но и точного, ясного знания об их состоянии и нравственных достоинствах. Тимофей, именно, должен знать домашнее положение вдовиц, как они относятся к детям, и прочие их свойства.

Ст. 4. εἰ δέ τις χήρα τέκνα ἢ ἔκγονα ἔχει μανθανέτωσαν πρῶτον τὸν ἴδιον οἶκον εὐσεβεῖν καὶ ἀμοιβὰς ἀποδιδόναι τοῖς προγόνοις τοῦτο γάρ ἐστιν (καλόν καί²²²⁰) ἀπόδεκτον ἐνώπιον τοῦ θεοῦ – Если же какая вдовица имеет детей или внучат, то они прежде пусть учатся почитать свою семью и воздавать должное родителям, ибо сие угодно Богу..

Вместо μανθνἐτωσαν, принятого в text. recept. и удержанного Тишендорфом, некоторые кодексы имеют μανθανέτω. Последняя форма встречается по 3. 35. d f vg. В пользу чтения μανθανέτω свидетельствуют нек. Итал., Вульгата, св. Амвросий Мед., Амвросиаст и др. При μανθανέτωσαν πρῶτον должно читать, как русский перевод: «то они прежде пусть учатся» и, в качестве подлежащего, разуметь детей и внуков. При μανθανέτω (един. ч. учить): «то она (вдова) прежде пусть учит». При объяснении этого места может быть принято во внимание то и другое чтение. Несомненно, что слова τὸν ἴδιον οἶκον εὐσεβεῖν καὶ ἀμοιβὰς ἀποδιδόναι τοῖς προγόνοις относятся к детям и внукам, и, именно, к ним, а никак не к вдовам. Дети и внуки должны почитать свою семью и воздавать должное родителям; кто же этому должен их научить – сами ли, или бабки (вдовы), – не имеет значения.

Апостол определяет здесь семейное положение вдовиц, имеющих детей или внуков, и говорит, что таких вдовиц дети и внуки должны почитать и оказывать им должное. Другими словами: такие вдовы не должны тяготить собою Церкви (та же мысль в 8 и 16 ст. изучаемой главы): они не суть настоящие вдовицы²²²¹, дети и внуки должны заботиться об их содержании и пропитании. Но это требование Апостола не безусловно.

В отношении детей и внуков ко вдовам, Апостол вносит научение: дети и внуки научаются почитать вдов. При форме глагола μανθανέτω, главное значение в этом научении детей и внуков принадлежит, именно, вдовам. Вдовица, имеющая детей или внучат, так должна относиться к ним, чтобы, именно, из этих отношений дети и внуки научились попечению о вдовах, чтобы дети и внуки не имели какого-либо повода для худых отношений к домашним и родителям.

Указанные отношения вдовиц к домашним требуются и обыкновенным принятым чтением. Содержание вдов представляется, как бы, научением, наукою, т. е. содержащий вызывается на свое дело таким примером, который прямо указывает ему на необходимость вспомоществования вдовам. Этим примером, научающим детей и внуков содержать вдов, не может быть что-либо иное, как сами вдовы, именно, их отношение к домашним и примерная, высоконравственная жизнь.

Говоря об обязанности детей по отношению к родителям, Апостол, в то же время, указывает и на побуждение к исполнению этой обязанности.

Εὐσεβεια соответствует латинскому pietas и обозначает здесь сыновнюю любовь, соединенную с почтением²²²².

Οἶκος – есть совокупность лиц, которые принадлежат к дому по родству или другим отношениям. Чувство любви к родным и всем домашним сродно человеку. Неиспорченные дети ощущают особую любовь ко всем родным, а, преимущественно, к родителям. Норму отношений детей к родителям, Апостол выражает словами – ἀμοιβὰς²²²³ ἀποδιδόναι τοῖς προγόνοις – платить долг, отплачивать родителям «за их, – как говорит Феофилакт, – воспитание или возращение»²²²⁴. Этими словами Апостол указывает на обоюдные обязанности родителей к детям, детей к родителям. Родители должны относиться к детям так, чтобы последние были должниками перед первыми и имели необходимость уплачивать долг. Здесь, таким образом, Апостол снова подтверждает ту мысль, что вдовица должна научить детей своим поведением почитать родителей.

В чем же, ближайшим образом, должно выразиться это поведение вдовиц? В чистой непорочной жизни, в удалении от всякого сластолюбия. Об этом Апостол и говорит в последующих стихах (ст. 5–7).

Ст. 5. ἡ δὲ ὄντως χήρα καὶ μεμονωμένη ἤλπικεν ἐπὶ θεὸν καὶ προσμένει ταῖς δεήσεσιν καὶ ταῖς προσευχαῖς νυκτὸς καὶ ἡμέρας – Истинная вдовица и одинокая надеется на Бога и пребывает в молениях н молитвах день и ночь.

Μεμονωμένη²²²⁵поясняет ὄντως: истинная вдова есть, также, и одинокая. Нельзя думать, что одинокие вдовы составляли особый класс вдов истинных²²²⁶; и, имеющая детей и внуков, вдова по причине своего вдовства, как бы, отрешается от мира, делается одинокой. Истинная вдова во всем должна полагаться только на Бога. Хотя бы она и имела детей и внуков, но, все-таки, главную опору своей жизни должна полагать не в них, а в Боге, жить так, как бы, она была одинокой. Если она одинокая, беспомощная, то должна возложить все свое упование на Бога и не колебаться в этом уповании, не предаваться отчаянию и не позволять себе никаких передосудительных средств и действий, для облегчения своих житейских нужд; она должна исключительно надеяться на Бога и, конечно, на то, что Бог через Церковь поможет ей. Упование на Бога должно, прежде всего, выразиться в том, чтобы вдова без различия, имеет ли она родственников или не имеет, целью своей жизни поставляла всегдашнюю сосредоточенную молитву. Она должна заботиться не о телесных нуждах, а о духовных; она – προσμένει ταῖς δεήσεσιν καὶ ταῖς προσευχαῖς νυκτὸς καὶ ἡμέρας²²²⁷. Денное и нощное пребывание в молитвах, указывает на неослабный молитвенный подвиг²²²⁸, – подвиг, разумеется, всесердечный, от всего помышления совершаемый. Таким поведением и вдова, имеющая ближайших родственников, покажет последним необходимость озаботиться пропитанием ее, научит их своей жизнью хорошо, почтительно относиться к ней; одинокая же вдова – этим самым поведением вызовет помощь Церкви.

Не без цели Апостол требует от вдов δεήσις и προσευχή. Он в 1Тим. 2:1 заповедует совершать δεήσις, προσευχή, ἐντεύξις и εὐχαριστία, – вдовам же повелевает пребывать в δεήσις и προσευχή. Δεήσις есть молитва, основанная на вере, προσευχή – молитва, исходящая из чувства греховности²²²⁹. Поэтому Апостол, заповедуя вдовам δεήσις, желает, чтобы они более и более утверждались в вере в Бога и надежде на Него, что для них особенно необходимо, и о чем он только лишь сказал. Заповедуя же προσευχή, Апостол, как бы, возводит мысль вдов к их прошлому, указывает на то, что их жизнь протекла не без согрешений, почему и необходимо им молиться.

Требуя от вдов постоянного молитвенного настроения, Апостол, этим самым, отнял у них право домогаться житейских выгод: имеющая детей должна ждать помощи от них, одинокая – от Бога. Та и другая, следовательно, до последней степени должна сократить свои житейские требования, не быть сластолюбивой.

Ст. 6. ἡ δὲ σπαταλῶσα ζῶσα τέθνηκεν – а сластолюбивая заживо умерла.

Σπαταλάω у 70 не употребляется²²³⁰, есть оно только у Сираха (Сир. 21:15), однажды же, и тоже у Сираха, встречается и σπατάλη (Сир. 27:13). У 70 два раза находится κατασπαταλάω²²³¹; здесь им переведены פנק и םדח, из коих – первое – означает изнеживать, баловать, второе – раскидаться, развалиться (на ложе). В Н. 3. σπαταλάω встречается, кроме данного места, еще в Иак. 5:5²²³², где означает наслаждение. Σπαταλῶσα должно означать человека, передавшегося плотским наслаждениям. Сластолюбивы те вдовицы, и имеющие детей, и одинокие, которые стремятся к телесным удовольствиям. Следствием такого поведения является, по Апостолу, духовная смерть, т. е. самое глубокое нравственное омертвение. Оно предполагает расслабление духовных и телесных сил для христианской деятельности²²³³. В значении духовной смерти, означенное выражение встречается у Вар. 3:4; Мф. 8:22; и Откр. 3:1²²³⁴.

Слово θνησκω в посланиях, кроме данного места, не встречается²²³⁵. В данном месте, θνησκω можно понимать и в нравственном, и в буквальном смысле. Сластолюбивая вдова уже, конечно, не пребывает в молитве день и ночь, и через это не исполняет своей главной обязанности, умирает духовной смертью. Она, кроме того, предъявляя непомерные требования, легко лишится всяких средств к жизни: имеющая детей – поддержки оных, одинокая – церковного вспомоществования. Через это лишение, та и другая очутятся в безвыходном положении, даже в необходимости умереть с голода и холода.

Ст. 7. καὶ ταῦτα παράγγελλε ἵνα ἀνεπίλημπτοι ὦσιν – и сие внушай им, чтобы были беспорочны..

Изобразив в предыдущем стихе пагубные следствия плотской жизни, в этих словах Апостол заповедует Тимофею внушать вдовицам, «дабы они имели такое попечение о доброте своих деяний, чтобы их ни в чем нельзя было упрекнуть»²²³⁶.

После речи о поведении вдовиц, вообще, Апостол (в следующем стихе) говорит о необходимости содержать вдов, имеющим оных.

Ст. 8. εἰ δέ τις τῶν ἰδίων καὶ μάλιστα οἰκείων οὐ προνοεῖ τὴν πίστιν ἤρνηται καὶ ἔστιν ἀπίστου χείρων – Если же кто о своих и, особенно, о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного.

В приведенных словах, Апостол обличает тех, кто нерадеет о своих домашних.

Лица, составляющие, в данном случае, предмет попечения²²³⁷, суть οἰκείων – те, которые живут в одном доме, и ἰδίων – все родные, живущие вне дома²²³⁸.

Тем, которые нерадят о присных, Апостол не грозит наказанием, но раскрывает их внутреннюю жизнь и показывает, что она, во 1-х, противна духу Христову, а во 2-х – человеческим чувствам, «в силу порядка природы» – замечает Августин²²³⁹. Первое содержится в словах – τὴν πίστιν ἤρνηται. «Как отвергся веры? – спрашивает Златоуст. – Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются (Тит. 1:16). Между тем, что заповедует Бог, в Которого веруем? Не презирать тех, которые связаны с нами родством. Каким же образом может веровать, отрицающий сие?... Бог для того и учредил родственные связи, чтобы мы имели больше случаев благотворить друг другу. Поэтому, если ты не делаешь того, что делает неверный, то ужели ты не отказался от веры? Ибо, не в том состоит вера, чтобы веровать только исповеданием, но нужно еще являть праведные дела»²²⁴⁰. Кроме того, нерадение о присных предполагает совершенное отсутствие любви. «Каким образом может любить посторонних тот, кто презирает людей одного с собою рода?» – вопрошает Златоуст²²⁴¹. А без любви не может быть истинного христианства. Но, иногда, не пекущийся о родных, любит кого-либо постороннего. На это Златоуст замечает: «разве не называют все тщеславием то, когда кто-либо, благодетельствуя чужим, презирает и не щадит своих?»²²⁴².

Что, не пекущийся о родных, поступает против чувств человеческих, – таких чувств, которые побуждают к заботе о присных уже ради одной естественной сопринадлежности, – это Апостол выражает словами – ἔστιν ἀπίστου χείρων. Говоря это, Апостол хочет сказать, что, не пекущийся о родных, не имеет даже и тех нравственных, чисто человеческих качеств, которые, по естественному закону, имеют и неверующие. «Неверный, – говорит Златоуст, – если и презирает чужих, то, по крайней мере, не презирает близких себе»²²⁴³. По мнению Амвросиаста, христианин, нерадящий о присных, потому хуже неверного, что последний, если и преступает закон, то по неведению, а первый, зная, согрешает²²⁴⁴.

Ст. 9. χήρα καταλεγέσθω μὴ ἔλαττον ἐτῶν ἑξήκοντα γεγονυῖα ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή – Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа.

До сих пор, Апостол говорил о вдовицах, вообще, и в частности, о вдовицах, имеющих детей и внуков, и об одиноких. Он здесь касался исключительно их семейного положения и нравственных качеств. Далее Апостол ведет речь о вдовицах, возводимых в церковное звание, – о тех вдовицах, которые находились под особым покровительством Церкви и состояли на ее попечении.

Что значит избираемая? Апостол в начале 12 ст. говорит: молодых вдовиц не принимай. Очевидно, что молодые (12 ст.) противополагаются престарелым (9 ст.) и понятие не принимай – понятию избираемая; одни из вдовиц не могут быть принимаемы, другие же избираются. На что, или куда избираются? Из этого же послания (1Тим. 5:16) и истории известно, что в первые времена Церковь на своем иждивении содержала некоторых вдовиц, которые, посему, пользовались особым почетным положением. Они не занимали, как диакониссы, какой-либо должности. Принимая их под свое покровительство, и давая им содержание, Церковь имела в виду не от них получать какую-либо пользу (на слишком шестидесятилетних стариц едва ли возможно возложить какие-либо задачи или обязанности), а их успокоить, дать им угол и пропитание. Эти вдовицы составили особый класс церковного общества, не имевший административного значения, а свидетельствовавший о силе христианской любви, и о том, что Церковь уподоблялась семье, где беспомощные члены пользуются особым, даже почетным покровительством. Таким образом, слово избирать – καταλεγέιν²²⁴⁵ означает акт, посредством которого вдовица принималась под церковное покровительство и поступала на церковное содержание.

В 9 и 10 ст. Апостол излагает свойства, какие должна иметь вдовица, пользующаяся церковным покровительством. Такая вдовица должна быть не менее 60 лет. Это потому, что только престарелая и, уже утратившая силы, достойна церковного содержания и особого почтения. От такой вдовицы требуется, чтобы она была за одним мужем. Основанием этого требования служит высокое христианское воззрение на брак; Церковь второбрачие только попускает, и то, только мирянам, от лиц же, имеющих к ней какое-либо особое отношение, она требует обязательного единобрачия (или безбрачия). Кроме положенного возраста и единократного брачного союза, вдовица должна иметь свидетельство о своей жизни, проведенной в добрых делах. Об этом Апостол говорит в следующем стихе.

Ст. 10. ν ἔργοις καλοῖς μαρτυρουμένη εἰ ἐτεκνοτρόφησεν εἰ ἐξενοδόχησεν εἰ ἁγίων πόδας ἔνιψεν εἰ θλιβομένοις ἐπήρκεσεν εἰ παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ ἐπηκολούθησεν – известная по добрым делам, если она воспитала детей, принимала странников, умывала ноги святым, помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму делу.

От избираемой вдовицы требуется доброе свидетельство о воспитании детей. Под ἐτεκνοτρόφησεν не разумеется здесь воспитание чужих детей, как думает Визингер²²⁴⁶. Не следует этому слову давать и такое значение, будто, избираемая вдовица должна будет воспитывать детей, – как думает Флятт²²⁴⁷. Ἐτεκνοτρόφησεν просто указывает на, осуществленные уже, обязанности матери. Златоуст включает в понятие этого слова понятие τεκνογονία, о чем Апостол сказал выше (1Тим. 2:15)²²⁴⁸. По объяснению Тертуллиана, Апостол требует от вдовицы этого условия в тех видах, чтобы она была богата опытностью, и была в состоянии другим подавать полезные советы²²⁴⁹. Кроме того, дело воспитания есть одно из важных христианских качеств и, не воспитавший своих детей в благонравии и Божием страхе, не может быть удостоен уважения и, тем более, почетного положения.

Принимаемая вдовица должна быть страннолюбива – εἰ ἐξενοδόχησεν²²⁵⁰. Странноприимство – древнейшая добродетель человечества²²⁵¹; оно особенно процветало в те древнейшие времена, когда люди не имели еще твердо основанной гражданской жизни. В христианстве странноприимство также составляет одну из важных добродетелей. Его заповедал Спаситель²²⁵². Апостолы повелели всем христианам иметь заботливое попечение об успокоении странников²²⁵³. – Умывать ноги путешественникам и гостям, что обозначено слогами ἁγίων πόδας ἔνιψεν, есть также древний обычай²²⁵⁴. Омовение ног, обыкновенно, совершалось перед принятием пищи²²⁵⁵. Оно совершалось для соблюдения чистоты, ибо в древности имели обыкновение возлежать при трапезе с обнаженными ногами. Из 1 Царств видно, что этот обычай, со стороны умывающего, выражал покорность и готовность служить другим (1Цар. 25:41). В настоящем случае, под умовением ног разумеется такое отпошение к христианам²²⁵⁶, которое побуждает охотно оказывать им самые малейшие услуги, не говоря уже о других, более важных, – и в котором особенно выражается христианское смирение, освященное примером Самого Христа (Ин. 13:5–6).

Рядом с требованием странноприимства и служения, выступает условие, чтобы вдова состояла помощницей бедствующим. Апостол не говорит, в чем должна была проявляться эта помощь. Но, судя по значению слова έπάρκειν – доставлять все необходимое, довольствовать²²⁵⁷, следует полагать, что Апостол разумеет здесь все дела сострадания и милосердия²²⁵⁸.

Указав на известные благочестивые занятия, преуспев в которых, вдова имела право на вступление в класс церковных вдов, Апостол не ограничивает деятельность вдовицы одними только этими занятиями; он, кроме того, требует εἰ παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ ἐπηκολούθησεν. Ἐπηκολούθεῖν означает, собственно, следовать, идти за кем или за чем²²⁵⁹; выражение τοῖς πάθεσιν ἐπηκολουθεῖν – следовать страстям; поэтому, εἰ παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ ἐπηκολούθησεν должно с буквальной точностью перевести – всякому доброму делу последовавшая, т. е., исполнявшая всякое доброе дело, посвящавшая себя благодеяниям. Следовательно, где бы ни представилась возможность сделать какое-либо доброе дело, вдова должна была, тотчас, браться за него со всей энергией, и доводить начатое до конца, и к одному доброму делу прилагать другое.

Уже из самого требования, чтобы вдовица, избираемая в класс церковных вдов, имела не менее 60 лет, можно видеть, что Апостол исключает отсюда всех вдов, не достигших означенного возраста. Но, чтобы более укрепить силу этого своего требования, св. Павел не ограничивает его одним возрастом, но подробно излагает и другие причины, препятствующие зачислению молодых вдов в церковное почетное положение.

В 9 и 10 ст. Апостол изложил свойства, обладая коими, вдовица может быть избрана в церковное звание. Далее Апостол объясняет ту же мысль отрицательным путем, именно, излагает те качества и обстоятельства, при которых вдовица не может быть принята под особое покровительство Церкви.

Ст. 11. νεωτέρας δὲ χήρας παραιτοῦ ὅταν γὰρ καταστρηνιάσωσιν τοῦ Χριστοῦ γαμεῖν θέλουσιν – молодых же вдовиц не принимай, ибо они, впадая в роскошь в противность Христу, желают вступать в брак..

Некоторые толкователи²²⁶⁰ читают καταστρηνιάσουσι²²⁶¹ вместо καταστρηνιάσωσι²²⁶². Но, не говоря уже о том, что соединение ὅταν с глаголом будущего времени не обычно, этого чтения нельзя допустить и, по значению выражения καταστρηνιάσωσιν τοῦ Χριστοῦ, и на основании кодексов sCDKL, подтверждающих форму καταστρηνιάσωσι. Эта форма принята Златоустом, Дамаскиным, Евфалием, Феодоритом, Икумением, Феофилактом и Зигабеном; ее удерживает и Тишендорф. Καταστρηνιᾷν происходит от στρῆνος, что обозначает высокомерие, надменность человека сильного (4Цap. 19:28), или богатого (Откр. 18:3), или всем довольного, а στρηνιᾷν указывает на действие или поведение такого человека, который чем-либо гордится, утешается. Выражение καταστρηνιάσωσι τοῦ Χριστοῦ может быть сравнено с κατατρύφησον τοῦ Κυρίου, что по-русски переведено утешайся Господом (Пс. 36:4). В сообразность этому, и изучаемое выражение Апостола может быть переведено – (они) утешающиеся Христом. При этом, весь стих получает такой смысл: молодых вдов не принимай, ибо они, утешающиеся Христом, желают вступать в брак. Апостол хочет сказать, что вдовы, по самому своему положению, должны все надежды свои полагать в Господе, в Нем иметь единственное утешение, Им жить, – а молодые вдовы, вместо этого, желают вступить в брак. Апостол и запрещает Тимофею принимать в церковное звание молодых вдовиц. В этом запрещении Апостол основывается на том, во 1-х, что вдовица, удостоенная церковного звания, дала, вместе с тем, обет служить Христу, должна пребывать в молитве день и ночь (ст.5) и, во 2-х, что молодая вдовица, вместо этого служения Христу, утешения в Нем (καταστρηνιᾷν τοῦ Χριστοῦ) желает вступить в брак. Такое поведение молодой вдовицы не только не соответствует церковному званию, но и приводит, давшую обет, к осуждению и означает уклонение от веры во Христа, отвержение от Него.

Ст. 12. ἔχουσαι κρίμα ὅτι τὴν πρώτην πίστιν ἠθέτησαν – Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру.

Здесь ἔχειν κρίμα, подобно ἁμαρτίαν ἔχειν (Ин. 15:22). Как последнее значит – иметь грех, т. е. быть повинным в совершении его, так и ἔχειν κρίμα – иметь осуждение, т. е. подпасть осуждению. Желание брака, для молодой вдовицы, само по себе неукоризненно, но оно достойно осуждения в том случае, если вдова уже дала обет посвятить себя Христу и была принята в церковное звание. Такая вдова повинна в нарушении верности – πίστιν, поскольку прежде – πρῶτον обещалась посвятить себя одному, а теперь желает другого, т. е. вступления в брак.

Второе основание, по которому Тимофей не должен избирать молодых вдов в класс церковных вдов, излагается в следующих словах.

Ст. 13. _ἅμα δὲ καὶ ἀργαὶ μανθάνουσιν περιερχόμεναι τὰς οἰκίας οὐ μόνον δὲ ἀργαὶ ἀλλὰ καὶ φλύαροι καὶ περίεργοι λαλοῦσαι τὰ μὴ δέοντα – притом же они, будучи праздны, приучаются ходить по домам и бывают не только праздны, но и болтливы, любопытны, и говорят, чего не должно.

Судя по тому, что μανθάνειν, в форме настоящего времени, не может означать – иметь обыкновение, а в соединении с причастием, оно не значит – учиться чему-либо, некоторые комментаторы²²⁶³ относят μανθάνουσιν к ἀργαὶ и после ἀργαὶ ставят εἷναι. Согласно этой конструкции, перевод 13 ст. должен быть такой: они приучаются быть праздными, когда ходят из дома в дом. Представленная конструкция оправдывается дальнейшими словами стиха – οὐ μόνον δὲ ἀργαὶ ἀλλὰ... etc. – не только праздными, но и... пр.

Φλύαροι²²⁶⁴ от φλύω – кипеть, бить ключом, обозначает всякую необузданность в слове, а περίεργοι указывает на людей не только любопытных, но и, вообще, тех, которые занимаются пустыми делами, или делами, до них не касающимися²²⁶⁵. Λαλοῦσαι τὰ μὴ δέοντα есть следствие φλύαροι καὶ περίεργοι. Вследствие любопытства или желания вмешиваться в посторонние дела, узнавать, напр., тайны семейной жизни одного дома и открывать их в другом, при навыке говорить много и, притом, горячо и безрассудно, легко можно высказать то, что не следует говорить.

Ст. 14. βούλομαι οὖν νεωτέρας γαμεῖν τεκνογονεῖν οἰκοδεσποτεῖν μηδεμίαν ἀφορμὴν διδόναι τῷ ἀντικειμένῳ λοιδορίας χάριν – Итак я желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей, управляли домом и не подавали противнику никакого повода к злоречию.

В виду вышеуказанных свойств молодых вдов, Апостол не только отказывает им в приеме в церковное звание, но и прямо советует им вступать в брак. Брачная жизнь, воспитание детей, управление домом²²⁶⁶ освободит их от праздности и всех вредных последствий оной и сохранит Церковь от нареканий за худое поведение молодых вдов. Своим неприличным поведением молодые вдовы дают повод нехристианам – иудеям и язычникам – дурно отзываться о христианах. Выражение ἀφορμὴν διδόναι равнозначительно давать повод; такой же смысл оно имеет и в 2Кор. 5:12. Под ἀντικειμένῳ разумеется здесь то же, что в 1Пет. 5:8 под άντίδικος, т. е. диавол, который через своих видимых рабов (1Тим. 1:20), на что указывает λοιδορία – злоречие, как внешнее человеческое действие (1Пет. 3:9), злословит христиан и обвиняет их в непристойной жизни. Еврейский глагол שטן 70 однажды перевели через άντίκειμαι (Зах. 3:1).

В некоторых случаях, при переводе Св. Писания, одни ставят άντίκειμαι, а другие ένδιαβάλλω²²⁶⁷. Это обнаруживает, что диавол легко мог быть назван Апостолом ἀντικειμένος. В посл. к Филиппийцам это название Апостол усвояет противникам христианской веры (Флп. 1:28). Родоначальник зла, диавол, действуя через людей, дурное поведение некоторых молодых вдов мог отнести в глазах нехристиан ко всем верующим и об истинной вере пустить худую славу – λοιδορίαν.

От этих нареканий нельзя освободиться иным путем, как только тем, чтобы вдовы вступали в брак. Если же они будут вести неприличную жизнь, устранить злоречия нет возможности. Эту мысль Апостол ясно выражает в следующем стихе.

Ст. 15. ἤδη γάρ τινες ἐξετράπησαν ὀπίσω τοῦ Σατανᾶ – ибо некоторые уже совратились вслед сатаны.

Худая жизнь есть, именно, уклонение вслед врага человеческого рода, вслед сатаны. Этим Апостол хочет сказать, что некоторые молодые вдовы, посвятившие себя Христу, нарушали свой обет. Это нарушение, как и всегда в жизни случается, могло повести к большему падению, к отрицанию веры и к неистинной жизни. Очень возможно, что здесь Апостол имеет в виду действительные факты подобного рода, – таких вдов, которые не только обесславили христиан, но и сами пали окончательно.

Ст. 16. εἴ τις πιστὴ ἔχει χήρας ἐπαρκείτω αὐταῖς καὶ μὴ βαρείσθω ἡ ἐκκλησία ἵνα ταῖς ὄντως χήραις ἐπαρκέσῃ – Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их довольствовать и не обременять Церкви, чтобы она могла довольствовать истинных вдовиц.

Текст читается неодинаково. sACFGP имеют только εἴ τις πιστὴ, а DKL читают, как и textus receptus. Гофман, соображая, что попечение о вдовах должно было лежать, преимущественно, на хозяйках дома, принимает только πιστὴ²²⁶⁸; де-Ветте же, обращая внимание на множественное χήρας, читает по принятому в tex. recept.²²⁶⁹ Кроме этого соображения де-Ветте, нужно прибавить еще, что вдов могли довольствовать и мужчины, и бессемейные, и такие, которые сами входили во все свое хозяйство и, что жены же могли, конечно, содержать вдов без ведома и согласия своих мужей. В виду всего этого, необходимо признать, принятое в text. recept., чтение правильным. Остальная часть стиха, с филологической стороны, ясна; слово ἐπαρκέω есть в 10 ст. этой главы.

Вдовы, родственников ли имеющие в лице верного или верной, или вошедшие с верным или верной, через долговременную и усердную им службу, в союз столь же крепкий, как и родственный, должны быть на попечении этих последних. Это нужно для того, чтобы Церковь имела более простора и свободы в оказании помощи вполне беспомощным вдовам, вдовам, достойным всякого уважения.

Пресвитеры

Кроме вдов, со стороны жизненных условий, в особых попечениях Церкви имели нужду пресвитеры. Об этом была речь выше. Окончив свои наставления, относительно качеств и содержания вдов, Апостол говорит, далее, о содержании пресвитеров. Не в целях Апостола, конечно, было точно и определенно указывать источники содержания пресвитеров, да в этом указании не было и нужды; Апостолу нужно было только определить общие отношения Церкви и Тимофея к пресвитерам и указать, что последние нуждаются в особых, о них, попечениях. Все это Апостол излагает в 17–18 ст.

Так как Апостол, говоря о содержании пресвитеров, определяет общие отношения к ним Тимофея и Церкви, поведя же речь об этих отношениях, вызывается на более подробное изложение их, то он и излагает, как Тимофей должен судить пресвитеров (ст. 19–21). Речь о суде, в свою очередь, возбуждает мысль Апостола и о поставлении во священные степени (ст. 22).

Ст. 17. οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι διπλῆς τιμῆς ἀξιούσθωσαν μάλιστα οἱ κοπιῶντες ἐν λόγῳ καὶ διδασκαλίᾳ – Достойно начальствующим²²⁷⁰ пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении.

Экзегетических подробностей этого стиха мы касались, когда излагали учение слова Божия о трех степенях священства. Там привели мы и изъяснили этот стих в доказательство того, что Ап. Павел строго разграничивает епископов и пресвитеров и, в частности, о последних говорит, что были особые пресвитеры, которые предстояли епископу, вероятно, при богослужении, и особые, которые трудились в слове и учении.

Заслуживают особой чести, по Апостолу, пресвитеры, благоговейно предстоящие перед епископом, но еще более – трудящиеся в слове (самообразовании) и учении (проповеди). С почетным положением, каковое вполне заслуживают пресвитеры, Апостол непосредственно соединяет и заботу об их материальном положении. На это указывает слово τιμῆ, означающее, собственно, плату, содержание²²⁷¹. Свою мысль Апостол яснее высказывает в следующем стихе. Здесь он приводит самое общее, простейшее, а следовательно, и наиболее твердое, убедительнейшее основание того, почему трудящийся пресвитер достоин сугубой чести, выражаемой заботами о его материальном положении.

Ст. 18. λέγει γὰρ ἡ γραφή βοῦν ἀλοῶντα οὐ φιμώσεις καί ἄξιος ὁ ἐργάτης τοῦ μισθοῦ αὐτοῦ – ибо Писание говорит: не заграждай рта у вола молотящего; и: трудящийся достоин награды своей. (Втор. 25:4; Мф. 10:10).

Первое изречение Апостола (о воле) не иначе можно понимать здесь (ср. 1Кор. 9:9), как в том смысле, что, если несправедливо лишать пищи работающего вола, то, также несправедливо не воздавать должное людям, которые трудятся над возделанием духовной нивы. Ту же мысль содержит в себе и второе изречение (о трудящемся). Награда, которую Апостол предписывает пресвитеру, состоит, именно, в плате: слово μισθός означает плату, возмездие, гонорар.

Сказав о том (ст. 17–18), как должно относиться к достойным пресвитерам, Апостол далее (ст. 19–20) говорит об отношении к согрешившим пресвитерам.

Несправедливый и пристрастпый суд и над обыкновенным человеком вреден для общества, тем более, может повлечь за собою вредные следствия, пристрастное суждение над пресвитером. Чтобы оградить, как епископа, так и Церковь от вредных следствий неправедного суда, Апостол и дает правило о суде над пресвитером.

Ст. 19. κατὰ πρεσβυτέρου κατηγορίαν μὴ παραδέχου ἐκτὸς εἰ μὴ ἐπὶ δύο ἢ τριῶν μαρτύρων – обвинение ни пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях.

Тимофей должен принимать жалобу на пресвитера только в том случае, если обвинение подтверждено двумя или тремя свидетелями. Это число свидетелей требовалось законом Моисеевым (Втор. 17:2–7) и утверждено Спасителем (Мф. 18:16). Если в приведенном стихе понимать ἐπὶ, в смысле coram, как часто у классиков ἐπὶ μαρτύρων употребляется в значении – перед свидетелями, то будет несомненным, что свидетели должны лично присутствовать при принесении или рассмотрении жалобы. А, так как в разбираемом стихе читаем не επι στόματος δύο... etc²²⁷², а просто ἐπὶ δύο... etc., то ясно, что свидетели привлекаются не для засвидетельствования тех или иных пороков за пресвитерами, а лишь для выслушивания того, что скажет жалобщик. Последний, зная, что имеет дело с Тимофеем не наедине, с одной стороны, не даст хода злонамеренной жалобе, а с другой, – при справедливой жалобе, не будет опасаться за, могущие последовать нападки, со стороны обвиняемого пресвитера.

Ст. 20. τοὺς ἁμαρτάνοντας ἐνώπιον πάντων ἔλεγχε ἵνα καὶ οἱ λοιποὶ φόβον ἔχωσιν – согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели.

Некоторые комментаторы²²⁷³ полагают, что речь Апостола о пресвитерах окончилась 19 стихом, и потому, под τοὺς ἁμαρτάνοντας разумеют не пресвитеров, а, вообще, всех членов церкви. Основанием такого понимания служит некоторая грамматическая разность между 19 и 20 стихами. В 19 стихе употреблено единственное число – κατὰ πρεσβυτέρου κατηγορίαν, тогда как в 20 – множественное – τοὺς ἁμαρτάνοντας. Но, по некоторым спискам, напр., AD, стих начинается частицей δέ, которая, несомненно, как думает и Гольтцман²²⁷⁴, показывает, что предыдущая речь продолжается. Кроме этого, при объяснении слова ἁμαρτάνοντας, нужно иметь в виду не два стиха – 19 и 20, а шесть – с 17 по 22. В этих стихах речь идет, исключительно, о пресвитерах, что явствует, как из внутренней связи этих стихов, так и из толкования их Златоустом, Феодоритом, Амвросиастом и др. Ἀμαρτάνοντας, таким образом, должно принимать за противоположность – οἱ καλῶς προεστῶτες.

Ἀμαρτάνοντες – пресвитеры, по своей жизни и деятельности стоящие на дурной дороге, или, по значению в Св. Писании, ἁμαρτάνοντες, открытые грешники²²⁷⁵ и даже, хвалящиеся грехом (Ис. 3:9).

Согрешающих пресвитеров, Тимофей должен обличать – ἔλέγχειν. Ἒλέγχειν, на языке Св. Писания, означает уличить, открывать несправедливые поступки²²⁷⁶ и подвергать наказанию для исправления²²⁷⁷. Обоим значениям соответствует еврейское הוכיח, которое 70, большей частью и переводят через ἔλέγχειν²²⁷⁸. הוכיח, от יכח, что значит уличать, укорять²²⁷⁹, наказывать, карать (2Цар. 7:14); таковые значения этому слову приписывает и Гезениус²²⁸⁰. Златоуст, в разбираемом месте, слово ἔλέγχειν принимает в значении наказывать²²⁸¹. Можно принимать ἔλέγχειν и в том, и другом значении; иногда, для согрешающего, достаточно словесного обличения, а иногда потребно наказание. То и другое должно совершать в присутствии всех – ἐνώπιον πάντων. Это выражение относится к ἔλέγχειν, а не к ἁμαρτάνοντας²²⁸².

Кого разуметь под всеми, все ли общество верующих или только одних пресвитеров? Этот вопрос ставится многими комментаторами, но решается не одинаково. Одни склоняются в пользу первого понимания²²⁸³, другие – в пользу второго²²⁸⁴. Сопоставляя выражение ἐνώπιον πάντων с дальнейшими словами Апостола – ἵνα καὶ οἱ λοιποὶ φόβον ἔχωσιν, в которых указывается на цель обличения, должно согласиться с мнением толкователей второй категории. Апостол заповедует Тимофею обличать перед всеми согрешающих пресвитеров, чтобы в этом и остальные – οἱ λοιποὶ имели урок. Несомненнно, что под οἱ λοιποὶ, в данном случае, разумеются пресвитеры, так как речь идет о пресвитерах и только об одних их.

Ст. 21. διαμαρτύρομαι ἐνώπιον τοῦ θεοῦ καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ καὶ τῶν ἐκλεκτῶν ἀγγέλων ἵνα ταῦτα φυλάξῃς χωρὶς προκρίματος μηδὲν ποιῶν κατὰ πρόσκλισιν – Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя сохранить сие без предубеждения, ничего не делая по пристрастию..

Это настойчивое и торжественное заклинание Апостола относится к речи о награждении достойных пресвитеров, и о суде над согрешившими (ст. 17–20). Апостол, дав Тимофею наставление, касательно отношения к достойным и недостойным пресвитерам, увещевает его относиться к тем и другим беспристрастно. Как награждение по предубеждению, так и осуждение, одинаково вредны для общества и недостойны всякого, а, особенно, епископа.

Διαμαρτύρομαι – значит свидетельствовать истинность кого или чего-либо, проповедовать²²⁸⁵. Такое же значение имеет и еврейское העיד (от עוד), которое, большей частью, переводится у 70 через διαμαρτύρομαι²²⁸⁶. В Пастырских посланиях διαμαρτύρομαι встречается три раза²²⁸⁷, и во всех случаях равнозначительно όρκίζω – божусь, заклинаю, и все данное выражение Апостола, имеет такой же смысл, как и клятва у Мф. 26:63; Деян. 19:13; 1Сол. 5:27.

Под именем Θεός Златоуст разумеет первое лицо Св. Троицы²²⁸⁸. Но можно относить Θεός также и к Иисусу Христу. Подобное сочетание имен Божиих с ясным приложением к Христу встречается у Иоанна – Ин. 20:28 (ср. Пс. 117:27). Таким сочетанием священные писатели стараются изобразить божественную славу Христа в человечестве. В данном случае, с одной стороны, Апостол хочет возбудить в Тимофее чувство благоговения перед Господом Иисусом, дабы, тем сильнее внушить своему ученику предлагаемое завещание, а с другой – подкрепить Тимофея упованием на всемогущество Христа и надеждою будущего воздаяния. С той же целью, в 1Тим. 1:1, Апостол именует Христа Спасителем Господом и надеждой нашей. Очень возможно, что Апостол упоминает в данном месте о Боге, Иисусе Христе и Ангелах с той целью, чтобы возвести мысль Тимофея к последнему суду. На том суде Иисус Христос, как Богочеловек, перед Богом и небесными силами произнесет окончательное суждение и о лицах, вверенных Тимофею, и о поступках его самого. В виду этого, Тимофей, при раздаянии наград и при осуждении, должен помнить, что эти его дела будут еще рассмотрены Верховным Судьей.

Обыкновенно, ἐκλεκτῶν принимают в качестве определения при ἀγγέλων²²⁸⁹. Но, в таком случае, должно признать, что среди Ангелов есть избранные и неизбранные, какового разделения небесных сил допустить нельзя. Также, нельзя думать, что определением «избранные», Апостол желал отличить добрых Ангелов от злых, или Ангелов, в собственном смысле, от демонов, – такого противоположения невозможно делать. Справедливее полагать, что словом ἐκλεκτός, Апостол выражает не определение Ангелов, а делает дополнение к понятию об Ангелах, именно, хочет уяснить смысл слова Ангел. Преосвященный Сильвестр говорит, что Ап. Павел потому называет Ангелов избранными, что они настолько укрепились в добре, что для них стало нравственной невозможностью увлекаться злом²²⁹⁰. – Кроме этого, в Св. Писании ἐκλεκτόί иногда употребляется, в смысле ἀγαπητός – возлюбленный; в этом смысле ἐκλεκτός называется Христос²²⁹¹.

Тимофей должен соблюдать заповедь, прежде всего, без предубеждения – χωρὶς προκρίματος²²⁹². Но это не означает, чтобы Апостол подозревал Тимофея в склонности руководиться предвзятым мнением. Такого значения προκρίμα, как правильно замечает Гофман²²⁹³, не имеет. Προκρίμα происходит от προκρίνειν и значит передпочтение одного другому без разбора, по одной видимости. Апостол желает сказать, что Тимофей не должен без уважительного основания, по одной личной склонности, обнаруживать к одному больше благоволения, чем к другому. Прежде чем решить дело, Тимофей должен его обсудить со всех сторон; это последнее требование Апостол выражает словами μηδὲν ποιῶν κατὰ πρόσκλισιν²²⁹⁴ – не без судебного разбирательства.

Без предубеждения и не без разбирательства Тимофей должен относиться и к рукополагаемым. – В 22 стихе Апостол предупреждает Тимофея, чтобы последний ни на кого не возлагал руки с излишней поспешностью. К этому его легко могло побуждать личное отношение к рукополагаемому. Апостол, таким образом, здесь говорит о пасомых, именно, о тех пасомых, которые избираются и рукополагаются во пресвитеры.

Ст. 22. χεῖρας ταχέως μηδενὶ ἐπιτίθει μηδὲ κοινώνει ἁμαρτίαις ἀλλοτρίαις σεαυτὸν ἁγνὸν τήρει – Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах. Храни себя чистым.

Решим, сперва, вопрос о том, какое разумеется здесь рукоположение. По мнению некоторых толкователей, здесь говорится о том рукоположении, посредством которого еретики²²⁹⁵ или падшие²²⁹⁶ вторично принимались в церковное общение. Но это мнение не может быть принято: передостережение от поспешности принимать еретиков и падших, конечно, раскаявшихся, противно духу христианской любви, а потому, и не может быть мыслью великого Апостола.

На этом же основании несправедливо и мнение Гутера, который утверждает, что в разбираемом месте разумеется известный знак сообщения благоволения. Это мнение у Гутера, кроме того, недостаточно обосновано.

Не может здесь разуметься и руковозложение, совершаемое над крещаемыми. В таком случае, Тимофей должен быть бы предупрежден от поспешного совершения крещения.

В данном стихе говорится о рукоположении во пресвитера, что утверждают св. отцы и другие толкователи. Так, св. Златоуст говорит: «здесь присовокупил (Ап. Павел) то, что было всего более благовременно, что преимущественно содействует устроению Церкви – именно, о рукоположенных. Что значит скоро? – спрашивает св. отец, и отвечает: – не по первом, не по втором, не по третьем испытании, но, неоднократно рассмотрев, и тщательно исследовав, так как это дело небезопасное»²²⁹⁷. Блаж. Феодорит, приведши слова Апостола: рук ни на кого не возлагай поспешно, замечает: «надлежит исследовать, прежде, жизнь рукополагаемого, а потом призвать на него благодать Духа»²²⁹⁸. «Епископ, – пишет преосв. Макарий, – имеет право рукополагать во священника и прочие чины церковные на основании слова Божия (1Тим. 5:22; Тит. 1:5)»²²⁹⁹.

Μηδὲ κοινώνει ἁμαρτίαις ἀλλοτρίαις – и не делайся участником в чужих грехах. Само по себе κοινώνει ἁμαρτίαις ἀλλοτρίαις, может означать или участие в греховном деянии других, или в принятии наказания за грех их (Откр. 18:4). Но то и другое значение почти не имеет различия. Участие в грехе влечет общность в наказании. Епископ, от невнимания или поспешности поставляющий недостойного в пресвитера, отвечает за грехи, которыми последний очернил себя. «За грехи, которые он соделал, и ты подвергнешься наказанию, – говорит Златоуст. – Ты подвергнешься наказанию за соделанные им, как прежние, так и будущие грехи. Ибо неблаговременно отпустив ему прежние грехи, ты сделаешься виновником и в тех, которые он совершил в последствии времени, – именно, будешь причиной сих последних, потому что вверил ему начальство, а в прежних, – потому что не дал ему оплакивать их и придти в состояние сокрушения»²³⁰⁰. Ту же мысль, в данном случае, высказывает и Амвросиаст²³⁰¹.

Говоря о том, что епископ, по неосторожности, может участвовать в чужих грехах, Апостол пользуется этим случаем, чтобы, не оскорбляя Тимофея, самому ему внушить осторожность от греховных влечений.

Σεαυτὸν ἁγνὸν τήρει – Храни себя чистым, говорит Апостол. Златоуст²³⁰², Икумений²³⁰³ и Феофилакт²³⁰⁴ видят в этих словах Апостола заповедь о соблюдении собственной нравственной чистоты; Златоуст – заповедь о воздержании, а Икумений и Феофилакт – о целомудрии. По употреблению слова ἁγνὸς в Св. Писании, можно полагать, что в разбираемом месте Апостол заповедует строгое охранение от всякого греха²³⁰⁵.

Личное поведение пастыря

Дав заповедь о хранении чистоты, Апостол побуждается сказать хотя несколько слов о поведении Тимофея, вообще,– как ему относиться к тому учению, по которому от человека требуется безусловная чистота с внешней, преимущественно, стороны. Об этом проповедовали лжеучители. Апостол хочет сказать, что Тимофей на подобные требования не должен обращать внимания. Это он и делает, позволяя Тимофею употребление в малом количестве вина – ст. 23, и говоря о явных и тайных грехах и добрых делах – ст. 24.

Ст. 23. μηκέτι ὑδροπότει ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ διὰ τὸν στόμαχον καὶ τὰς πυκνάς σου ἀσθενείας – Впредь пей (не одну) воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов.

При объяснении этого стиха, в связи с целой речью, одни толкователи полагают, что он нечаянно был внушен Апостолу и что последний, не окончив главной мысли, записал его, чтобы не забыть²³⁰⁶. Другие допускают такую мысль: храни себя в чистоте во всех отношениях, впрочем, не думай, чтобы христианская чистота противоречила употреблению вина, как думают лжеучители, проповедующие строгое воздержание в пище²³⁰⁷.

С таким мнением нельзя не согласиться. Употребление вина в той мере, в какой оно необходимо для поддержания здоровья, не нарушает чистоты²³⁰⁸. Апостол не ограничивается только одной заботой о здоровье; он хочет, чтобы и это, по-видимому, маловажное действие со стороны Тимофея было направлено к разъяснению суеверия и к утверждению пасомых в истинных христианских понятиях. Лжеучители, с запрещением употребления вина, соединяли и другие, вредные для христиан мнения. В этом отношении пример Тимофея, как опровержение внешних требований лжеучителей, служит верным ограждением и от других, более глубоких заблуждений.

Тимофей вообще не должен обращать внимания на внешнее только, он обязан расследовать самую сущность известного дела или явления, и уже по этой сущности определять оные. И не обо всех делах может быть произнесено суждение, на основании одной их видимости, потому что сущность или основные свойства многих явлений обнаруживаются только впоследствии. Об этом Апостол говорит в последних стихах V главы.

Ст. 24. τινῶν ἀνθρώπων αἱ ἁμαρτίαι πρόδηλοί εἰσιν προάγουσαι εἰς κρίσιν τισὶν δὲ καὶ ἐπακολουθοῦσιν – Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а некоторых (открываются) впоследствии.

’Αμαρτίαι – грехи, по мнению Розенмюллера, Апостол употребляет здесь вместо «слава или молва о грехах», точно так же как и в 1Сол. 1:8 – «вера», вместо «слава о вере»²³⁰⁹. Πρόδηλος значит здесь, как и везде, явно лежащий перед глазами, вполне открытый. Прямо перед глазами лежат грехи некоторых людей. Апостол этим говорит, что греховность жизни или лживость учения некоторых людей явны. Это бывает тогда, когда поведение человека или его мысли настолько развиты, что ясно обнаруживают свои свойства. В иных же случаях, нельзя прямо по внешности судить о факте; здесь нужно время и тщательное изучение, чтобы определить качества дела или явления. Эту мысль Апостол выражает словами – τισὶν δὲ καὶ ἐπακολουθοῦσιν. Έπακολουθέω встречалось в этой же главе и было объяснено, что оно означает неуклонное, постоянное следование за кем или за чем (ст. 10). В сообразность этому своему основному значению, в данном месте ἐπακολουθοῦσι означает – развиваются, возрастают.

Грехи, говорит Апостол, некоторых людей теперь неизвестны, но они возрастают, и один грех порождает другой. Так, именно, объясняет изучаемое место VII Всел. Собор (Правило 7). Это продолжается до тех пор, пока не появится, наконец, такой грех, по которому сразу можно будет определить сущность и всех, передшествующих ему, явлений. – То же должно сказать и о добрых делах.

Ст. 25. ὡσαύτως καὶ τὰ ἔργα τὰ καλὰ πρόδηλα καὶ τὰ ἄλλως ἔχοντα κρυβῆναι οὐ δύνανται – Равным образом и добрые дела явны; а если и не таковы, скрыться не могут.

Этот стих связан с предыдущим посредством ὡσαύτως καὶ, а не посредством ὡσαύτως δέ καί, каковое чтение недостаточно удостоверено²³¹⁰. Оба стиха находятся между собой в отношении, взаимно определяющем друг друга. Что сказано о грехах, то же приложимо и к добрым делам. Некоторые добрые дела явны теперь, смысл же других будет определен только впоследствии.

Большинство толкователей, стихи 24 и 25 соединяют с 22 и грехи, и добрые дела, о которых здесь говорится, относят к рукополагаемым в священные степени. По причине такого соединения, 23 ст. признается вставкой, случайно внесенной. Но такое понимание стихов и их соединение с 22, как уже можно заметить из вышесказанного, неправильны. Смысл изучаемых стихов гораздо обширнее.

Апостол, позволив Тимофею употребление вина, обращает его внимание, вообще, на внешнее поведение человека. Употребление вина и неупотребление его есть дело только внешнее и то, и другое должно быть оценено по их внутренним свойствам, – почему человек употребляет вино, и почему не употребляет. В употреблении вина, по причине телесных недугов, не может быть ничего худого, иначе этого Апостол не посоветовал бы Тимофею. Неупотребление же, по принципу, приведет впоследствии к какому-либо злу, откроются ложные основания, по которым вино запрещается, тогда как употребление в потребном количестве произведет улучшение в состоянии организма. Все это Тимофей должен знать, а потому, может и не страшиться употребления вина и не восторгаться его неупотреблением. При мысли об употреблении и неупотреблении вина, Тимофей должен обращать внимание не на внешнее, а на самую сущность дела и, так сказать, провидеть его последствия. Но, так Тимофей обязан поступить и при обсуждении всякого явления, т. е. всегда обращать внимание на внутренние свойства дела и на его дальнейшее развитие. Об этом-то Апостол и ведет речь в конце пятой главы.

Рабы

1Тим. 6 гл.

В 6 главе Апостол говорит о том, что между евангельским учением, христианской жизнью и внешним благом нет никаких взаимоотношений, что первое не ведет ко второму. Понимание глубокого различия между Евангелием и внешним благом, в чем бы последнее ни выражалось – во внешней ли свободе, или богатстве, – весьма важно для христианской жизни: оно укажет надлежащее отношение рабов к господам, претерпевших скорби за истину – к внешнему благополучию, богатых – к богатству.

Ст. 1. ὅσοι εἰσὶν ὑπὸ ζυγὸν δοῦλοι τοὺς ἰδίους δεσπότας πάσης τιμῆς ἀξίους ἡγείσθωσαν ἵνα μὴ τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ καὶ ἡ διδασκαλία βλασφημῆται – Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение.

Δοῦλοι составляет пояснительную прибавку к ὑπὸ ζυγὸν, напоминающему собою общеупотребительное выражение – τὸ δοῦλειον ζυγόν – рабское иго; ὅσοι – все те христиане, которые находятся в рабском состоянии у господ нехристиан. Последнее ясно, как из обоснования мысли – ἵνα... etc., так, равно, и из противоположности 2 стиха.

Находящиеся под игом рабы τοὺς ἰδίους δεσπότας πάσης τιμῆς ἀξίους ἡγείσθωσαν – должны почитать господ своих достойными всякой чести. Апостол желает сказать, чтобы рабы не только внешне повиновались господам, но и внутренне почитали их. Основание для такого отношения рабов к господам заключается не в сущности рабства и не в достоинствах господ. И не видно, чтобы Апостол признавал рабство законным, по существу. Он только хочет сказать, чтобы не было небрежного, как прямо и говорит во 2 ст., отношения рабов к господам. По-видимому, странно, что Апостол через Тимофея увещевает рабов не иметь небрежных отношений к господам: такие отношения всего удобнее исправляются самими господами и домашними мерами. Очевидно, что Апостол говорит не о внешних только отношениях рабов к господам, а, главным образом, о внутренних. Возможно, что рабы – христиане, отвергая свое рабское состояние, по существу, как это и должно быть, доходили до унижения человеческой природы в господах, не признавали в них человеческих достоинств. Последнее – весьма возможно. Рабы могли видеть в господах не продукт современной жизни, ее политических и экономических условий, а крайнюю нравственную, духовную испорченность, что-то такое, что противоположно истинному человеку. Но, в таком случае, в ряд людей вносилось какое-то особое творение, негодное по существу. В этом взгляде заключается хула на имя Божие, как будто бы, Бог сотворил каких-то негодных людей (господ). С другой стороны, непочтительное отношение рабов, могло возбудить худое мнение о христианском учении и подвергнуть порицанию имя Божие. В непочтительности, язычники могли видеть, что христианство поблажает своеволию и что, следовательно, вредно для гражданского порядка. Напротив, почтительные рабы делаются проповедниками истины и, хотя молчаливыми, но постоянными защитниками Евангелия против тех укоризн, которые ложно возводили на него язычники²³¹¹. В другом месте, покорность и верность рабов, находящихся во власти язычников, Апостол называет украшением христианства²³¹².

Ст. 2. οἱ δὲ πιστοὺς ἔχοντες δεσπότας μὴ καταφρονείτωσαν ὅτι ἀδελφοί εἰσιν ἀλλὰ μᾶλλον δουλευέτωσαν ὅτι πιστοί εἰσιν καὶ ἀγαπητοὶ οἱ τῆς εὐεργεσίας ἀντιλαμβανόμενοι ταῦτα δίδασκε καὶ παρακάλει – Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более должны служить им, что они верные, и возлюбленные, и благодетельствуют (им). Учи сему и увещавай.

Речь об отношении рабов к господам-христианам.

Словом καταφρονεῖν обозначается небрежное отношение рабов к господам; в таком же смысле это слово употребляется и в других местах Нового Завета²³¹³. Словам ἀλλὰ μᾶλλον δουλευέτωσαν ὅτι... etc., единственно, возможно дать такую конструкцию; οἱ ἀντιλαμβανόμενοι есть подлежащее, а πιστοί εἰσιν καὶ ἀγαπητοὶ – сказуемое. Считать же οἱ τῆς εὐεργεσίας ἀντιλαμβανόμενοι в качестве приложения к πιστοί..., ets. – нельзя, благодаря члену. – ’Αγαπητοὶ не значит amabiles – достойные любви, но возлюбленные и, именно, Богом²³¹⁴.

Выражение οἱ τῆς εὐεργεσίας ἀντιλαμβανόμενοι толкуется не одинаково. Одни принимают εὐεργεσία в смысле благодати Божией и, именно, благодати искупления; οἱ ἀντιλαμβανόμενοι – те, которые восприемлют благодать, причастны благодати, т. е. получили отпущение грехов²³¹⁵. Эту мысль удерживает и славянский перевод – иже благодать восприемлющии. Но, так как означенное выражение отмечает в качестве подлежащего господ, низводящих на себя εὐεργεσία, то с таким толкованием согласиться нельзя.

Другие толкователи, под εὐεργεσία разумеют, вообще, благодеяние, а οἱ ἀντιλαμβανόμενοι – принимающие, получающие это благодеяние. Господа, следовательно, принимают от рабов благодеяния. Причем, одни из этих толкователей служение рабов называют благодеянием потому, что оно происходит от любви²³¹⁶, а другие называют его таким по существу²³¹⁷. Значительная натяжка в этом мнении видна прямо: неестественна мысль – рабы должны почитать господ, потому что они господам благодетельствуют.

Русский перевод и св. отцы, благодеяния относят к господам. Господа воздают слугам благодеяниями. Рабы с большей ревностью должны стараться об исполнении закона Божия и с большей любовью служить господам своим, потому что от последних они получают за свою службу надлежащее воздаяние²³¹⁸.

За исполнением указанных отношений рабов к господам, Тимофей должен следить и стараться, чтобы они не нарушались. Это Апостол выражает последними словами 2 стиха. ταῦτα δίδασκε καὶ παρακάλει. «Первое – δίδασκε – делай, как учитель, второе παρακάλει – как отец»²³¹⁹, или, по объяснению Златоуста, «учителю нужно употреблять не только власть, но и великую кротость, и, с другой стороны, не только кротость, но и власть»²³²⁰.

Учители о внешней свободе

Изложив должное отношение рабов к господам, Апостол далее говорит о тех лжеучителях, которые проповедуют иные отношения. Апостол обращает внимание Тимофея на то, что при учении об иных отношениях рабов к господам изменяется учение о благочестии. Так, выводящий из христианской свободы неповиновение господам, этим самым считает Евангелие источником прибытка, внешнего благополучия (ст. 3–5), и в этом обнаруживает полное непонимание истинного учения.

Ст. 3–5. εἴ τις ἑτεροδιδασκαλεῖ καὶ μὴ προσέρχεται ὑγιαίνουσιν λόγοις τοῖς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ τῇ κατ ̓ εὐσέβειαν διδασκαλίᾳ, τετύφωται μηδὲν ἐπιστάμενος ἀλλὰ νοσῶν περὶ ζητήσεις καὶ λογομαχίας ἐξ ὧν γίνεται φθόνος ἔρις βλασφημίαι ὑπόνοιαι πονηραί διαπαρατριβαὶ²³²¹ διεφθαρμένων ἀνθρώπων τὸν νοῦν καὶ ἀπεστερημένων τῆς ἀληθείας νομιζόντων πορισμὸν εἶναι τὴν εὐσέβειαν – Кто учит иному и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истины, которые думают, будто благочестие служит для прибытка. Удаляйся от таких.

В 3-м стихе Апостол излагает, вообще, учение об иных отношениях рабов к господам и намекает, что это учение касается христианского учения о благочестии; а в 4-м стихе он указывает источник этого иного учения; в 5-м – говорит о том, среди каких людей оно распространяется и чем заканчивается. Общая мысль Апостола та, что учение об иных отношениях рабов к господам, учение о неповиновении, происходит от гордости и других пороков, распространяется среди людей, поврежденных умом, чуждых истине и думающих, что учение евангельское должно доставить внешнее благо.

3 и 4 ст., в частности, не возбуждают каких-либо недоуменных вопросов, а потому и не нуждаются в особых изъяснениях.

В 5 ст. обращают на себя внимание свойства инакоучащих, учащих о неповиновении рабов господам. Эти свойства Апостол изображает следующими тремя чертами.

Διεφθαρμένων ἀνθρώπων τὸν νοῦν. Через διαφθείρω, по отношению к вещам, обозначается в Новом Завете уничтожение медленное (Лк. 12:33) или быстрое (Откр. 8:9). Ап. Павел этим словом обозначает то, что ум лжеучителей утратил свои способности к познанию истины. Об этом же он говорит и во 2Тим. 3:8. Утратив силы познавать истину, ум лжеучителей, как бы, подвергся уничтожению, сделался не тем, чем ему должно бы быть.

Καὶ ἀπεστερημένων τῆς ἀληθείας. Άποστερέω в Ветхом и Новом Завете означает лишать раба или наемника платы, обидеть²³²². Иисус Христос этим словом выражает содержание десятой заповеди (Мк. 10:19). Ап. Павел употребляет это слово и в общем смысле – обижать (1Кор. 6:7–8), и в смысле оставить друг друга (1Кор. 7:5). Изучаемое выражение, как и передшествующее, указывает на то, что помянутые лжеучители, прежде, имели неповрежденный ум и обладали истиной; но потеряли то и другое сокровище.

Νομιζόντων πορισμὸν εἶναι τὴν εὐσέβειαν. Люди с поврежденным умом, потерявшие истину, учащие о неповиновении рабов господам, думают, что Евангелие есть источник прибытка. Мысль Апостола та, что учение о неповиновении господам, основанное на христианской свободе, признает Евангелие источником внешнего благополучия. Апостол делает разграничение между внутренней христианской свободой и свободой внешней политической или экономической, и указывает, что первая не может быть основанием или причиной второй. Эту мысль Апостол более подробно развивает далее.

Он повелевает Тимофею удаляться от признающих Евангелие за источник внешнего благополучия, внешней свободы. Говоря: ἀφίστασο ἀπό τῶν του τοιούτων, апостол, по мнению Феофилакта, не позволяет даже вступать с лжеучителями в спор и иметь с ними какие-либо сношения, но заповедует держаться от них вдалеке²³²³. Эта заповедь Апостола не стоит в противоречии с 1Тим. 1:3, где он облекает Тимофея полномочием отражать все нападки иноучителей. Тимофей должен проповедовать и об, указанных Апостолом, отношениях рабов к господам. Но, проповедуя это, Тимофей не должен вступать в сношения с людьми, явно и решительно уклонившимися от истины: эти сношения не принесут пользы, потому что самое уклонение их произошло не по незнанию, а по искажению истины. Апостол, требуя от Тимофея удаляться от таких людей, имел к этому особое побуждение. Люди, от которых Тимофей должен удаляться, проповедуют о внешней свободе, на основании внутренней христианской свободы.

Что человек свободный, по самой своей сущности и через всыновление с Богом во Христе, не должен быть рабом – мысль сама по себе верная н неоспоримая. Как видно, ее то и проповедовали те люди, от которых Тимофей должен удаляться. Апостол и заповедует Тимофею удаляться от них, – они, в данном случае, говорят, в общем, справедливое, почему мысль их могла показаться Тимофею доброй, заманчивой. Такая заповедь Апостола имеет глубокое основание. Апостол хорошо знает о свободе человеческой, он постоянно проповедует о ней. Все это и Тимофею, конечно, хорошо известно. Но Апостол понимает также, что во имя евангельского смирения, духовной свободы, служитель слова Божия не должен выступать политическим деятелем, разрушать один гражданский порядок и созидать другой. В этом обнаружилась бы гордость и стеснение свободы других, – мысль, что Евангелие источник внешнего блага. Вот, именно, в виду этого, Апостол и повелевает Тимофею учить рабов о христианском смирении и удаляться от всех, желающих опровергать существующий гражданский порядок.

Учение о благочестии

С 6 стиха св. Павел излагает истинное отношение евангельского учения к внешней жизни человека.

Ст. 6. ἔστιν δὲ πορισμὸς μέγας ἡ εὐσέβεια μετὰ αὐταρκείας – великое приобретение – быть благочестивым и довольным.

Ἒστιν здесь является противоположением νομιζόντων предыдущего стиха. Лжеучители думали, что Евангелие, христианское учение есть причина внешнего благополучия. Это неправильно. Внешнее благополучие, свобода, богатство – ничто. Все приобретение человека должно заключаться в стремлении быть благочестивым и довольным своим положением, имением внешнего благополучия и неимением оного²³²⁴. Здесь Апостол говорит также, что сказал Христос: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело одежды? Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и это все приложится вам (Мф. 6:25,33).

Ст. 7. οὐδὲν γὰρ εἰσηνέγκαμεν εἰς τὸν κόσμον ὅτι οὐδὲ ἐξενεγκεῖν τι δυνάμεθα – Ибо мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынести (из него).

Этот стих, к γὰρ которого примыкает предыдущий, точнее открывает, почему так высоко должно ценить αὐταρκεία. К этому побуждается человек общими для всех началом и концом своей жизни. Оба предложения разбираемого стиха подтверждают, что всякое земное обладание, мыслится и передназначается только для известного времени, – времени между рождением и смертью.

Некоторые толкователи, напр., де-Ветте, читают ὅτι без δῆλον, на основании многих авторитетов²³²⁵. Но по смыслу стиха, первое положение его есть обоснование второго; тогда как ὅτι всегда показывает основание и никогда следствие.

Другие толкователи, напр., Флятт²³²⁶, удерживают δῆλον и ὅτι, вместе с последующими словами поставляют в зависимости от δῆλον. Но, в таком случае, между обоими предложениями стиха не будет существовать никакой связи. Третьи толкователи, напр., Макк²³²⁷, переводят стих в таком виде: мы ничего не принесли с собой в мир, поэтому не уполномочены, не имеем права что-либо и вынести из него. Но, при этом переводе, слову δυνάμεθα дается произвольное значение. Гораздо удобнее, вместе с Гофманом²³²⁸ оба предложения связать, посредством союза οὐδὲ. Тогда ὅτι, стоя в конце первого предложения, будет относиться к обоим предложением. Получится перевод такой: ясно, что мы ничего не принесли в мир и не можем унести. «К чему же после этого, – рассуждает Амвросиаст, – навязывать себе бремя забот и искать собрания богатства? Богатство не может быть постоянной собственностью человека»²³²⁹, – «он ничего не принес с собою и отойдет, ничего не имея»²³³⁰.

Ст. 8. ἔχοντες δὲ διατροφὰς καὶ σκεπάσματα τούτοις ἀρκεσθησόμεθα – имея пропитание и одежду, будем довольны тем.

Διατροφή и σκεπάσμα в Н. 3. находятся только здесь²³³¹; в В. 3. – однажды только встречается διατροφή²³³², σκεπάσμα же вовсе не употребляется²³³³. Διατροφή – пища; σκεπάσμα, значит покров и употребляется, как в значении одежды, так и в значении жилища. Де-Ветте, Визингер, Гольтцман и др. принимают здесь это слово в том и другом значении, а святоотеческие толкователи – Златоуст и Икумений лишь в значении одежды.

’Αρκέω в Св. Писании В. и Н. 3. употребляется в значении быть довольным, вполне достаточным количеством или качеством чего-либо²³³⁴.

Все временные желания Апостол ограничивает двумя предметами – пищей и одеждой²³³⁵. Это требование Самого Христа: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеваться (Мф. 6:25). Христос запрещает излишние заботы о внешних вещах, не желает, чтобы эти заботы передваряли заботы о душе; Он поставляет их в грех в том случае, когда они не озаряются верой в промысел Божий (Мф. 6:30, 32). А св. Павел определяет границы наших желаний, относительно внешних вещей; если эти желания подчиняются упованию на Бога, то человек остается без всякой заботы о видимых благах; одних рук его достаточно для исполнения этих желаний и он легко исполняет их на пути искания царства Божия (Мф. 6:33).

В 7 и 8 стихах Апостол подтверждает мысль 6 стиха. Мы должны быть довольны своим внешним положением, потому что 1) по самой сущности своей жизни, рождения и смерти, мы ничего не имеем и 2) по проявлениям внешней жизни, мы нуждаемся только в пище и одежде. Обозревая состояние (ст. 7) и потребности (ст. 8) нашей жизни, Апостол подтверждает ту мысль, что между Евангелием и внешним благополучием нет никаких соотношений. Это он доказывает тем очень простым и совершенно неопровержимым положением, что между человеком, по самой его природе, и внешним благом, соотношение самое незначительное, что внешнее благо не есть что-либо необходимое и необходимо соединяемое с человеком.

Ст. 9. οἱ δὲ βουλόμενοι πλουτεῖν ἐμπίπτουσιν εἰς πειρασμὸν καὶ παγίδα καὶ ἐπιθυμίας πολλὰς ἀνοήτους καὶ βλαβεράς αἵτινες βυθίζουσιν τοὺς ἀνθρώπους εἰς ὄλεθρον καὶ ἀπώλειαν – А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу.

Обозначив предел, которым должны ограничиваться наши временные желания и, преподав заповедь о довольстве малым, Апостол далее изображает вредные следствия страсти любостяжания.

Буттман, определяя значение слова βούλεσθαι, в его отличии от θέλειν, говорит, что βούλεσθαι выражает более чувственное желание, непроизвольную склонность, тогда как θέλειν выражает желание сознательное, основанное на достоинствах желаемого предмета²³³⁶. Определение Бутмана одни лексикографы, и, между прочим, Шмидт в своей синонимике греческого языка²³³⁷, принимают; другие отвергают. Кремер правильным считает определение Шенкеля²³³⁸, что βούλεσθαι есть более расширенное понятие, чем θέλειν; что θέλειν указывает на энергию желания, переходящую в действие воли, βούλεσθαι – на представление, созерцание желаемого. На основании употребления этих слов у классиков, Кремер определяет их значение и взаимное отношение таким образом: βούλεσθαι есть общее направление воли, θέλειν – действующая воля; βούλεσθαι и θέλειν отличаются между собой, как чувство и решение. Такое определение βούλεσθαι должно признать правильным. В Св. Писании βούλεσθαι весьма часто употребляется в значении сознательного, твердо определенного решения воли, так оно прилагается к Божественной воле²³³⁹. Несомненно, что βούλεσθαι заключает в себе идею выбора, предпочтения после исследования, рассуждения об известном предмете²³⁴⁰. В таком смысле Ап. Павел употребляет это слово и в изучаемом послании²³⁴¹. На такой смысл указывает и βουλή, которое у новозаветных писателей значит совещание, рассуждение, предшествующее решению воли²³⁴².

В соединении с πλουτεῖν, слово βούλεσθαι значит иметь решение приобрести богатство или, по словам Златоуста, жаждать приобретения²³⁴³. В книге Притчей выражение σπεύδειν πλουτεῖν – спешить к богатству – указывает на человека, который богатство ставит целью своей жизни²³⁴⁴, с нетерпением желает достигнуть этой цели. То же самое изображает и Апостол в разбираемом месте, но только он выражается смягченнее, – и это для того, чтобы показать, что с самого первого намерения к приобретению богатства начинаются уже бедствия.

Эти бедствия суть: πειρασμὸν, παγίς и ἐπιθυμίαί πολλαί.

О понятии πειρασμὸς существует целая литература²³⁴⁵. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что πειρασμὸς – внутреннее действие похоти, возбуждающей ко греху²³⁴⁶. Этим словом Апостол хочет сказать, что обладание богатством вызывает или имеет своею причиною склонность к греховным действиям.

Словом παγίς²³⁴⁷ Апостол дает понять, что всякий, кто ищет богатства, делает это потому, что желает быть окруженным известными внешними явлениями – роскошью, почетом и т. д., – как и птица, и зверь, попавшие в сеть, окружены внешней преградой.

Впадая в πειρασμὸν καὶ παγίδα, ищущие богатства, через это впадают в ἐπιθυμίας πολλὰς ἀνοήτους καὶ βλαβεράς. Богатство только потому и привлекает к себе человека, что обещает ему исполнение всяких желаний, в чем бы оные ни заключались.

70, через ἐπιθυμίαί, большей частью, переводят תאיה ²³⁴⁸, что означает желание, вообще, без определения его содержания²³⁴⁹. И в Св. Писании ἐπιθυμία означает желание, как праведника²³⁵⁰ так и грешника²³⁵¹, хотя им, большей частью, обозначаются грешные пожелания²³⁵². В данном месте, под ἐπιθυμίαί, Апостол разумеет все те плотские дела, которые он перечисляет в Гал. 5:19,21 и которые Спаситель называет злыми помышлениями (Мф. 15:19). Έπιθυμίαί Апостол называет ἀνοήτοί καὶ βλαβεραί. Они ἀνοήτοι, потому что не только противны духу христианскому, но и не сообразны с разумом, а посему, осуждаются природой²³⁵³. Βλαβεραί²³⁵⁴ они именуются в отношении к естественной жизни человека. Ибо всякая похоть при самом своем зарождении уже возмущает душу и сопровождается изнурением тела, подвергает его разным болезням.

Говоря αἵτινες βυθίζουσιν τοὺς ἀνθρώπους εἰς ὄλεθρον καὶ ἀπώλειαν, Апостол изображает неизбежное следствие удовлетворения безрассудных и вредных похотей. βυθίζειν употреблено здесь в собственном значении – опускать вглубь, погружать. Как бурные волны погружают корабль на дно морское, так и похоти, развиваясь с искателе богатства во всю свою широту, погружают его в бедствие – ὄλεθρον и погибель – ἀπώλειαν.

«Ολεθρος в Н. 3. встречается всего четыре раза²³⁵⁵. Оно означает телесные болезни, которым подвергается грешный²³⁵⁶, будущее разрушение мира перед последним судом (1Сол. 5:3) и будущие мучения грешных людей (2Сол. 1:9). В виду такого значения этого слова можно думать, что им Ап. Павел, в данном случае, хотел указать на те телесные скорби, которыми часто сопровождается жизнь неумеренная.

Через ἀπώλεια в Н. 3. обозначается состояние после смерти, которому будут подвергнуты грешные²³⁵⁷.

Двумя означенными словами Апостол показывает, что похоти подвергают человека не только временным бедствиям и смерти, но и вечной погибели.

Для обоснования своего суждения о вредных следствиях сребролюбия, Апостол говорит:

Ст. 10 ῥίζα γὰρ πάντων τῶν κακῶν ἐστιν ἡ φιλαργυρία ἧς τινες ὀρεγόμενοι ἀπεπλανήθησαν ἀπο τῆς πίστεως καὶ ἑαυτοὺς περιέπειραν ὀδύναις πολλαῖς – ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям.

Через τά κακά Апостол напоминает о всех тех телесных и душевных страданиях, о которых он только лишь сказал. Корень этих бедствий есть сребролюбие.– Ρίζα стоит без члена потому, что этим словом Апостол хочет сказать не то, откуда происходит всякое зло, а то, что нет ни одного зла, которое не могло бы не вырасти из φιλαργυρία, сребролюбия. Сребролюбие потому и желательно, что деньги есть средство удовлетворения всех порочных желаний. В любви к деньгам, как бы, сосредоточивается стремление к исполнению всех худых желаний. Проникнутый таким стремлением человек, не на первом плане ставит веру и через это уже уклоняется от нее и повергается в бедствия.

Περιέπειρω в Н. 3. встречается только здесь²³⁵⁸; ὀδύνη встречается два раза²³⁵⁹. Говоря περιέπειραν ὀδύναις, Апостол хочет сказать, что, предавшиеся порочным помышлениям, сами себя повергают в различные бедствия. Исполненные и неисполненные порочные желания удручают дух и расстраивают организм, приносят нравственные и физические боли.

К отпадению от веры и бедствиям ведет не сребролюбие, само по себе, а, вообще, порочные желания, в числе которых есть и сребролюбие. Оно, вместе с другими, замечает Гольтцман, есть желание²³⁶⁰. Говоря вообще, сребролюбие есть не причина желания худой жизни, а средство к удовлетворению этого желания и, следовательно, оно стоит в ряду уклонения от веры, подвержения скорбям, а не есть причина последних²³⁶¹. Поэтому всю вторую половину стиха с ἧς τινες должно соединить не с φιλαργυρία, а с ρίζα, как и предполагает Гофман и др.

Ст. 11. σὺ δέ ὦ ἄνθρωπε (τοῦ) θεοῦ ταῦτα φεῦγε δίωκε δὲ δικαιοσύνην εὐσέβειαν πίστιν ἀγάπην ὑπομονήν πραϋπαθίαν – ты же, человек Божий, убегай сего, а преуспевай в правде, благочестии, вере, любви, терпении, кротости..

В данном своем обращении к Тимофею, Апостол, прежде всего, делает ему особое приветствие: ὦ ἄνθρωπε (τοῦ) θεοῦ²³⁶². В Ветхом Завете это название усвоялось пророкам, вообще²³⁶³ и, в отдельности, Моисею (Втор. 33:1), Самуилу (1Цар. 9:6), Илии (4Цар. 1:9), Елисею (4Цар. 4:40), Давиду (2Пар. 8:14), – вообще, всем тем, кто, сравнительно с другими членами народа Божия, стоял в особенном отношении к Богу, пользовался особым Его доверием или особенно служил Ему. В церковных песнопениях означенное название приписывается пастырям христианской Церкви²³⁶⁴. Называя Тимофея ἄνθρωπος θεοῦ, Апостол имеет в виду возвести мысль своего ученика к его высокому назначению и, вместе, указать на примеры ветхозаветных лиц, которые с твердостью исполняли свое служение. Апостол, таким образом, и вызывает внимание к своим наставлениям, и побуждает к исполнению их. А, по сопоставлению с предыдущей речью, и с последующим увещанием, Апостол напоминает Тимофею, что он есть христианин, который не должен предаваться излишней заботе, а, тем более, страсти к приобретению богатства: человек Божий пользуется особым Божиим попечением.

Завещание Апостола имеет глубокое психическое основание. В изучаемой главе он учит, что между Евангелием и внешним благополучием нет соотношений. Тимофей это должен знать хорошо, а потому и не должен смущаться своим трудным подвигом, и не должен думать, что излишек внешнего блага мог бы облегчить его положение. Апостол знает, что Тимофею, как пастырю, предстоит многое перенести, и что он не раз натолкнется на такие положения, в которых легко придти к мысли о необходимости большого внешнего благополучия, большого излишка. В подобных случаях, Тимофей, однако, должен вспомнить, что жизнь христианина заключается, именно, в подвиге, в страданиях.

Поэтому Тимофей должен избегать всякой мысли о внешнем благе. Ταῦτα φεῦγε относится, именно, к сребролюбию, как справедливо думают де-Ветте, Визингер, Мейер и др. Тимофей именно этому искушению может предаться и предаться, как сейчас говорили, во время исполнения своих обязанностей, и для более успешного выполнения возложенной на него задачи. Но, как и всегда, Тимофей должен помнить о том, что христианство возлагает на человека, именно, подвиг, страдание. Следовательно, Тимофей во всех случаях своей жизни постоянно должен преуспевать во внутреннем возрастании духа и иметь целью жизни не внешнее благополучие, а, именно, духовное возрастание.

Добродетелей, к исполнению которых Тимофей призывается, Апостол перечисляет шесть. Две, наиболее общих, добродетели – δικαιοσύνην – правда, как строгое соблюдение справедливости во всем, и εὐσέβειαν – благочестие, как правильное отношение к Богу, стоят впереди. Затем следуют добродетели, выражающие основные принципы христианской жизни – πίστις – вера, которая исповедует Бога, и ἀγάπη – любовь, которая служит ближнему. Последние две добродетели – ὑπομονή – терпение, при котором человек твердо стоит на истинном пути перед всякими страданиями и πραϋπαθία²³⁶⁵ – кротость, при которой верующий не огорчается, когда встречает неприятные случайности, – обозначают личные качества христианина.

Указав на отдельные добродетели, преуспеяние в которых должно составлять главнейшую задачу жизни, Апостол далее (ст. 12) определяет общее направление всей христианской жизни. Здесь он указывает не на отдельные стороны жизни христианина, как в 11 стихе, а на самую сущность ее, на ее дух и характер.

Ст. 12. ἀγωνίζου τὸν καλὸν ἀγῶνα τῆς πίστεως ἐπιλαβοῦ τῆς αἰωνίου ζωῆς εἰς ἣν ἐκλήθης καὶ ὡμολόγησας τὴν καλὴν ὁμολογίαν ἐνώπιον πολλῶν μαρτύρων – подвизайся добрым подвигом веры, держись вечной жизни, к которой ты и призван, и исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями.

Слова ἀγωνίαν ἀγῶν заимствованы от греческих игр²³⁶⁶, в которых играющие старались превзойти друг друга или скоростью бега, или опытностью в борьбе. Подобно этой борьбе и жизненная задача христианина – борьба со всеми препятствиями и искушениями против веры, в Н. 3. обозначается через ἀγῶν²³⁶⁷. Как древние греческие борцы все свои силы и способности полагали в достижении намеченной цели, так и Тимофей должен относиться к вере. Он всего себя должен предать вере и бороться со всеми препятствиями, ей противными; он не просто должен содержать веру во всей ее чистоте, но и сделать содержание ее своим добрым подвигом. Именно эту мысль Апостол выражает словами τὸν καλὸν ἀγῶνα τῆς πίστεως. Подвиг, которым содержится, укрепляется и развивается вера, имеет свое основание в том, что он приводит к вечной жизни и всегда означает стремление к ней. Эта мысль содержится в словах: ἐπιλαβοῦ τῆς αἰωνίου ζωῆς²³⁶⁸. Тимофей должен стремиться к вечной жизни, должен иметь в виду именно эту жизнь, а не проходящие блага. В стремлении к вечной жизни и заключается конечная цель всей теперешней жизни и деятельности, как самого Тимофея, так и всех верующих. Это стремление свойственно духовной природе Тимофея и его воле. Первую мысль Апостол выражает в словах: εἰς ἣν ἐκλήθης, вторую: καὶ ὡμολόγησας τὴν καλὴν ὁμολογίαν... etc.

Вечная жизнь свойственна самой природе Тимофея: он к ней призван, на вечную жизнь он выразил добровольное согласие. Из связи мыслей следует, что высказанное Тимофеем согласие или исповедание²³⁶⁹ относится к тому моменту из его жизни, когда он был призван для вечной жизни. Τὴν καλὴν ὁμολογίαν и есть тот ответ, который дал Тимофей на дошедший к нему κλῆσις. Это подтверждает и член τὴν перед καλὴν ὁμολογίαν. Если бы καλήν стояло без члена, то можно было подумать, что Апостол напоминает Тимофею о когда-то данном им хорошем исповедании. Но, раз καλήν с членом, то, несомненно, здесь говорится о том исповедании, которое, по преимуществу, было славным перед всеми другими исповеданиями. Это и есть исповедание, которое произнес Тимофей при своем призвании к жизни вечной или при своем крещении. Такого мнения держится Феофилакт²³⁷⁰ и большинство других толкователей.

Если и возражают, что исповедание при крещении не могло быть для Тимофея особенно славным, так как оно дано было обще с другими христианами, то это возражение основано на непонимании того, что Апостол имел в виду здесь сказать. Апостол напоминает Тимофею о его вступлении в христианство, чтобы сделать более внушительным увещание не привязываться ни к какому земному благу, а иметь в виду только небесное благо. Иначе, Тимофей очутился бы в печальном противоречии с тем исповеданием, с которым он выступил на призыв к вечной жизни. И славное исповедание не принадлежит одному Тимофею, а и всякому другому истинному христианину.

Ст. 13. παραγγέλλω σοι ἐνώπιον τοῦ θεοῦ τοῦ ζῳογονοῦντος τὰ πάντα καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ μαρτυρήσαντος ἐπὶ Пοντίου Пιλάτου τὴν καλὴν ὁμολογίαν – Перед Богом, все животворящим, и перед Христом Иисусом, Который засвидетельствовал перед Понтием Пилатом доброе исповедание, завещаю тебе.

Завещание о неуклонном пребывании в вере, Апостол излагает с особой силой. Каждое выражение в этом завещании заключает особое побуждение к неослабному соблюдению его. И, прежде всего, Апостол призывает Бога, как свидетеля своего завещания. Мысль о Боге дает самое сильное возбуждение нравственной энергии. «Апостол, – говорит Златоуст, – призывает во свидетеля Бога, дабы в одно время и умножить страх, и соделать ученика более непоколебимым, и открыть, что это не человеческое распоряжение, а заповедь Самого Бога»²³⁷¹.

Бог называется, τοῦ ζῳογονοῦντος τὰ πάντα²³⁷². Ζῳογονοῦεῖν, значит пробуждать к жизни. В связи с τά πάντα оно означает всесохраняющую силу Бога, Его всеоживляющую силу. Бог, следовательно, является здесь источником жизни вселенной и, особенно, по сопоставлению с 12 и 19 ст. этой главы, – жизни вечной²³⁷³. Златоуст дает отдельное толкование и слову τοῦ θεοῦ и слову τοῦ ζῳογονοῦντος. Из первого, он выводит побуждения к исполнению завещания страхом суда, из последнего – побуждение надеждой будущей жизни²³⁷⁴.

Конечно, Апостол желал более ободрить Тимофея надеждой будущей жизни, чем устрашить его ожиданием суда. Он хочет сказать, что, если бы нужно было лишиться жизни за исповедание веры, – и тогда не следовало бы колебаться. Жизнь, которой исповедник жертвует за славу Божию, с большей славой возвратится ему в вечности (Мф. 10:39; Ин. 12:25). Смерть не должна ослаблять его надежды, – Бог имеет в Себе силу жизни (Деян. 17:25, 28) и имеет силу животворить умерших (Евр. 11:19), что, прежде всего, и, яснее всего, обнаружилось на Христе.

При толковании последующих слов: καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ μαρτυρήσαντος ἐπὶ Пοντίου Пιλάτου τὴν καλὴν ὁμολογίαν, предлежит сперва выяснить, от какого глагола зависит винительный падеж τὴν καλὴν ὁμολογίαν. Маттиес относит его к παραγγέλλω²³⁷⁵, а Визингер к μαρτυρήσαντος²³⁷⁶. Соглашаясь с конструкцией Визингера, мы, однако, не можем согласиться с его толкованием. Он разумеет под τὴν καλὴν ὁμολογίαν исповедание, которое дал Тимофей. Свое понимание Визингер выводит из значения глагола μαρτνρεῖν, который, по его филологии, не = ὁμολογεῖν, но всегда значит засвидетельствовать, давать свидетельство истины какого-либо предмета. Но такое толкование μαρτνρεῖν не точно. Μαρτνρεῖν, как справедливо замечает Мейер, никогда не употребляется в значении – своим свидетельством подтверждать слова другого²³⁷⁷. Μαρτνρεῖν, если не равнозначаще ὁμολογεῖν, то, во всяком случае, синонимично ему. Пример можно видеть у Ин. 3:11 и 1Ин. 1:2, где μαρτνρεῖν сопоставляется с λαλεῖν и απαγγελλεῖν, равным образом, и в Откр. 1:2, – где ἐμαρτύρησεν τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ Χριστοῦ не значат: он дал свидетельство за слово Бога и за свидетельство Иисуса Христа. Поэтому, в разбираемом месте из послания к Тимофею ὁμολογία есть то исповедание, которое выразил сам μαρτυρῶν, т. е. Иисус Христос, а не Тимофей, по Визингеру, или Апостол, по Маттиесу.

Призывая во свидетели Бога, Апостол желает, чтобы Тимофей был тверд в вере даже до пожертвования своею жизнью. Надежда на Бога животворящего или надежда будущего воскресения воодушевит в опасностях, к которым может привести твердое исповедание. Но, чтобы еще больше оживить эту надежду, Апостол приводит в пример Самого Иисуса Христа, Который умер за исповедание истины и воскрес силою Божества Своего.

В лице Иисуса Христа, таким образом, Апостол представляет Тимофею и обязательство к твердому исповеданию, – ибо, уверовав во Христа, он обязан твердо защищать истину Его учения (Мк. 8:38), – и пример твердости в исповедании веры (1Пет. 2:21) и надежды (Евр. 2:9; 1Пет. 2:19–21).

Но почему Апостол указывает здесь на исповедание перед Понтием Пилатом, когда вся жизнь Христа была исповеданием истины (Ин. 18:37)? Это потому, что мучительная смерть Спасителя сильнее может возбудить Тимофея к твердости в исповедании.

Ст. 14. τηρῆσαί σε τὴν ἐντολὴν ἄσπιλον ἀνεπίλημπτον μέχρι τῆς ἐπιφανείας τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ – соблюсти заповедь чисто и неукоризненно, даже до явления Господа нашего Иисуса Христа.

Эти слова зависят от παραγγέλλω предыдущего стиха. Слово τηρεῖν, во 1-х означает иметь что-либо во всегдашнем внимании, и употребляется в Св. Писании в значении внимания доброго и злонамеренного²³⁷⁸, во 2-х – беречь что-либо от похищения или от неприязненной силы²³⁷⁹. Τηρεῖν, в соединении с ἐντολὴ, которое означает, вообще, Божественное учение (Мф. 15:4) и, в особенности, новозаветное учение (Деян. 13:49), или христианское учение²³⁸⁰, указывает, во 1-х, на постоянное внимание к слову Божию и рвение о сохранении его от похищения диавола, от насилия искушений и житейских забот (Лк. 8:12–15), от ложного разумения, от ущерба (Откр. 16:15), который может быть причинен по невниманию, через насилие и порчу; во 2-х, указывает на исполнение слова Божия или осуществление его в жизнедеятельности (Ин. 8:51–52,55).

Прибавлением слов ἄσπιλον²³⁸¹, ἀνεπίλημπτον²³⁸², Апостол внушает Тимофею, чтобы он хранил тщательно, как христианское учение от примеси ложных мнений²³⁸³, так и жизнь свою от греховных влечений, чтобы был чистым и неукоризненным перед судом Божиим.

Предел, до которого должно соблюдать заповедь, есть ἐπιφανεία Ἰησοῦ Χριστοῦ – явление Иисуса Христа. 'Επιφάνεια в Св. Писании, означает такое явление Божие, в котором открывается величие силы Божией или слава Его всемогущества. Так ἐπιφανεία употребляется, когда говорится о покорении народу израильскому врагов его²³⁸⁴, о славных плодах воплощения, т. е. о победе над смертью (2Тим. 1:10), о славном явлении Христа на страшный суд или об окончательном торжестве над врагами Царства Его²³⁸⁵. Говоря о втором пришествии Христа, как пределе хранения заповеди, Апостол не предполагает за необходимое, что Тимофей доживет до этого пришествия. Мысль Апостола здесь та, чтобы Тимофей хранил христианское учение в чистой и неукоризненной совести до последнего своего воздыхания. Если св. Павел вместо смерти указывает на второе пришествие Христа, то он делает это, во 1-х, для того, чтобы показать, что явление Господа есть последний предел, до которого должны продолжаться подвиги христианского учителя и, вообще, христиан²³⁸⁶, во 2-х – для того, чтобы поставить на вид, что при этом втором пришествии откроются истинные подвиги, как христианского учителя²³⁸⁷, так и всякого христианина; в 3-х – для того, – говорит Златоуст, – чтобы напоминанием последнего явления Христа более воодушевить Тимофея и укрепить его в подвигах²³⁸⁸.

Обозначив предел деятельности Тимофея, и тем усилив его бдительность в соблюдении заповеданного, Апостол, в последующих двух стихах, с возвышенным тоном останавливается на сущности того, что имеет открыть второе пришествие.

Ст. 15–16. ἣν καιροῖς ἰδίοις δείξει ὁ μακάριος καὶ μόνος δυνάστης ὁ βασιλεὺς τῶν βασιλευόντων καὶ κύριος τῶν κυριευόντων, ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον ὃν εἶδεν οὐδεὶς ἀνθρώπων οὐδὲ ἰδεῖν δύναται ᾧ τιμὴ καὶ κράτος αἰώνιον ἀμήν – которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. Ему честь и держава вечная! Аминь.

Выражением καιροῖς ἰδίοις²³⁸⁹ Апостол желает означить, что время будущего явления Христа скрыто от человеческого разумения (Деян. 1:7), что человеческое любопытство не должно касаться этого предмета (1Сол. 5:1 и след.), что явление Христа зависит от власти Отца Небесного, и что совершится оно в надлежащее время, т. е., когда особенно будет требовать того слава Божия и благо человечества (Исх. 60:22).

При истолковании дальнейших слов, наперед решим следующие вопросы: 1) обозначенные здесь свойства Божества – ὁ μακάριος, μόνος δυνάστης, ὁ βασιλεὺς etc. – Самому ли Христу приписывает Апостол, или Богу Отцу? 2) почему Апостол изображает, именно, эти свойства, а не другие, и какое каждое из представленных свойств имеет значение, и какую цель, в отношении к предыдущей речи?

Златоуст, отвечая на первый вопрос, говорит: «без сомнения здесь сказано о Сыне» (стр. 202). Амвросиаст думает, что свойства, обозначенные словами: ὁ μακάριος, μόνος δυνάστης, ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν, относятся к Богу Отцу и Сыну, а свойство – φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον – к одному Богу Отцу²³⁹⁰. Но не будет несправедливостью, если все приведенные слова Апостола отнесем к Божию существу без различия лиц, на том же самом основании, как и славословие I гл. 17 ст.²³⁹¹

Ответ на второй вопрос сам собою последует из нижеследующего толкования. – Главная цель апостольского наставления состоит в том, чтобы укрепить Тимофея в постоянном исповедании христианского учения. Но христианское исповедание не только не обещает исповеднику никаких выгод в жизни земной, но еще подвергает его ненависти мира (Ин. 15:18), заставляет переносить различные искушения (Ин. 16:2). И эти искушения являются тем опаснее, что служители слова, с одной стороны, должны быть свидетелями истины перед правителями и царями (Мф. 10:17–18), а с другой – самый ум человека, полный гадательных и несовершенных познаний (1Кор. 13:9, 12), удобно скользит и уклоняется в заблуждение. Для поддержания твердости служителя слова, в борьбе с этими внешними и внутренними препятствиями, Апостол возводит мысль его к будущему явлению Христа (ст. 14), и, тем самым, во 1-х, внушает ему заботу об отчете, который он должен будет отдать Господу, а во 2-х – показывает, что есть предел, которым должны кончиться все его подвиги. В последнем отношении, Апостол считает нужным указать на бесконечное блаженство Божие (ό μακάριος) и через это показать, что все подвиги христианского учителя, понесенные во славу Бога, бесконечно блаженного, будут вознаграждены вечным блаженством²³⁹².

Но, для слабого, по человеческой природе, подвижника не достаточно иметь в виду одно будущее воздаяние. Среди неравной борьбы с сильными мира, ему нужно быть уверенным в содействии той силы, которая легко может противостать всем мирским усилиям. Чтобы внушить подвижнику эту уверенность, Апостол раскрывает могущество Божие и Его владычество над всеми земными владыками. Это могущество и владычество, Апостол изображает тремя выражениями: а) μόνος δυνάστης, б) ὁ βασιλεὺς τῶν βασιλευόντων и в) κύριος τῶν κυριευόντων.

70, через δυνάστης, и сродные с ним, переводят многие еврейские слова и, между прочим, три раза נדיב²³⁹³ , что значит знатный, вельможа²³⁹⁴, один раз םרים²³⁹⁵ – евнух и, вообще, приближенное к царю лицо, три раза דיון²³⁹⁶ – властелин, князь²³⁹⁷. Кроме этого, должно обратить внимание на значение у 70 слов, родственных δυνάστης. Через δυνάστεύω 70 однажды перевели משל²³⁹⁸– царствую. Гезениус это еврейское слово считает сродным βασιλεὺς²³⁹⁹. Через δυνάστεύουσα, 70 дважды²⁴⁰⁰ переводят גבירה, что значит царица²⁴⁰¹, – о каковой, несомненно, и говорится в соответствующих местах. В Новом Завете δυνάστης означает верховную власть (Лк. 1:52) и вельможу (Деян. 8:27).

Βασιλεὺς – имеющий верховную власть²⁴⁰². Κύριος обозначает и отвлеченное понятие власти и владельца, в обширном смысле этого слова, как то: хозяина всякого имущества, владельца рабов, главу дома, затем, всякого человека, облеченного властью над другими, или правом влияния на других (Деян. 25:26), – отсюда κύριοτης – всякое начальство²⁴⁰³, наконец, κύριος – глава государства, инициатор²⁴⁰⁴.

В разбираемом месте, словом δυνάστης, Апостол указывает на всемогущество Божие, простирающееся на природу и человека; он хочет сказать, что один только Бог Своею силою держит все видимые и невидимые силы и движет ими по Своему хотению²⁴⁰⁵ и потому, исповедник имени Его и учения не должен страшиться никакой враждебной силы. Выражениями же ὁ βασιλεὺς τῶν βασιλευόντων и κύριος τῶν κυριευόντων, Апостол желает вдохнуть мужество в исповедника Христова и утвердить его в уверенности, что никакая временная власть не может ничего ему сделать, если не будет на то произволения верховного Владыки – Бога. Посему, служитель слова должен угождать Богу, а не человекам, не смотря ни на какие угрозы последних. Эту же мысль можно находить в словах Иисуса Христа, сказанных Им Своим ученикам, при отправлении их на проповедь²⁴⁰⁶.

Исповедник должен быть готов потерпеть и смерть за свое дело. Смерти он не должен страшиться, потому что Бог бессмертен, т. е. неизменен и, следовательно, все, что Он обещал человеку – бессмертие и благо вечной жизни, будет даровано; эту мысль Апостол выражает в словах: ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν. 'Aθανασίαν Гольтцман²⁴⁰⁷ считает синонимом 1 гл. 17 ст. изучаемого послания, что нельзя не признать справедливым; как словом άφθάρτῳ, так, равно, и ἀθανασίαν Апостол говорит о неизменности Божества, Его самобытном пребывании.

Как внешние силы, так и таинственность и непостижимость для ума многих предметов верования могли служить исповеднику препятствием и поколебать его постоянство. В виду этого, Апостол изображает непостижимость Божию, как свойство Его существа и дает понять, что ходить под мраком таинственного света веры – необходимое условие для человека в настоящей жизни. Мысль эту св. Павел излагает двояким образом, во 1-х, говоря: φῶς οἰκῶν ἀπρόσιτον, во 2-х, – ὃν εἶδεν οὐδεὶς ἀνθρώπων, οὐδὲ ἰδεῖν δύναται.

Φῶς, на языке Св. Писания, в ряду других значений служит также для обозначения славы и величия (Откр. 21:24,26). С таким значением это слово употребляется в описании событий, в которых Господь Бог являл славу Свою, напр., события славного преображения Господня²⁴⁰⁸, проповеди Ангела о рождестве Спасителя (Лк. 2:9), славы лица Моисея (2Кор. 3:7). Φῶς ἀπρόσιτον²⁴⁰⁹ – такое сильное сияние света, которого человек снести не может и к которому нельзя приблизиться. Подобное явление света было, напр., Савлу и идущим с ним, – оно устрашило их и повергло на землю²⁴¹⁰. Обитание Бога в неприступнном свете означает, таким образом, величие существа Его, непостижимое для человека, недоступное испытующей мысли. Это Апостол яснее выражает словами: ὃν εἶδεν οὐδεὶς ἀνθρώπων, οὐδὲ ἰδεῖν δύναται. Если в некоторых местах Св. Писания и говорится о зрении Бога человеками, то должно заметить, что одни из этих мест указывают на зрение Бога в будущей жизни²⁴¹¹, где узрим Его лицом к лицу²⁴¹², увидим Его, как Он есть²⁴¹³. Другие места говорят о зрении Бога под образами явлений²⁴¹⁴, а некоторые, говоря о зрении Бога лицом к лицу, тем указывают на особенное благоволение Божие к избранникам²⁴¹⁵. Кроме этого, должно заметить, что при созерцании Божества человек неизмеримо возвышается, а после – не в состоянии объяснить, как это могло случиться. Так, Ап. Павел говорит о себе: знаю человека во Христе, который... восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает)²⁴¹⁶. – Словами ὃν εἶδεν... δύναται, Апостол выражает ту мысль, что сущность Божию никто не познал и познать не может.

ᾧ τιμὴ καὶ κράτος αἰώνιον ἀμήν. Подобные этому славословия встречаются во многих местах Св. Писания и все они исходят из глубины души, погруженной в созерцание дел Божественного творения и промышления (Откр. 4:11) и, особенно, в созерцание торжественного восстановления человечества²⁴¹⁷. И, в данном случае, Апостол погружен в благоговейное чувство при представлении непостижимого существа Божия. Провидя тот торжественный момент, когда будет одержана окончательная победа над смертью (1Кор. 15:24,54), он ощущает и бесконечную славу силы Христовой, и неизреченную славу человека во Христе (Еф. 1:18,23). Объятый этим величественным видением, Апостол и произносит славословие Господу Богу.

Особая сила выражения заключается в словах этого краткого славословия. Апостол говорит, что существо Божие бесконечно свято, славно и непостижимо, благодать Его необъемлема и, что человеку остается только в чувствах совершенной благодарности беспрестанно славословить Бога. Апостол, созерцая всемогущество Божие, победившее грех и возведшее человека на степень высшей славы, не только воздает славу Богу, но и, как бы, отказываясь управлять самим собою, в глубочайшем смирении и с полным упованием на вечную державу Бога, предает всего себя и всех, Его владычеству и водительству.

Сказав о вечной жизни, славе и величии, которое будет дано, сохранившим и исполнившим евангельское учение, претерпевшим ради него все скорби и поношения, Апостол далее (ст. 17–19) говорит о богатых. Он делает это, чтобы показать несоответствие нынешнего земного богатства с богатством будущей жизни и дает наставление, как пользоваться временным богатством, чтобы приобрести вечное.

Богатые

Ст. 17. τοῖς πλουσίοις ἐν τῷ νῦν αἰῶνι παράγγελλε μὴ ὑψηλοφρονεῖν μηδὲ ἠλπικέναι ἐπὶ πλούτου ἀδηλότητι ἀλλ ̓ ἐπὶ θεῷ τῷ παρέχοντι ἡμῖν πάντα πλουσίως εἰς ἀπόλαυσιν – Богатых в настоящем веке увещавай, чтобы они не высоко думали (о себе) и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильное для наслаждения.

Τῷ νῦν αἰῶν²⁴¹⁸ настоящий век противополагается будущему веку²⁴¹⁹, что видно из τὸ μέλλον 19 ст. Богатые – πλουσίοι в настоящем веке противополагаются тем, которые богаты в будущем веке²⁴²⁰. Первые пользуются богатством так, что лишают себя того богатства, которое обещано человеку в будущем веке (Лк. 12:20), последние же приобретают обильнейшее богатство в будущем веке²⁴²¹. Эту противоположность ясно изображает Спаситель, когда говорит: кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет (Лк. 12:21).

Словом παράγγελλε, Тимофей призывается увещевать богатых, чтобы они μὴ ὑψηλοφρονεῖν²⁴²², не высокомудрствовали. Как видимые дары, так и невидимые, происходя от Бога (Сир. 11:14), должны возводить мысль человека к Богу (Пс.102). Но, прельщенный видимыми благами человек, по большей части, уклоняется от невидимого Подателя их (Иер. 5:23). Богатые люди часто впадают в ту ложную мысль, что всеми дарами жизни они обязаны своему богатству, а не милости Божией (Иез. 28:4 и след.). Они, таким образом, не полагают меры своим помыслам, бродят помыслы в сердце их (Пс. 72:7) и, предавшись гордости, они теряют чувство своей зависимости от Бога, и уповают не на Бога, а на богатство²⁴²³. Об этом Апостол и говорит в словах – μηδὲ ἠλπικέναι ἐπὶ πλούτου ἀδηλότητι. Ήλπικέναι – возуповать, всем упованием положиться. Ἀδηλότης, по родству с ἂδηλος²⁴²⁴, может означить сокрытый, неизвестный, неверный, неопределенный²⁴²⁵. Такое свойство принадлежит богатству не самому в себе, что показывает отсутствие члена при πλούτου ἀδηλότητι. Богатство потому называется сокрытым или неверным, что оно, подобно неверному другу, скоро переменяет своих владельцев. Отсюда и надежда на богатство не может быть твердой, но всегда бывает сомнительной, неверной или тщетной²⁴²⁶.

В противоположность такому изменчивому свойству богатства, Апостол указывает на Бога. Он внушает богатому возложить свою надежду, именно, на Бога. Но всякая надежда необходимо предполагает уверенность, что тот, на кого возлагается она, во 1-х, имеет достаточную силу помощи, а во 2-х, – добрую волю или расположение оказывать эту помощь. И Апостол, заповедуя богатому уповать на Бога, объясняет и побудительные причины к тому, выражая их: а) понятием жизни Божией – ἑν τῷ θεῷ τῷ ζῷντι и б) понятием щедрот Его – τῷ παρέχοντι, etc.

Τῷ ζώνη²⁴²⁷, по смыслу речи, противополагается ἀδηλότητι. Богатство, говорит Апостол, тленно и надежда на него суетна и обманчива; наоборот, Бог имеет неизменяемую жизнь и есть сама вечная жизнь, следовательно, и возлагаемая надежда на Него – вполне осуществима.

Щедрость Божия, изливающая естественные дары, составляет другое основание упования на Бога или уверенности в Его благой воле пещись о человеке и помогать ему во всех путях его жизни. Говоря: τῷ παρέχοντι ἡμῖν πάντα πλουσίως²⁴²⁸ εἰς ἀπόλαυσιν, Апостол показывает, что человек не только имеет от Бога все, что нужно для поддержания своей естественной жизни, но и для невинного удовольствия²⁴²⁹. Недовольство происходит не от недостатка даров Божиих, но от того, что человек не умеет надлежащим образом, без вреда себе, пользоваться природой и от излишества своих желаний. – ‘Ημῖν Апостол употребляет в смысле – всякий. Всякий, а следовательно, и богач не должен иметь никакой другой надежды, кроме надежды на Бога, Который не допустит, чтобы у людей был недостаток из того, что составляет истинное благо.

Кроме этого общего значения щедрот Божиих, Апостол указывает на другое. Мысль о наслаждении он непосредственно соединяет с упованием на Бога. Этим он показывает, что упование на Бога уже само по себе есть наслаждение, благо. Это он яснее высказал в 6 стихе настоящей главы, где говорит, что великое приобретение быть довольным. Но истинное довольство бывает тогда, когда человек обращает внимание не на внешнее благо, а на внутреннее, целью жизни полагает истину, добро, веру в Бога, любовь к Нему и все надежды в Нем. Поэтому, истинное нелицемерное упование на Бога приносит истинное спокойствие, довольство, радость или наслаждение. Этого не должен забывать и богатый, т. е. и он наслаждение должен видеть не в богатстве, а, именно, в Боге, в уповании на Него. Следовательно, Апостол, говоря о наслаждении, посредством богатства, указывает, что оно возможно только при известном отношении к Богу, при уповании на Него. Эти отношения к Богу должны выразиться в благотворении другим, что и должно быть целью жизни богача и что доставит ему наслаждение. Об этом Апостол и говорит далее.

Ст. 18. Άγαθοεργεῖν πλουτεῖν ἐν ἔργοις καλοῖς εὐμεταδότους εἶναι κοινωνικούς – чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры, общительны.

Άγαθοεργεῖν – благодеять, для чего богатство дает средства, должно понимать в обширном смысле слова²⁴³⁰. Словами πλουτεῖν ἐν ἔργοις καλοῖς, Апостол желает выразить ту ревность и то стремление, с которыми должно творить добрые дела; он хочет, чтобы то самое рвение, с которым, обыкновенно, ищут богатства, было обращено на добрые дела любви христианской. Посему, богач не должен довольствоваться каким-нибудь одним добрым делом, но должен обогащаться ими, должен всегда к одному доброму делу прилагать другое, должен при всяком случае умножать свои добрые дела. Как он не пропускает ни одного случая для умножения богатств своих, так должен поступать и в благотворениях; с какой жаждой умножает сокровища, с такой же жаждой и любовью должен стремиться и к добрым делам.

Выражение εὐμεταδότους εἶναι – быть щедрым, употреблено для обозначения всякого рода щедрости на добрые дела и, притом, истинной щедрости, т. е. непринужденной и доброхотной²⁴³¹.

Слову κοινωνικούς²⁴³² комментаторы дают неодинаковое значение. Одни полагают, что оно служит здесь только для пояснения предыдущего выражения. В доказательство приводится другое место того же Апостола, где он употребляет κοινονία в значении милостыни (2Кор. 9:13). Возможно, что понятия, выражаемые словами εὐμεταδότους εἶναι и κοινωνικούς соответствуют двум заповедям Иисуса Христа: просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся (Мф. 5:42). Святые отцы, Златоуст²⁴³³, Феодорит²⁴³⁴, Феофилакт²⁴³⁵ и Икумений²⁴³⁶ принимают κοινωνικούς в значении кротости, общительности в беседах, разговорчивости. Μὴ ὑψηλοφρονεῖν 17 стиха, передохраняя от высокомерия, может служить основанием для этого толкования. В пользу последнего говорит и опыт: богатому человеку не так трудно подать милостыню, как трудно войти с бедным человеком в общение.

Из рассмотренного стиха следует, что Апостол изображает в нем: а) обязанность благотворить (ср. Мф. 5:42), б) благотворить постоянно и многим, по мере сил (ср. 2Кор. 9:6), в) благотворить от благорасположенной души и сердца (ср. 2Кор. 9:7).

Апостол в рассмотренном стихе указал на те средства, при помощи которых богатство приносит истинное духовное наслаждение. Он, именно, требует, чтобы употребление богатства было соединено с любовью к другим. Но любовь, истинная любовь, уже сама по себе есть действительное счастье и приносит величайшее, какое на земле возможно, наслаждение. Поэтому богатый, имея средства к благотворению, имеет средства заслужить истинную любовь других и проявить оную к ним, средства быть любимым и любящим. При употреблении богатства на такую цель, богатый собирает нетленное, неувядаемое сокровище. Эту мысль Апостол высказывает в следующем стихе.

Ст. 19. ἀποθησαυρίζοντας ἑαυτοῖς θεμέλιον καλὸν εἰς τὸ μέλλον ἵνα ἐπιλάβωνται τῆς ὄντως ζωῆς – собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни..

Άποθησαυρίζω²⁴³⁷ – собираю сокровище, приобретаю для будущего употребления, на что дает основание с ударением поставленное εἰς τὸ μέλλον, иначе, άποθησαυρίζω имеет значение отложения, накопления, θεμέλιον – основание, фундамент²⁴³⁸. Богач отлагает часть от своего богатства, чтобы составить основание для будущего, имеющего принести пользу передприятия, или в будущем обеспечить себя. Но, если он отлагаемую часть будет употреблять на доброе дело, то это также послужит основанием для будущего передприятия, только несравненно высшего и лучшего, именно, снискания вечной жизни – τῆς ὄντως ζωῆς. Следовательно, обладающий богатством в настоящем веке, может посредством его (богатства), приобрести богатство в веке будущем и, вместо непостоянного и неблагонадежного – прочнооснованное. Кроме этого, слово θεμέλιον, само по себе, заключает назидательную мысль. Полагая основание дома, мы бросаем камень в землю и, как бы, теряем его. Но этот то потерянный камень служит опорой твердости всего здания, без него последнее невозможно. Точно также, употребляя богатство на благие дела, мы, как бы, теряем его и губим, ибо не видим никакой пользы, но через эту то потерю, мы собираем себе такое сокровище, на котором, как на прочном основании, утвердится вечное наше благополучие и на новой земле мы увидим блаженную, для себя, обитель²⁴³⁹.

Будущую жизнь Апостол называет вечной или истинной²⁴⁴⁰ в противоположность жизни настоящей. И, во 1-х, потому, что истинная наша жизнь сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3–4), а настоящая жизнь есть удаление от Бога (2Кор. 5:6); во 2-х, – настоящая жизнь находится под игом смерти (2Кор. 5:4), а будущая – свободна от смерти (1Кор. 15:26); в 3-х, – в настоящей жизни кто верою не соединяется со Христом, тот не имеет будущей жизни (1Ин. 5:13), живет жизнью, как бы, не человеческой, плотской (Иуд. 1:19), даже и у верующих жизнь подавлена чувством греха (Рим. 7:24), подвигом самоумерщвления (1Кор. 9:27) и скорбями (Рим. 8:17) и потому сопровождается беспрестанными стенаниями о свободе (Рим. 8:23).

Выражение ἵνα ἐπιλάβωνται τῆς ὄντως ζωῆς, Апостол несомненно противополагает господствующему мнению людей. Обыкновенно, богатство собирают, надеясь, что при посредстве его можно наслаждаться спокойной жизнью (Лк. 12:17,19), т. е. свободно предаваться роскоши, недеятельности и разным прихотям. Но Апостол говорит, что такая жизнь совсем не та, к которой должен стремиться человек, – она не есть истинно человеческая, но призрак, удаляющий человека от истинной жизни. Тем не менее, богатство может служить средством к приобретению истинной жизни, но не тогда, когда человек скрывает его в сокровищницах или употребляет на разные удовольствия, а тогда, когда, посредством его, совершает дела благотворения, – тогда богатство составляет истинное сокровище, ибо приобретает истинно блаженную и вечную жизнь.

Апостол выше (ст.9–10) показал, что богатство ввергает человека в бедствия, и этим дает знать, что богач, употребляющий свои сокровища на прихоти и удовольствия, расстраивает, в конце концов, свое здоровье, теряет даже смысл в жизни и желание ее. Поэтому, такое употребление богатства есть жизнь не истинная, а ложная. Истинная же жизнь богача заключается в том, что он смотрит на свои сокровища, не, как на данные ему, для личных удовольствий, а как на полученные им, для блага других. Не сокровище само по себе благо, а та благотворная деятельность на пользу других, какая возможна при богатстве. Истинная ценность богатства заключается именно в том, что оно дает средства к такой деятельности. Такое воззрение на богатство, Апостол и проводит в 18 и 19 стихах и именно благотворную деятельность, доступную для богача, называет добрым основанием для будущего.

Прощание

Апостол кончил свои наставления, относительно Церкви Христовой, как со стороны внешнего устройства, так и внутренней жизни ее членов, их взаимных отношений, отношений к евангельскому учению и внешнему благу. При изложении всего этого, Апостол не вдавался ни в какие вымышленные разсуждения, он прямо и просто смотрел на Евангелие и на жизнь, и видел, что только при таком отношении к Евангелию и жизни возможно сохранение истины и правильная человеческая жизнь. Эту мысль Апостол совершенно ясно, видимо представляет себе и желает, чтобы и Тимофей точно так же и глубоко усвоил ее. К этому усвоению основной мысли своего послания, Апостол и возбуждает Тимофея в последнем обращении к нему, в прощании.

Ст. 20–21. ὦ Τιμόθεε τὴν παραθήκην φύλαξον ἐκτρεπόμενος τὰς βεβήλους κενοφωνίας καὶ ἀντιθέσεις τῆς ψευδωνύμου γνώσεως ἥν τινες ἐπαγγελλόμενοι περὶ τὴν πίστιν ἠστόχησαν ἡ χάρις μεθ ̓ ὑμῶν – О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры. Благодать с тобою. Аминь.

Особенная любовь учителя к своему ученику, желание внушить ему стойкость в истине, трудность его положения в церкви, наконец, важность передлагаемого правила – вот причина для усиленного воззвания: ὦ Τιμόθεε. – Παραθήκην, которое поставлено в sADEFGKLP и многих минускульных кодексах, вместо παρακαταθήκη, принятого в text. recept., собственно, значит залог и означает все, что вручается кому-нибудь под сохранение; в переводе 70 παραθήκη соответствует еврейскому חדש ²⁴⁴¹. Под παραθήκη в разбираемом месте некоторые толкователи разумеют, подчиненную Тимофею, паству, данные в послании наставления и, вообще, христианское учение²⁴⁴². Для такого понимания могут служить следующие основания.

1) Употребление παραθήκη в означенном смысле у греческих писателей²⁴⁴³.

2) В Пастырских посланиях слово παραθήκη неоднократно соединяется с понятием евангельского учения²⁴⁴⁴.

3) В последующих словах, Апостол заповедует удаляться от пустословий и споров; а это имеет весьма близкое отношение к истине учения, тем более, что, по смыслу речи, удаление от пустословий представляется средством к сохранению истины.

4) Христианское учение называется залогом или, лучше, сокровищем, во 1-х, потому, что оно не есть изобретение ума человеческого, а преподано свыше, во 2-х, – что оно, будучи сохранено в чистоте, послужит залогом будущего блаженства (Рим. 1:18).

Апостол кончил послание тем самым, чем начал оное: в самом начале послания Апостол преподал своему любимому ученику благодать; благодать же преподает и в конце. Разница в том, что в начале послания Апостол, после преподания благодати, переходит к речи об увещании лжеучителей; здесь же он увещевает самого Тимофея пребывать в истинной вере и остерегаться лжеучения. – В начале послания Апостол преподает Тимофею благодать, как просвещенному светом истины – Христову ученику, как пастырю церкви. Иной смысл имеет преподание благодати в конце послания. Здесь Апостол преподает благодать, как силу, укрепляющую Тимофея в его служении, в сохранении истинной веры, в уклонении от лжеучения. Апостол не подозревает своего ученика в склонности к лжеучению, в намерении уклониться от истинной веры. Но он обращается к Тимофею с увещанием для того, чтобы сильнее выразить необходимость тщательного охранения веры и, тем, более понудить своего ученика к исполнению возложенного на него поручения. Если Тимофей, пастырь церкви, нуждается в увещании не предаваться лжеучению, то что же должно сказать о других, о пасомых? По отношению к ним, потребно не просто увещание, но постоянное, непрерывное наблюдение за их умственною и нравственною жизнью,–такое внимание, при котором не может ускользнуть от пастыря ни один, даже малейший факт из жизни пасомого, ни одно движение его ума, воли и сердца. – Кроме этого, обращение с увещанием к Тимофею, в данном месте, имеет еще и другое основание. Апостол духовным взором мгновенно обозревает жизнь и состояние человека, предавшегося лжеучению. Положение такого человека страшит Апостола, понуждает его страдать за отпадших и за могущих отпасть от истинной веры. Апостол чувствует всю глубину падения, все последствия оного и с глубочайшим вздохом произносит: о! Это восклицание относится не к одному Тимофею, а, вообще, ко всем верующм. Оно имеет в виду не лицо, уклоняющееся, а самый факт уклонения и поэтому восклицание относится, как к Тимофею, так и к самому Апостолу и всякому христианину. Говоря: о! Тимофей, Апостол имеет в виду не Тимофея лично, а самое дело сохранения веры; и уклонение от лжеучения и завещание: храни! относится, также, не к одному Тимофею, а свидетельствует о необходимости и обязательности хранения веры.

Обращаться не исключительно к Тимофею, а говорить вообще, Апостола побуждают и дальнейшие, высказанные им, мысли. Апостол здесь пожелал еще раз высказать главнейшую мысль, мысль, которая понудила его к написанию послания и не оставляла его во все время составления последнего. Должно хранить веру нерушимо. Это хранение с положительной стороны выражается в строгом соблюдении того строя внешней и внутренней жизни Церкви, какой начертан Апостолом в послании, а с отрицательной – в отвращении от пустословия и ложного учения, влекущего к уклонению от веры. Эта мысль есть, так сказать, душа всего послания. – Кончив свое изложение, великий учитель, чувствуя глубину своей мысли и переданных наставлений, выставляет на вид обязательность и необходимость их исполнения. Это он и подтверждает воззванием к Тимофею и кратчайшей передачей всего содержания послания в заключительном слове его.

Мысль Апостола во всем послании постоянно сосредоточена на истинном евангельском учении, и на определенном устройстве Церкви Христовой.

Все помышления и действия христианина, по учению Апостола, должны быть строго согласованы с евангельской истиной. В своем духовно-нравственном развитии, человек не должен изыскивать иных путей, помимо указанных в Евангелии, не должен измышлять каких-либо иных учений. Все учения, кроме евангельского, суть неистинные, а призрачные, они не развивают ум и не ведут человека к нравственному совершенству. Только евангельская истина, воспринимаемая в простоте духа и сердца, питает ум и развивает волю к добру. По причине такого свойства евангельского учения, необходимо охранять его от всяких, даже малейших, искажений и необходимо, также, все свои помышления и действия согласовать с ним, дозволять только те из них, которые не противоречат евангельской истине и ни в чем не нарушают оную, и строго оберегаться от всех таких, которые или явно не согласны с Евангелием, или в будущем могут привести к противоречию с ним.

Вместе с евангельской истиной, в Церкви существует строго определенное устройство. Это устройство Церкви дано Самим ее Верховным Основателем и выражается в трехчинной иерархии. Как, истинно-просвещенному, уму ясна и неопровержима Божественная истина, таковой представляется Ап. Павлу и трехчинная иерархия. Он с одинаковой внутренней убедительностью говорит и о Божественной истине, и иерархии. Он не основывает иерархию, а только изображает церковное устройство и требует, чтобы пастыри Церкви, по своим личным свойствам, были достойными, для служения Божественной истине и Церкви, и были для всех своих пасомых образцом в жизни и деятельности христианской. Требуя это, Апостол, однако, не считает свешенные степени, рассматриваемые сами в себе, как Божественная истина, следствием особенно высоких качеств священных лиц, не дает права думать, что иерархия есть результат духовно-нравственного возвышения одних христиан, сравнительно с другими. Он смотрит на священные степени, как на Божественную истину и, в сообразность этому, их свойства поставляет необходимостью, чтобы носители их были достойными своего высокого сана. Точно таким же образом Апостол предписывает всем верующим относиться к евангельскому учению. Как каждый христианин должен согласовать все свои помышления и действия с Евангелием, так священное лицо, кроме того, и с, носимым им, саном. Эта мысль показывает, что Ап. Павел одинаково Божественными признавал, как евангельское учение, так и иерархию. Евангельское учение есть руководящее начало жизни и деятельности человеческой, вообще.

Священная же иерархия есть основное начало, на котором зиждется общество истинно-верующих, посредством которого все истинно-верующие, объединенные евангельской истиной, соединяются в единое целое тело и с внешней стороны. Ап. Павел, преподав увещание иметь добрую веру, т. е. содержать евангельское учение в чистоте и неприкосновенности, и во всем руководиться им, тотчас же, переходит к увещанию молиться за всех. Обращая внимание на то, что, по смыслу христианской молитвы, ею начинаются и освящаются все действия, дозволенные христианину и согласные с духом Евангелия, нельзя не видеть, что в молитве, все верующие обединяются не только с внутренней стороны, но и с внешней: благодаря тому, что каждое христианское действие начинается и освящается молитвой, каждый отдельный христианин является неразрывно соединенным с обществом всех истинно-верующих. Обращая же внимание на то, что Апостол требует совершать молитву в благочинии и, что, по самому смыслу священных степеней, священная власть иерархии проявляется, по преимуществу, при совершении молитвы (сюда относятся таинства и проповедь), является ясной связь каждого отдельного верующего с иерархией: не может верующий не совершать молитвы, не может он и отторгаться от иерархии; отрицая иерархию, он через это самое лишает себя права совершать законную молитву, отрицая же или не совершая молитву, он перестает быть верующим, членом Церкви Христовой. В виду этого, иерархия является средоточием всей христианской жизни, сосудом, вне коего не может быть христианства, началом, без коего становится безжизненным само христианское учение. При посредстве иерархии, таким образом, вся жизнь человеческая созидается на основании евангельского учения, становится обнаружением его, все человечество делается Церковью Христовой.

Перерождение всего, вследствие исторических, географических, религиозно-нравственных и иных условий земной жизни, раздробленного и разъединенного человечества, – перерождение всего человечества в единую Церковь Божию совершается через распространение того небольшого общества, которое окружало Христа Спасителя, и через внутреннее, под действием Христова учения и благодати Св. Духа, возрастание отдельных людей.

Чтобы определить, в чем, именно, состоит духовное, во имя Христово, внутреннее возрастание человека, должно обратиться к примеру Апостолов. Во время земной жизни Господа, внутреннее развитие Апостолов заключалось в постепенном сознании Божественности Христа и Божественного достоинства Его учения о любви, о чистоте помышлений, вообще, о чистоте внутреннего мира человека и о необходимости во внешней жизни и действиях проявлять, исключительно, любовь и чистоту своего внутреннего мира. Через это сознание, как бы, перерождалась человеческая природа Апостолов и устанавливалось их единение с Христом. При жизни Господа, однако, вера Апостолов, что их Учитель есть, действительно, Сын Божий и, что Его учение Божественно, не была ни ясно сознанной, ни полной. По воскресении же и, особенно, в день пятидесятницы, по сошествии Св. Духа, Апостолы познали все – Божественность Иисуса Христа и Его учения. Вместе с этим, они познали также и то, что в их малом обществе отныне и навсегда пребывает Дух Святый, и что это общество имеет своей целью переродить весь мир, все человечество. В этом-то сознании и состояло внутреннее, необыкновенно высокое развитие Апостолов. В нем же выражается и развитие каждого человека, другими словами – это развитие есть сознание, что Христос – Богочеловек, что Его учение Божественно, что в Церкви присутствует и действует Дух Святый. Вследствие этого сознания, является непоколебимая уверенность в Божественном достоинстве Апостолов, их дела и их преемников – епископов.

Епископ, как преемник аиостольский, таким образом, является в сознании каждого истинно-верующего постоянным показателем Христа, проповедником (не словом или личными делами, а своим саном, именно, идеей своей власти) Христова Божественного учения. Это можно видеть и с другой, так сказать, обратной стороны. При указанном воззрении на епископскую власть, дело Христово, обновление и перерождение мира, является неразрушимым, вечно живым, Христово учение, Евангелие, обязательным и, действительно, Божественным. Но представим себе, что епископской власти не существует. В таком случае, Евангелие делается только историческим памятником, каким-то давно изданным кодексом, может быть, лучшей, наиболее возвышенной, но, все же, только земной книгой, высшим, наиболее глубоким, но, все же, только человеческим учением. При отрицании епископской власти, как представительства Христа, разрушается все дело Христово, и история христианства является только культурным развитием человечества. При этом, разрушается также и личное единение каждого с Христом. Видя в епископе представителя Христа, истинно-верующий пребывает в том самом обществе, которое окружало Христа, в обществе, в котором решительно все совершается во имя Христово, в котором все и во всем – и в мыслях, и в действиях руководятся высшим началом жизни – любовью и чистотой. При указанном воззрении, что весьма легко видеть, человек находится в личном, постоянном и живом единении с Христом. При ином же – епископство теряет свой внутренний смысл и делается безосновательным самое единение с епископом. Вместе с этим, что тоже легко видеть, нарушается и единение с Христом. Читающий Евангелие, но не принадлежащий к Церкви, может уверовать в Христа и Его учение и даже поставить последнее руководящим началом своей жизни и деятельности. Но, все же, он через это одно не вступит в личное и живое общение с Христом: Христос для него не более, как историческая, когда-то жившая личность. Не то, при единении с епископом. Все это можно объяснить очень простым примером. При чтении Евангелия мы вдохновляемся, умиляемся, но перед нами, все же, только один исторический факт, жизнь и учение Христа. Присутствуя при совершении бескровной жертвы, истинно-верующий не созерцает только исторические, давно бывшие события, а лично сам, внутренно присутствует при совершении этих событий, в это время человек живет не жизнью своего времени, а жизнью при Христе, именно. Но это воззрение, как и совершение бескровной жертвы, возможно лишь при епископальном устройстве Церкви, и есть не что иное, как следствие идеи епископства, потому что самое совершение таинства зиждется на власти совершать его, на власти, дарованной Основателем Церкви, или, другими словами, – на сознании, что епископ есть, действительно, представитель Христа.

Из всего, сейчас сказанного, следует, что истинное развитие каждого, единение с Христом возможно лишь при сознании, что на земле существует живое дело Христово, что живо и действенно то общество, которое основано непосредственно Христом, что есть живой, личный представитель Христа – епископ. – Таким образом, обнаруживается, что истинная вера во Христа и истинное развитие, возможны лишь в Церкви, во главе которой находится епископ, и, именно, в Церкви православной, так как только в ней епископ имеет значение действительного представителя Христа. – В первом послании к Тимофею, Ап. Павел учит о трехчинной иерархии; такая иерархия существует только в православной Церкви; следовательно, первое послание к Тимофею есть неоспоримое и неразрушимое свидетельство истинности и святости Церкви православной.