Фотий Константинопольский Амфилохии

От переводчика

Впервые предлагаемое вниманию русского читателя произведение святителя Фотия, патриарха Константинопольского в 858–867 и 877–886 гг., представляет собой несистематизированное собрание различных, иногда мелких, иногда более пространных, трактатов главным образом экзегетического содержания. Хотя из пролога явствует, что оно создавалось в ссылке, последовавшей за смещением Фотия с Константинопольской кафедры в 867 г. (скорее всего, в 873–875 гг.), это относится только к первой части, охватывающей вопросы 1–75. Все остальное было собрано из архивов патриарха уже после возвращения в столицу, вероятно, его помощниками, причем к богословским фрагментам добавилось и некоторое количество статей светского характера.

Колоссальная ученость и необыкновенно широкий интеллектуальный кругозор Фотия, глубина его богословской мысли, а также привлечение не дошедших до нашего времени источников делают “Амфилохии” исключительно интересным памятником отнюдь не только для специалистов. Полный перевод богословских сочинений Фотия на русский язык есть одна из важнейших задач, стоящих перед отечественной наукой, и настоящая публикация призвана сделать первый, пусть и совсем небольшой, шаг в этом направлении.

* * *

Уважая твое искреннее рвение, я решил удовлетворить твою просьбу, как ты и надеялся, хотя было много такого, что имело силу удержать это мое намерение, – во-первых, то, что большинство твоих недоумений было должным образом разъяснено изрядным числом живших прежде нас священных мужей; а во-вторых, что немало из этого мы и сами разрешили в других сочинениях. Кроме того, чтобы разобрать такое множество, требуется долгое время, хотя, по божественному гласу проповедника, время уже коротко (1Кор 7:29) и идет к концу, а для нас, как ты видишь, срок сокращается не только по общей для человеческой жизни, но теперь еще и по своей особой причине. Как же изобилие вопросов, составляющих вместе число триста (ибо настолько твоя щедрость в этом рассудила расширить нашу нынешнюю тесноту), может не занять длительное время и не истощить наш досуг? А то, что эти вопросы заданы вперемешку, и что ты слышал, как мы устно в твоем присутствии устраняли недоумения по поводу некоторых из них (зачем, если можно сохранить в памяти услышанное, ты требуешь от нас повторного труда?), и что писание получается пространным – все это не меньшие препятствия, чем вышеупомянутые, хотя другим хватило бы и тех.

Однако я не буду ставить тебе это в вину – итак, при том, что столь многое и существенное противодействовало, ты имеешь, как уже сказано, что просил, в сочинении, которое не разукрашено изысканным слогом, но очищает смысл вызывающих недоумение вещей словами подручными и не презирающими слух толпы. Ты же не только хорошо сделал, что попросил и получил, но да покажешь мне еще большее рвение в пользовании даром.

Трактат 2. Если в седьмой день почил Бог от всех дел Своих (см. Быт 2:2), почему спасительное Слово Отчее говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин 5:17)?

Мы видим четыре делания Создателя. Первое из них есть само первоначальное произведение и создание сущего. В этом значении сказано: И в седьмой день почил Бог от всех дел Своих, – ибо Создатель, завершив и восуществив природы всего сущего за семь дней, больше не являет творения никакой сущности.

Второе есть творимое Им пребывание и сохранение доныне того, что однажды возникло, никоим образом не допускающее, чтобы весь вид погиб и ушел в небытие – а такое действие и сохранение называется промыслом и попечением Божиим. И у этого действия и делания, как ведомо истинному слову, никогда не бывает никакого прекращения, пока существует этот земной состав.

Видим мы еще и третье делание Создателя, по которому каждая природа, делая то, что ей положено, не производит ничего несхожего с ней или чуждого, но всякий раз, вылепляя и образуя порождение как собственное и себе подобное, обнаруживает непреложную преемственность. Такое делание тоже, пожалуй, относится к промыслу и попечению. Итак, из упомянутых трех деланий одно направлено на восуществление, другое на пребывание, а третье на подобие. Сюда же можно отнести и неизменную и нерушимую преемственность порядка возникших вещей. Ибо нельзя уличить солнце и луну в том, что они переменяют восходы и закаты, схождения и расхождения и прочие действия, заложенные в них созидательным Словом, или извращают изначально закрепленное за ними упорядоченное круговое движение. И прочий звездный сонм нельзя уловить за изменением и нарушением изначально приданной ему последовательности обращения и порядка, появления и исчезновения. И ночи, сменяющиеся днями, и наоборот, дни, уступающие место ночам, соблюдают упорядоченное соответствие неприкосновенным и непреложным; точно так же и природы времен года, передавая очередь друг другу, не воспринимают никакого нововведения, но хранят эту древнюю и удивительную перемену неизменной и нерушимой. И ясно, что такую упорядоченность и соответствие сущего удерживает и устрояет промыслительное начало – и это тоже можно назвать деланием сотворившего все премудростью Бога.

Есть кроме этих и еще одно делание, которое благодаря Владычнему человеколюбию усматривается преимущественно в человеческом роде. Оно же также двойственно: одно применяется к телу, и через него от творения отгоняются повреждения и бесчисленные другие претерпевания, что делал и совершал всеобщий Спаситель рода в пришествии Своем, освобождая человечество от всевозможных страданий и недугов. Другое же касается души – ибо ее, погребенную под многими грехами и всю запятнанную тысячами мучений, причиняемых лукавым, Сам Творец и Создатель наш, очистив и омыв Своим превышающим разумение пришествием, возвел в прежнее достоинство и дал ей силу и благодать снова вернуть себе образ Божий. Итак, это Его действие по отношению к творению рук Его дарует слепым зрение, укрепляет расслабленного, четверодневного поднимает от гроба и являет неисчислимые сверхъестественные деяния. И когда Владыка совершает это по закону и определению человеколюбия, неблагодарный народ иудейский бранит Его, выставляя почитание субботы как предлог и прикрытие зависти и злобы, и слышит от Владыки отчасти властную, а отчасти наставительную и спасительную речь: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин 5:17). Но Владыка, заставляя таким образом умолкнуть неблагодарных иудеев, ругающих и хулящих врачевание тела за то, что оно произошло в субботу, отчетливо дает нам понять, что и Отец не почил от этих и подобных дел, и Сам Он не прекращает делания.

Из этого же Владычнего ответа тебе будет легко понять и те значения “делания”, которые были разобраны немного выше, от каких дел почил Отец и Сын, а какие и поныне не перестает делать. Ибо созидать природы Он давно прекратил, но никоим образом не видно, чтобы Отец, или Сын, или же Святой Дух перестал хранить созданное от разрушения, а также поддерживать Своим промыслом целокупность восуществленных вещей непреложной и неподдельной и соблюдать без перемены заложенную [в них] упорядоченность и последовательность. Ибо у сверхъестественной, вседержительной и всесозидающей Сущности одно и то же воление, сила и действие, и ясно, что и в то время, когда Спаситель наш совершал знамения, Сын делал, но делали вместе с Ним и Отец, и Пресвятой Дух.

Трактат 3. Почему Владыка исцелил глаза слепого, воспользовавшись брением (Ин 9:6–7), а не иным способом?

Творец обновил глаза слепого, употребив брение, чтобы привести к несомнительной вере разум недоумевающих, как первый человек был создан из праха, поскольку нет ни очевидца, ни свидетеля такого творения. Ведь сотворение самой драгоценной части человеческого тела, совершенное на виду у всех, дает великую силу и опору для того, чтобы не сомневаться и не разрываться на недоуменные мнения также и относительно остального тела, при создании которого никакого зрителя не присутствовало. Ибо тот, кто видит самое лучшее и драгоценное, что есть у нас, как творение и сущность, произведенную из праха, разве не признает по неопровержимому суждению, что и прочие органы произошли от того же вещества и силы?

С другой же стороны, для того, чтобы ты четко уяснил, что по всем признакам, по которым Отец познается как Бог – я имею в виду силу, и славу, и сущность, и господство – Сын понимается как имеющий равенство и неотличимый, Он восстанавливает глаза слепого, взяв не какое-то иное вещество, но прах, как и Отец некогда вместе с Ним сотворил человека из праха. Одновременно же проявляется и то, что Бог, ныне пребывающий в человеческом облике и превративший прах в естество глаза, есть Тот же, Кто некогда созидал человека из праха вместе с Отцом.

Трактат 4. Что значит: Гнушаясь даже одеждою, которая осквернена плотию (Иуд 23)?

Божественное Писание учит нас, что добродетельная жизнь и житие, свободное и чистое от прегрешений, есть одежда брачная, облаченные в которую почитаются Самим Женихом Христом достойными таинственного чертога и возлежат на этом блаженном и владычнем пиру. Загрязнившие же таковые одежды и от этого вкушения прогоняются, и подвергаются горькому бесчестью. Если же мы усвоили это, нам будет понятно, что за одежду боговещанный Апостол называет оскверненной и прекрасно и справедливо повелевает нам ненавидеть. Ибо одежда, вся запятнанная и загрязненная грехами, и есть оскверненная. Открывая же это еще яснее, он говорит не просто об оскверненной одежде, но об оскверненной плотью, то есть как бы об измаранной и загрязненной плотскими страстями и наслаждениями, и согрешениями плоти, и всем, посредством чего плоть, вожделея против духа, делает нашу жизнь скверной и запятнанной. Ее подобает всячески избегать и ненавидеть, потому что она закрывает для нас двери таинственного чертога и делает недостойными прекрасного Жениха, и далеко прогоняет от страшного и спасительного пира.

Трактат 5. Если все, что подлежит необходимости, действует насильственно даже против желания, а необходимо прийти соблазнам в мир (Мф 18:7), то несправедливо проклинать подвергшегося насилию и наказывать его за прегрешение.

Построение этого рассуждения обладает некоей убедительностью, но внешней и нечестивой – ведь оно призывает Бога к ответу за то, что Тот наказывает подвергшееся насилию и выносит суровый приговор Собственному творению. Ведь если, мол, надобно прийти соблазнам, то и род наш по необходимости будет подвержен соблазнам, а если я порабощен против желания, то почему Судия, оставив без внимания то, что заставило, предает проклятию меня, которого заставили? Ибо сказано: Горе тому человеку, через которого соблазн приходит (Мф 18:7), – ведь ставшего жертвой обиды и насилия следовало бы не проклинать и карать, но скорее считать заслуживающим человеколюбия и сострадания, не говоря уже о том, что нужно было бы еще прежде избавить от насилия Собственное творение.

Так кто-нибудь мог бы еще крепче запутать твое недоумение. Начало же разрешения задачи есть, как говорят, то утверждение, которое идет дальше. Ведь сказать, что “следовало бы не проклинать Собственное творение, но подвергнуть наказанию причину насилия”, есть не что иное, как утверждать, что “нужно было предать человека проклятию”. Ибо если бы соблазны проистекали откуда-либо еще, а не от нашей самовластной воли, то рассуждение справедливо требовало бы, чтобы никто из людей не подвергался даже проклятию. Если же именно я сею семена соблазнов, а когда тернии посеяны, они по необходимости вырастают и плодоносят, то я, посредством терний соблазна навлекший на себя осуждение, по справедливости делаю себя повинным проклятию и каре, и уж совсем никак не могу считаться достойным требовать прощения (с чего бы?) и человеколюбия.

Соблазны же – это те препятствия, которые стоят на пути, ведущем к вечной жизни. Каковы же они? Блуд, воровство, пьянство, клевета, и еще прежде того зависть и сребролюбие, и все другие пороки, порождаемые ими. Человеческий ум, сотворенный по образу Божию, предавшись легкомыслию и лени, заставляет их приходить в мир, и тот, кто сотворен возделывателем добродетелей, делает себя сеятелем зла. А такого рода страсти, однажды получив от нас побуждение к росту, дальше уже по необходимости входят в нашу жизнь и действуют свободно. Ведь даже когда давний враг рода нашего подстрекает и подталкивает естество к худшему, то, если мы не слушаемся и не подвигаемся на плохое, а ожидаем каких-то побуждений и как бы призывов из другого источника, оказывается, что он ни в чем не побеждает. Если же мужество и стойкость добродетели в нас ослабеет, то совет лукавого возымеет действие и станет помощником, но не зачинателем согрешения. И ясно, что как таковые страсти и соблазны вредят добродетельной жизни и разрушают ее, так же точно и слово благочестия подвергается нападениям и набегам еретических и непостоянных учений и мнений нечестивцев, которые, изначально зачав и породив их лукавым своим разумом, не по принуждению или насилию, но по свободной воле и намерению наполнили богохульством слух ближних и заставили соблазны с необходимостью прийти в мир через себя самих и принявших их. Им, сделавшим себя недостойными всякого сожаления, Божий суд беспристрастным приговором провозглашает “горе”, как и в другом месте говорит, что лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской (Мф 18:6). Итак, недоумение разрешено тем, что, казалось бы, усиливало его, и не потерпевший насилие навлекает проклятие, но сеятель соблазнов, через которого пришли соблазны, – ибо когда он посеет, соблазны уже по необходимости поселяются в мире и получают волю.

Трактат 6. Почему Моисей не упоминает о Царствии Небесном, хотя Спаситель в Евангелии прямо сказал, что оно уготовано праведным от сотворения мира (Мф 25:34)?

Божественный Моисей опустил многое из умопостигаемого – вот и существование и вкушение Царствия Небесного превыше чувственного восприятия. Ибо сказано: Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку (1Кор 2:9). Посему ничего удивительного, что боговидец Моисей, который не рассказал о создании бестелесных сил из-за косности и слабости слушателей, не предложил народу, живущему скорее чувством, нежели созерцанием, повествования о сверхчувственном Царствии Небесном.

Ибо точное суждение не может принять, что, как некоторые думают, повествование о рае включает и Царствие Небесное, которое равнозначно Царству Христову. Ведь рай был доступен зрению и имел жителями первородных людей, и, хотя он есть самое прекрасное в мире, он все же часть земли. Он полон красивейших растений и орошается прозрачнейшими водами, но ничто из этого не превыше зрения и не вознесено над человеческими помыслами, как Царствие Небесное, – а насколько небо отстоит от земли, невозможно и выразить.

Если же кто-то полагает, будто Царствие Небесное есть райская область, из-за того, что когда добрый разбойник сказал: Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое (Лк 23:42), Спаситель пообещал ему вхождение в рай (ведь нельзя не считать несообразным, если бы разбойник попросил одно, а получил от великодаровитого Бога другое), то пусть лучше подумает, что разбойник никоим образом не представлял, что такое Царствие Небесное, то есть Христово. Ведь с чего бы он стал просить того, что и силу помышления превышает, и человеческий разум превосходит? Итак, что именно есть Царствие Небесное, разбойник вовсе не представлял, и высказал свою просьбу, не направляя свой ум на что-то определенное и известное, но желая такой просьбой получить некие блага и блаженную усладу. А поскольку из всех других благ рай был ему наиболее знаком (ибо, будучи известен иудейскому племени из поучения Моисеева, он и от сведения разбойника не укрылся), Владыка пообещал ему рай, и не даровал одно вместо другого, но то, чего вожделел добиться просящий. Тот же вожделел быть помянутым в Царстве Христовом, то есть оказаться среди благ и блаженств. И тогда он стяжал пребывание в раю, которое было уделом пращуров нашего рода, пока они еще не преступили заповедь.

Если же кто-нибудь скажет, что рай был дан ему как некий предварительный дар и залог Царствия Небесного, и что он не будет лишен и Небесного Царствия, то вот это совершенно ни в чем не противоречит рассуждению, однако точнее мы узнаем при общем воскресении и разделении, и воздаянии за прожитое – а пока Сам Судия ведает доподлинно.

Но у Моисея не было ни нужды, ни намерения распространяться о Царствии Небесном – ибо он, как мы сказали, описывая возникновение мира, умолчал о многих сверхчувственных вещах. Если же кому-нибудь будет угодно говорить, что он прообразовательно и намеком указал на то же Царствие Небесное в словах В начале сотворил Бог небо и землю (Быт 1:1), то мы ничего не возразим – ведь мы же не то говорим (как можно!) что Моисей, сподобившийся столь великого зрелища богосозерцания, не знал об этих вещах, но что он хранил их недоступными большинству и весьма щадил случайный слух, а для более возвышенных и совершенных, быть может, закладывал семена более высоких и дивных умозрений. Именно поэтому, говорят, он, рассказывая о создании чувственного мира, подробно описывает его и то, что его составляет, а повествуя о возникновении неба, те его части, которые относятся к земному миру, тоже разбирает сходным образом, охватив сущность и природу солнца и луны, и звезд; о том же, что далеко от земного устроения и принадлежит к высшей области, он так не рассказывает. А если об этом, то тем паче и о том, что выше. Ясное же и отчетливое повествование об этом он предоставляет Создателю и Владыке всего Христу Богу нашему, Который, посетив нас на земле и передав небесные и божественные научения и таинства, разъяснил и о Царствии Небесном. Потому что и прочее, законоположения, обетования, проклятия и благословения у Моисея везде понимаются в более телесном смысле, тогда как всеобщий Спаситель нашего рода, намереваясь всецело освободить человека от заблуждения, обещал нам, послушным Ему, пренебесные и божественные блага, а непослушным показал, что их ожидают не временные и убывающие со временем скорби, но мучения, длящиеся на протяжении беспредельной вечности.

Если же рай был и местом борьбы (ибо там первочеловеку предлежало испытание), то как одно и то же может быть и ристалищем, и наградой? Итак, рай был преддверием Царствия Небесного, но не самим Царствием. И блаженно и желанно пребывать и покоиться в этом месте, но большее блаженство и счастье – переселиться оттуда в небесные обители.

И первородный свет, который, разливаясь, творил день прежде создания солнца, наводит нас на мысль о том, что Небесное Царствие есть более высокая и божественная, и воистину небесная область, чем рай, ибо [этот свет] будет служить нуждам тех, кто сподобится обитать там. И по верному рассуждению телесное небо будет находиться в таком же отношении к Царствию Небесному, в каком земля находится к нему самому. Ведь она, как представляется, занимает место почвы по отношению к небесному своду, а тот, опять-таки, будет служить почвой для удостоившихся пребывания в Царствии Небесном. Итак, больше нет никакого затруднения в вопросе, почему, хотя Владыка Христос в спасительном Своем пришествии и учил нас о Царствии, и обещал его, слуга Его Моисей или совсем не упомянул его, или лишь намекнул; и то же ли самое есть рай и Царствие Небесное, или нет.

Трактат 7. Если на нас сошлись концы веков (ср. 1Кор 10:11, церк.-слав.), то в каких веках явится нам богатство Христово (Еф 2:7)?

Нетрудно понять, как всеобщий Спаситель и Искупитель рода явит нам Свое богатство в грядущих веках, даже если на нас сошлись концы веков. Ведь это мы находимся при конце веков, поставленные отмерять до конца этот мир, уже истлевающий и разрушающийся, – а под грядущими веками следует понимать тех, чья природа продолжается столько же, сколько и непрестанное вкушение будущих благ.

Посмотрим и так: в тех веках, концы которых сошлись на нас, совершилось и исполнилось определенное прежде веков таинство о всеобщем спасении человеческого рода, то есть соединение Бога с людьми и пришествие Его, а в грядущих совершится восхождение людей к Богу и более высокое сопряжение с Ним, и превращение нас в богов по благодати, не допускающих уже перемены к худшему.

Также в тех веках, концов которых мы достигли, от нас требуется делание заповедей и прохождение испытаний, а в грядущих мы получаем по делам своим и удостаиваемся наград – и вот тогда-то богатство владычней благости и щедрости неизреченным словом и непостижимыми помыслами будет преизбыточествовать на нас.

Если же тебе угодно, то в заканчивающихся веках мы проводим нашу жизнь в тленном теле, а в грядущих, сменив тление на нетление, пребудем в нескончаемой вечности.

И опять-таки, в настоящее время мы подвержены греху, восстающему на нас и досаждающему нам, а в грядущем мы обнаружим, что он уже не идет войной и не действует, но даже и совсем не существует и существовать не может.

Можно было бы добавить несметное множество других вещей, через которые легко понять различие между веками, стремящимися к концу, и пребывающими беспредельно, и что предложенные речения ни в чем не противоречат и не противоборствуют друг другу.

Трактат 8. Почему говорится, что чада Божии не делают греха (ср. 1Ин 3:9) – а таковыми то же Писание называет родившихся от воды и Духа (Ин 3:5) – но мы видим, как многие, усыновленные через крещение, снова совершают грехи?

Ты спрашиваешь и недоумеваешь, почему, если родившиеся от воды и духа суть чада Божии, а как возглашает боговещанный Иоанн, чада Божии не делают греха, мы, после того, как удостоились такого дарования, бани пакибытия¹, опускаемся до греха. Но прежде, чем разрешить речения, которые кажутся противоречащими друг другу, нужно рассмотреть апостольское высказывание само по себе, как вообще человек, став чадом Божиим, не может делать греха. Итак, некоторые говорят, что он сам добавляет в разъяснение: Потому что семя Его пребывает в нем (1Ин 3:9). Ведь владычнее семя, то есть учительное слово (ибо сказано: Вышел сеятель сеять (Мф 13:3)), – так вот, когда это семя укоренится и останется в душе, тот, кто стяжал этим посевом уподобление породившему Богу, не может делать греха. А когда такое семя изымается из нашего разума, вместо него сразу попадает посев вражий, и начинают произрастать плевелы.

Некоторые понимают апостольское речение так и, по-моему, они близки к истине. Иные же говорят проще, что ни праведный, поступающий праведно, ни целомудренный, ведущий себя целомудренно, ни кто-либо другой, именуемый по добродетели, пока исполняет эту добродетель, никоим образом никогда не будет и творцом греха.

Но, хоть некоторые и говорят так, это, мне кажется, не достигает высоты апостольского разума – ведь нет никакой премудрости в том, чтобы знать или учить, что праведный, творя праведное, не поступает неправедно, и что целомудренный не развратничает, когда он целомудрен. Может быть, лучше было бы подумать и о том, что рожденный от Бога и принявший в себя Его семя, то есть добродетель (ибо всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов – Иак 1:17), и обретший в ней совершенство, так, чтобы достичь ее как чистого состояния, – такой человек, не имея примеси злого посева, не может делать греха, то есть воля его не склоняется к страстям, и ум не обращается к ним. Ибо как необученная природа сильна в своем отвращении к противоестественному, так и состояние, образующееся от научения посредством упражнения в добрых делах, приобретает великую силу в том, чтобы не склоняться к чему-либо дурному и не услаждаться им.

Таково могло быть толкование речения само по себе. Но и предложенное недоумение, основанное на сочетании речений, ничуть не хуже можно было бы разрешить каждым из упомянутых способов. Ведь нет ничего непонятного в том, что тот, в ком произрастают семенные логосы, будь то добродетелей или благочестия, в это время никоим образом не воспринимает посев лукавого – а когда в нас не останется доброй поросли, вот тогда мы оказываемся готовыми к принятию плевел. Но никто не усомнится и в том, что творящий добродетель, если творит ее искренне, лишен действия зла, а пренебрегающий добрыми делами опускается к худшим.

Представляющуюся вначале противоречивость речений можно было бы разрешить и такими способами, но более подходящее и свойственное ему разрешение будет следующее. Усыновление свыше бывает двух видов – одно, являемое только щедростью Усыновителя, а другое – с содействием нашего старания, которым привносится делание добродетелей, и данная свыше благодать усыновления, сочетаясь с исполнением добродетелей от намерения, всецело претворяет и преобразует усыновляемого к подобию и отображению, насколько возможно человеку подражать породившему его Богу. И вот тот, кто таким образом стал чадом Божиим и так стяжал прочное и непреложное усыновление, обретает неизменное состояние добра и ненавидит грех, и ни в коем случае не хочет делать его. Тот, однако, кто только вкусил владычней щедрости, но не внес ничего такого, что явило бы и усыновление прочным, и его самого через дела показало бы достойным усыновления, – вот он, хотя и получил усыновление, даруемое владычней щедростью, из-за того, что не подкрепил его собственным намерением и старанием, легко пускается в греховные дела, как бы оставив без всходов семя, данное благодатью, а присеянному лукавым по собственному легкомыслию дав взойти и вырасти – и нося его в себе, он вместо чада Божия, естественно, становится чадом диавола.

Трактат 9. Почему, в то время как богоотец Давид сказал: Дни человека – как трава (Пс 102:15) и так далее, сын его Соломон объявляет, что велика вещь человек, и драгая – муж (Притч 20:6, церк.-слав.)?

И божественный Давид, который по большей части уничижает человеческую природу, и премудрый Соломон, который возвеличивает ее, не вводят мнений, противоположных друг другу – ведь не только они делают такие заявления о людском роде, но и во многих местах Божественного Писания ты обнаружишь, что оно то превозносит нашу природу, то снова уничижает и ставит низко. Больше того, и те из наших священных отцов, кто почерпнул оттуда тайноводство в истинной премудрости, также, излагая различные мнения о человечестве, не представляются вносящими вместе с различием суждений раздор или распрю сами с собой или друг с другом, но видно, что они творят единомыслие и согласие. А каким образом, при том, что они высказывают разные вещи, не происходит никакого раздора или противоречия истине, легко понять из следующего.

Человек имеет двойное устроение и вел двоякую жизнь, одну до преступления заповеди, а другую после нарушения ее. Устроение же его, с одной стороны, есть глина и пыль, а с другой – отображает вседержительную и владычествующую над всем сущим Природу. Итак, то, что превозносит человека и ставит высоко, указывает либо на величие данного ему достоинства, либо на блаженную и счастливую жизнь до грехопадения; а то, что уничижает и ставит низко, иногда показывает страдания после грехопадения, а иногда ясно представляет, что он есть прах и в землю отходит.

Однако это мы говорим, как бы описывая первые и самые главные начала различия – а из них рождается и много других. Ведь человек, будучи как бы чем-то промежуточным, может, если пожелает, обожиться, но если он захочет склониться к худшему, никакая необходимость не удерживает его устремления, [и поэтому], обоживаясь, он достоин тысячи похвал, а зверея и становясь скотоподобным (не говоря уже о соперничестве в пороке со злыми бесами), – подвергается тысяче поношений. И прежде всего, если он занимает свой ум житейскими удовольствиями и наслаждениями, он каждодневно обуревается несметными бедствиями, едва ли в состоянии понять, что суета сует <...> все – суета (Еккл 1:2), а отделив себя разумом от мира и мирских обстояний и пустословия, он вкушает величайшее счастье и, прежде чем достичь потустороннего, наслаждается многим блаженством в настоящем, словно в образе и предвосхищении. Так что и отец не враждует с сыном, я имею в виду, богоотец Давид с премудрым Соломоном, когда один хвалит, а другой принижает человека, и Божественное Писание не противоречит самому себе, как и божественный сонм отцов наших, когда они то обожествляют человеческую природу, то уничижают ее и низводят до крайнего умаления.

И кроме сказанного, разве не уничижают нас телесные претерпевания и каждодневные повреждения, а обращение ума к созерцанию и происходящее отсюда чистое наслаждение разве не делает нашу жизнь блаженной и счастливой?

Трактат 10. Почему Евангелист называет страдающих болезнью беснования лунатиками (ср. Мф 4:24; 17:15)?

Евангелист называет лунатиками одержимых недугом беснования, не приписывая причину болезни луне, и не оттого, что она дает человеку повод оказаться во власти этого зла, но стараясь рассказать о чудотворениях Владыки привычными и знакомыми толпе словами. Ибо целью его было не выразиться по-аттически, но ясно поведать истину – а это происходит, когда о событиях повествуют общеупотребительными словами и по заведенной привычке.

Впрочем, употребление этого слова не препятствовало проповеди благочестия. Ведь поскольку о владычних чудесах предстояло услышать многим из служивших солнцу и луне, он освобождает их от древнего и нечестивого заблуждения посредством их представлений и словоупотребления, как будто бы призывая их и вопия: “Люди, как же вы воздаете почитание луне и солнцу, и считаете их богами и благодетелями, если от них вам приключаются такие страдания, как вы и сами выражаетесь, и происходит столько вреда человеческому роду? Нужно было бы избавиться от луны и прочего, что, как вы считаете, приводит вас в столь тяжкое и жалкое состояние, воздавать же почитание и приносить чистое служение лишь Тому, Кто дает свободу от этого и бесчисленных других страданий и щедро дарует вечные блага”. Таким образом, употребление расхожего и привычного выражения ни в чем не мешает благочестивым помыслам.

Но я слышал, как некоторые говорят, что Евангелист подразумевает под лунатиками нечто другое по сравнению с бесноватыми, потому что иначе, сказав “лунатиков”, он не прибавил бы тут же и “бесноватых”. И лунатик, мол, одержим не бесом, но каким-то другим недугом, который получает начало от гнилых соков в теле – а они больше возрастают и сильнее нападают при полной луне. Ибо и многие из прочих [естеств] влажных и живущих во влажной среде, как моллюски и подобное, можно видеть именно тогда прибавляющими в росте, не потому что луна делает это самовластной силой – ни в коем случае – но поскольку неизреченное созидание премудростью Сотворившего все вкладывает в нее такие действия. Ибо говорят, что когда имеющееся в ней тепло, будучи нежарким, проникает излучением в наши тела, оно производит разлитие находящихся в нас жидкостей, но из-за того, что жар ее не сильный, как у солнца, отделения и выхода разлившегося не происходит. И вот когда эти соки таким образом разольются в теле и возмутятся, болезнь обретает большую силу и сильнее воздействует на мозг и голову, и помрачает живое существо, и сводит с ума, и, препятствуя естественным действиям, заставляет биться и терзаться. Поэтому и толпа называет одержимых таким недугом лунатиками, и ничто не мешает так называть.

Есть и еще одно объяснение помимо этих, что те, кого большинство называет лунатиками, тоже беснуются, но бесы, стараясь оклеветать творения Создателя, следят за ростом луны и именно тогда нападают и делают болезнь явной, чтобы убедить [людей] считать добрые создания Божии причиной зла и из-за этого хулить Создателя. Но это объяснение не содержит ответа, почему божественный Апостол воспользовался таким выражением, но [говорит] лишь, отчего бесы, подстерегая полнолуния, именно тогда сильнее набрасываются и ужесточают свое тиранство. Однако поскольку сказано много и ничто не противоречит благочестивой мысли, пусть каждый придерживается того, что ему нравится.

Трактат 11. Почему, если Адам согрешил и получил в наказание смерть, сын его, ничем не согрешивший, умирает раньше²?

Более глубокое и высокое рассуждение об этом, пожалуй, заходит уже в бездну Божественных судеб, оставив человеческие помышления. Однако насколько снизошло и до нашего разума, Адам получает наказание, но раньше умирает его сын, чтобы виновник, воочию увидев тяжесть и боль смерти, еще больше осознал прегрешение и, придя в ужас и тоску, раскаянием и плачем смягчил кару за свою дерзость. Ведь и всякая угроза, всякая обещанная расплата тогда становится страшной, когда виновные откуда-либо по опыту познают эти бедствия. Ибо если бы Адам не познал смерти сына, он не осознал бы, сколько ужасного несет смерть, то великое борение, в котором нет помощника, смятение души, отделение ее от тела, и прочее, что следует – разложение, гниение и зловоние, прах, и гной, и черви. Итак, Адам видит в другом страх и невыносимость собственного наказания, и видя, сколь они велики, сильнее переживает проступок и тем приводится к покаянию, и, лишившись сына, приобретает в дальнейшем спасение своей души.

Если же кто-нибудь сочтет, что потеря ребенка была для Адама ничуть не легче смерти, окажется, что в пользу такого мнения свидетельствуют многие отцы, которые отдали собственную жизнь в обмен на спасение своего ребенка. Посему по этому рассуждению Адам еще прежде смерти встретил определенное ему наказание, постигнутый ударом, который тягче смерти, – невыносимой скорбью.

Но рассмотри и третье обоснование. Весь мир тогда имел жителями трех мужчин, вместе с которыми жила одна женщина, и из них одни были родители, а другие дети. И из родителей Адам не подвергается наказанию по приведенной причине, а Ева не подлежит смерти, с одной стороны, на том же основании, а с другой – потому что, раз женщина была одна, исчезновение ее привело бы к гибели весь род из-за прекращения рождений. Однако было бы также несообразно, если бы смерть от злоумышления постигла Каина – ведь он был хуже, а Авель лучше, и как было возможно, чтобы чистый от коварства и зависти, и от прочих пороков поднял убийственную руку на брата? Итак, остается, чтобы на злоумышленное убийство брата устремился тот, кто и до этого беззаконного деяния огорчил Бога принесенными плодами и распалился завистью к ни в чем не повинному, и с дурным намерением и коварным замыслом стал готовить руку свою к братоубийству.

И посмотри, как премудр и неисследим Промысел также и здесь: в том, посредством чего лукавый думал победить, восстанавливая худших против лучших, он встретил предвестие своего низвержения. Ибо смысл Божественного и превышающего разум домостроительства попускает, чтобы Авель стал жертвой неправедных и убийственных рук, и сын опередил родителя в смерти, – но власть и первое основание ада оказывается слабым. Ведь если бы тот первым принял Адама, то утвердился бы на крепком фундаменте, получив впервые того, кто был осужден Божественным приговором, – а поскольку в основу лег невинный, [погибший] из-за злоумышления, власть его оказалась подорванной из-за того, что изначально строилась на гнилом фундаменте, и смерть праведного от злоумышления стала предвестием окончательного сокрушения ада³.

Трактат 12. О том, что слова На суд (κρίμα) пришел Я в мир сей (Ин 9:39) и Я пришел не судить мир, но спасти мир (Ин 12:47), не противоречат друг другу, даже если кому-то так кажется.

Изречения На суд пришел Я в мир сей и Я пришел не судить мир, но спасти мир не только ни в чем не противоположны друг другу, но, более того, обнаруживают величайшую последовательность и согласие. Сказано: На суд пришел Я в мир сей, – ибо те, кто должен был бы видеть, добровольно слепы, а считавшиеся слепыми оказались взирающими на свет истины. Ибо первые не приняли спасения, а вторые, когда оно пришло, притекли к нему. Поэтому Он и говорит, что “хотя Мой приход произошел ради спасения мира, но те, кто злонамеренно и дерзко восстает против собственной пользы, сделали Мое пришествие осуждением себе”. Почему же Ты не низводишь на них огонь, не сотрясаешь землю и не разверзаешь хляби небесные, чтобы потопить их безумие? “Потому что,” – говорит Он, Я пришел не судить мир, но спасти, вернуть его – поэтому Я великодушен, поэтому откладываю суд. Ведь время Моего первого пришествия не есть время суда (κρίσις), но человеколюбия, но сострадания, но благосклонности, но возвращения. Итак, предлежащие Божественные вещания не только ни в чем не противоборствуют друг другу, но и, как видишь, сохраняют полное согласие.

С другой стороны, приговор (κρίμα) и суд (κρίσις) во многом сходны между собой, но имеют и отличия⁴ – ибо приговор скорее означает осуждение, а “суд” указывает на уделение положенного. Итак, Спаситель пришел в мир как приговор, то есть стал осуждением тем, кто не захотел разглядеть собственную пользу и не имел разума распознать собственное искупление. Посему для таких всеобщий наш Спаситель стал приговором, не Сам будучи причиной того, что они заслужили кару, но потому что они сами для себя превратили спасительное лекарство в гибельное снадобье. Ибо чтобы видящие и так далее (Ин 9:39) есть не показатель причины, но возвещение о тех, кто злонамеренным выбором предпочел худшее лучшему. Итак, то, что они показали себя подлежащими суду и не принявшими всеобщего Спасителя, есть доказательство их порочности, но ни в чем не противоречит Сказавшему, что Он пришел не судить мир, но спасти. Напротив, это свидетельство безграничного моря человеколюбия, что многих Он отвратил от заблуждения и что тех, кто ослушался и подверг себя осуждению, Он не призывает к ответу, не наказывает и не осуждает, но по-доброму обращается даже с непослушными, ибо говорит: Целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному (Рим 10:21; ср. Ис 65:2). Посему Спаситель в пришествии Своем делается осуждением для тех, кто не принял Его по своей порочности, – но Он не судит их и не мстит им из-за крайнего человеколюбия и желания показать, что первое Его пришествие есть время не суда, но снисхождения и сострадания.

Если же кто-нибудь захочет толковать с большей натяжкой и понять “суд” как разделение и разлучение, то, я думаю, он не найдет, чтобы это слово имело такое значение в верном употреблении Священного Писания. Но, возможно, он обнаружит высказывания, не отличающиеся по смыслу, например: Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее (Мф 10:34–35), и: Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое, и соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым (Мф 3:12), и еще кое-что в том же роде. Однако и в таком случае у затевающего это никоим образом не получится противоборства священных речений, я имею в виду На суд пришел Я в мир сей и Я пришел не судить мир, но спасти мир. Ведь Спаситель прибыл, чтобы умирить мир и примирить с Отцом издревле враждовавших с Ним; и, разрушив стоявшую посреди преграду (Еф 2:14), Он соединил и примирил горнее с дольним. Если же кто-то превратил для себя мир во вражду и из примирения сделал раздор, то виной тому не Доставивший мир и Примиритель, но те, кто отторг и отсек себя от примирившихся с Отцом и вкусивших блага мира.

Трактат 13. Если пребывание в вечном наказании много тяжелее полного небытия (ибо быть снедаемым мучениями и страданиями гораздо хуже, чем не терпеть ничего такого), зачем Бог привел [в бытие] тех, кому, как говорят, предстояло провести жизнь во грехе, и предпочел худшее лучшему?

О том, что лучше было бы погрязшим в тяжких прегрешениях вовсе не появляться на свет, учит Сам Спаситель наш в Евангелии, говоря: Лучше было бы этому человеку не родиться (Мф 26:24). Но не возникнуть было бы лучше, чем возникнуть, для Иуды и иже с ним, а не вообще, и не для Бога, потому что второе ведет к вкушению сущего и возвещает Божий промысел и создание, а то, что однажды не сподобилось бытия, не может открыть что-либо из сверхъестественной премудрости Божией, так же как и быть причастным чему-либо из благ. Итак, поскольку возникнуть лучше, чем не возникнуть, и бытие лучше, чем небытие, надлежало, чтобы Божество при творении не встало на сторону худшего, но произвело лучшее. Посему Богу никак не подобает оставлять вещи в небытии, вместо того, чтобы приводить их в бытие, даже если человеколюбивая Премудрость и сказала предателю, которому закон провозглашает горе: Лучше было бы тебе не родиться. Потому что и быть поставленным в равное положение с безгрешными для грешника было бы приятнее всего, но для Божия суда никоим образом недопустимо и недостойно; и для тех, кто заслуживает наказания, не понести его было бы вторым благом – но и это далеко от правосудия Божия; и многое другое. Таким же образом и согласно непреложной последовательности рассуждения, произведение имеющих возникнуть вещей и для них лучше, и более всего подобает Богу, даже если некоторые из произведений впоследствии по свободному выбору сменили лучшее на худшее и сделали для себя опасным дивное и спасительное творение Божие, постаравшись, чтобы самое лучшее обернулось самым худшим.

И еще, если Божество существует вечно и утверждено в непреложных и неизменных пределах собственной природы, а все, что появилось через возникновение, подвержено несметным превращениям и изменениям, то заявляющий, будто Богу не следовало производить тех, кому предстояло согрешить, постановляет, что человеческая природа или вообще не должна была быть сотворена, или сотворена непревратной и неизменной. А это значит или вообще отсечь весь род людской от творения, или требовать, чтобы человек возник, имея природу бога. И до какого безумия и нечестия доходят оба мнения, можно видеть сразу, словно у неизгладимого позорного столба.

Опять-таки, то, что вообще не возникло и не существует, не могло бы быть благим, а пребывающий во грехе может стать благим – отличие же благого от не благого очевидно и почитается блаженным.

Помимо сказанного, тот, кто говорит: “Поскольку некоторым из людей предстояло впасть в грех, не следовало бы им вовсе появляться”, утверждает не что иное, как то, что грех, еще даже не совершившись, должен был одолеть Божие созидание – ведь если из-за того, что кому-то предстояло согрешить, Бог должен был прекратить создание их, то грех, понятно, одержал верх над действием Божиим.

Кроме того, грешить свойственно человеческому намерению и выбору, а творить – Создателю. Зачем же, оставив причину согрешения, пытаться перенести ее на Невиновного? Но и от такого безумия не оправдается тот, кто выносит суждение, будто намеревающиеся согрешить вообще не должны были получить существование от Создателя и увидеть солнечный свет. Ибо такой человек, похоже, возмущается, если кто-нибудь, согрешив, несет наказание, но [при этом] домогается кары еще ничем не согрешивших (ведь лишать будущих грешников возникновения и существования и отсекать их от Божия творения именно это и означает), а также хочет осудить тех, кто согрешит в будущем, из предведения Божия, тогда как уже совершающих сами деяния ищет освободить от наказания, что неведомо ни человеческой, ни Божеской справедливости. И то, что прежде согрешения никого не подвергают наказанию, есть общее для всех людей суждение, согласующееся и с Божественными законами; а требование наказания после нераскаянного греха есть доказательство Божией справедливости и ненависти ко злу. Посему разве тот, кто решил думать обратное общему мнению и не терпит почитать то, что показывает Бога справедливым и ненавидящим зло, не делает сам себя повинным в крайнем как безрассудстве, так и нечестии?

Что ты говоришь? Человек, чтобы избежать наказания, должен был возникнуть непреклонным ко греху? И разве ты не говоришь в открытую, даже если не говоришь, что нужно было создать человека непреклонным ко греху, чтобы одолевшие таковой в борьбе не удостоились венцов? И если кому-нибудь, кто не лишен ума и не пылает любовью ко греху, одновременно избегая расплаты за него, будет дана власть выбирать одно из двух, нужно ли совлечь венцы с голов доблестно сражавшихся, чтобы некто, согрешив, не понес наказания, или ради имеющих справедливо удостоиться награды за подвиги следует и грех не оставлять безнаказанным, – неужели для него не будет гораздо предпочтительнее видеть, как борцы украшаются венцами доблести, а заслужившие расплату получают по заслугам?

Вдобавок к сказанному, беспокоит ли тебя только создание людей, или [сотворение] бестелесных, невещественных и возведенных к бессмертию природ ввергает тебя в такое же смятение? Ведь и из этих небесных ополчений и блаженной области один, диавол, добровольно отпав, стал родоначальником зла, и все, кто, склонившись к его решению, заменили лучшее на худшее; прочие же из этих бессмертных и боговещанных сонмов, благодаря внимательности и старательному трезвению не переменив ничего в собственном чине и красоте, но неотступно устремляясь к всеобщему Владыке и Создателю и никогда не насыщаясь благодатной причастностью, не только сами пребывают благими по причастию, но и для человеческого рода становятся помощниками и сотрудниками в благих деяниях, служа и в этом Божественной воле. И падшие со страхом трепещут и бегут как можно дальше от самого начертания знака креста, знака того орудия, посредством которого совершилось спасительное страдание, – а стоящие вокруг престола Божия воспринимают, насколько допускает тварная природа, отблески этого блаженного и страшного зрелища. И первым за то, что они делают и содеяли, уготован огонь внешний, а вторым за то, что они соблюдают и соблюли самодержавность воли в преуспеянии и восхождении к лучшему, уже присуждено пребывание в несказанной усладе и вечном наслаждении.

Тут ты, конечно, скажешь: “Зачем возник этот лукавый и та часть, что отпала вместе с ним? Ибо следовало Богу, раз Он благ, предварительно изъять и исключить из бытия такие создания – ведь это для них было бы лучше, чем быть посланными на неизбежные мучения”. Затем последовательность этих твоих лишних умствований приведет тебя и к остальным творениям – ведь следовало бы земле, будучи произведенной, или оставаться неподвижной, как ее произвели, или, чтобы не говорить о других ее претерпеваниях и изменениях, не затопляться водой, хоть и не повсеместно, но во многих частях, и не покрываться морем немногим меньше, чем когда она была безвидна и пуста (Быт 1:2). И воздух, который возник чистым и свободным от всякой посторонней примеси и целебным для людей и других существ, не должен был бы переходить в болезнетворное и гибельное для исцеляемых состояние. А если это было положено им по определению при возникновении их, изменять свою природу, и не только это, но и то, что с этим связано, то лучше было бы, если бы ничего из них не было произведено. Засим что же делает тот, кто таким образом ниспровергает все творение, умопостигаемое и чувственное, и не щадит даже бездушных, но все столь строго взвешивает и подвергает суду собственных размышлений, и ничем из них не оказывается доволен? Он недоумевает о создании человека, одного вида твари, – или ищет другого Бога и Создателя (да будет Он к нам милостив!), а Того, Кто произвел все это, с бесстыдным лицом и разнузданными устами осмеивает, как не ведающего, что лучше? Да что говорить, ищет другого бога и создателя? Сам себя усадив на высоте безумия и безрассудства в качестве исправителя вещей, он старается совершенно уничтожить в людских душах понятие о Боге, которое он прежде уничтожил в собственной душе.

Но я полагаю, что сказанного здесь как бы в основных чертах достаточно, чтобы дать понятие и о пропущенном, и чтобы переубедить издавна дерзающих противоречить.

Трактат 14. Что значит открылись глаза у них (Быт 3:7), и как грехопадение обрело силу открывать глаза?

Открылись глаза у них обоих не потому, что грехопадение открыло им глаза, ни в коем случае – ведь не написано же, что глаза их открылись при грехопадении, но что после него. Ибо сказано: И взяла жена от плодов его и ела, и дала также мужу своему, и они ели. И открылись глаза у них обоих (Быт 3:6–7). Это значит вот что: после греха обычно происходит осознание согрешения, и именно тогда осознается степень дерзновения. Ибо когда после беззаконного деяния помрачающая страсть и возбуждение, толкающее на грех, прекращаются и успокаиваются, – вот тогда-то рассудок, как бы вынырнув из этой густой тьмы и очнувшись, глядит на содеянное и на то, в каком состоянии он теперь и в каком был раньше, и приходит в чувство, и, уязвляемый и пробуждаемый совестью, явственно видит то, на что, ослепленный страстью, смотрел иначе.

С другой же стороны, у каждого, кто идет на грех, помыслы как будто цепенеют и различающее зрение повреждено тем, посредством чего лукавый, подстрекая и обольщая, расслабляет нас и затуманивает. А после поступка он ставит перед глазами содеянное и жестоко открывает то, что прежде многими ухищрениями утаивал, и, обличая тяжесть дерзновения, тем самым пытается подтолкнуть согрешившего к отчаянию.

Поэтому открылись глаза у них не следует воспринимать по отношению к предыдущему времени, до того, как они преступили заповедь, – ибо скорее тогда глаза у них были открыты, пока змей не уловил их своими нашептываниями, и разум их бодрствовал и видел, что нужно делать. Посему не то чтобы, не имея зрения, они обрели его во грехе, но напротив, будучи слепы при совершении греха, они вернули себе зрение по прекращении его. Ибо лукавый и злоначальный враг нашей природы, зная и сам из того, что претерпел, что после злого дела наступает осознание согрешения (хотя сам он не обратился к отрезвлению), и изведав на опыте, что после греха грешников преследует жало совести, говорит, предлагая Адаму и его спутнице согрешить преступлением [заповеди]: В тот день, в который вы вкусите от него, откроются глаза ваши (Быт 3:5). Затем, будучи изначально злокознен и отец лжи, он примешивает к огоньку истины всю тьму лжи и говорит: Будете, как боги, знающие добро и зло. Ибо они узнали добро и зло не как получившие божественное око, но ослепленные во грехе любовью к преступлению, после греха обрели отрезвление и осознание дерзновения.

Почему же после того, как открылись их глаза, они сперва чувствуют наготу детородных частей и стыдятся ее? Потому что страсть, исходящая от них, нападает сильнее прочих прегрешений, если ее не обуздывать законами целомудрия, и потому что когда в живом существе возникает позыв к соитию, вместе с ним обычно появляются и остальные страсти, и потому что с того времени и все другие грехи подлежат суду, так как совершенные до этого и духовный, и государственный закон по большей части относят к слабости рассудка и младенчеству.

Трактат 16. Почему Моисей назвал землю безвидной (Быт 1:2)?

Моисей назвал землю безвидной, потому что она не обрела еще права быть зримой, поскольку ее покрывало разлитие вод, и сила и власть принадлежали бездне, которая, с одной стороны, заливала прирожденную сухость земли, а с другой, не позволяла той обрести собственное убранство, то есть виды растений, и трав, и прочую красоту цветов и плодов. Также земля была безвидна, потому что еще не было человека, который имеет зрение, чтобы ее видеть. Кроме того, ее справедливо можно было бы назвать безвидной, потому что, пока не появился свет, посредством которого видимое воспринимается зрением, она тоже не имела излучения, которым содействовала бы глазу. Так что даже если бы бездна была оттеснена, распределенная по собственным вместилищам, и земля украсилась бы растениями и прочим убранством, и присутствовал бы человек, могущий видеть, но еще не воссияло бы естество света, то и тогда бы она не считалась видимой.

Ясно же, что таким же образом и сам воздух, который, принимая световой луч, связует действие видящего с видимым, будучи посредником, – так вот, и он, хотя его, как и бездну, ничто другое не заслоняло и не лишало какой-либо собственной красоты, не был бы видим, пока свет не получил существования, и вода тоже. Поэтому и Моисей, зная, что воздух находился поверх воды, назвал его “тьма над бездной” (Быт 1:2), ибо пока освещающее сияние не проницало воздушное естество (ведь тогда еще не существовало его источника), и самому воздуху невозможно было стать видимым, и тем более бездне, поверх которой носилось воздушное дуновение. Из-за этого он по справедливости и называется тьмой. Ведь говорить, что дух, носившийся над бездной, был Божественным, пожалуй, значило бы вводить ограничение неописуемого и отделять Божественный промысел и призрение от других творений, над которыми он не носился. Быть может, это даже не достойно богословия, уделять место в созидании творения нетварной и блаженной природе, то есть Пресвятому Духу. Если же на сирийском языке⁵ Пресвятой Дух носится над водами и как бы высиживает их и животворит, я не стал бы осуждать это – ибо им до поры достаточно узнать, откуда бы то ни было, что Пресвятой Дух обладает животворящей и созидающей сущностью и силой.

Итак, земля и прочие стихии были невидимы по указанной причине и по [всем] вышеперечисленным, кроме одной: ни вода, ни воздух ничем не заслонялись. Однако если тьму кто-нибудь поймет не как отсутствие света, но как злоначального беса, а бездну – как подчиненные ему злые силы, то он будет блуждать вдали от истины и исполнится нечестивого мнения, не умея даже разглядеть последовательность повествования и порядок перечисления возникших чувственных вещей, историю которых написал Моисей, а также создание бестелесной и мыслящей природы, умозрение и срок, которым упорядоченно отграничивается говорящее об этом предание. Божиим же духом воздух назван, так же как и остальное, поскольку он творение и создание Его. Ибо Давид говорит о снеге, тающем от южных ветров: Пошлет слово Свое, и все растает, подует ветром Своим, и потекут воды (Пс 147:7). И речение “дух Божий” будет, пожалуй, равносильно Сотворил Бог небо и землю (Быт 1:1), – ведь и они Божии как творения, и дух подобным же образом есть создание и творение Его же, почему и правильно назван духом Божиим.

Трактат 17. Почему [закон] воспрещает людям есть растерзанное зверем мясо (Исх 22:31)?

Этим повелением он постановляет, что людская жизнь должна отличаться от звериного поведения, ибо закон подразумевает, что у кого воспрещено быть одной и той же трапезе, у тех и все остальное, нравы, и образ жизни, и устремления, и дела очень различны. Зверь хватает, и отбирает, и весьма склонен к порывам, и не ведает законов человеколюбия, общности и кротости – от всего этого человеку подобает быть чистым и свободным. Так же и в отношении других страстей зверь несдержан и необуздан – а посему человеческая жизнь, проходя в воздержании и воспитании, представляет эти отличительные признаки и отвращается от не отмеченного этими признаками и не узнаваемого по ним как от зверя и звериной добычи и клеветника на домашнюю и разумную природу.

Если же кто-нибудь сказал бы, что посредством воздержания от растерзанного зверем искусное произведение, созданное по образу Божию, воспитывается и возводится к чистоте и делается непричастным всякой мерзости, как той, что оскверняет вкус, так и проходящей через другие ощущения (ведь соблюдение и предохранение в одном [ощущении] через него обеспечивает и для других подобную же чистоту от скверны и мерзости), то и это не было бы чуждо законодательному попечению и подобающему святым состоянию.

Трактат 18. Как нужно понимать Да не явишься предо Мною пуст (Исх 23:15)?

Некоторые говорят, что следует пойти и поклониться Богу и принести те дары, которыми располагаешь, не потому что Бог имеет нужду в них (ибо чего может недоставать Богу?), но поскольку приносящий и от этого получает благодеяние. Ибо разве не будет вкушением дивного попечения и благодеяния то, в чем кто-либо удостаивается плодоносить Богу, и открывать через внешние [проявления] внутреннее благочестие, и посредством умилостивлений связывать себя как создание с Создателем, когда одно верно и усердно приносит, а Другой милостиво принимает? И что иное, если не это, может быть важнее и драгоценнее для разумного существа в смысле благодеяния и попечения, что приятнее и милее?

Но более подходящим было бы подразумевать здесь добродетель и благочестие, без которых никогда не следует являться перед Богом – ибо лишенный добродетели и благочестия, даже если он по видимости приходит к Богу, не увидит Его и не будет видим Ему – ибо нечестивый не увидит славу Божию и грешник не поведает оправдания Его (ср. Пс 49:16), но и Господь не знает делателей беззакония и не взирает на них благосклонным и дружественным оком. Посему следует приходить к Богу, лишь неся в душе добродетель и благочестие как дары, и исполнить Владычнее повеление, гласящее: Да не явишься предо мною пуст.

Следовало бы и в изысканиях о Боге и Божественном не быть лишенным благоговения и духовного суждения, ибо душевный человек не принимает того, что от Духа (1Кор 2:14), и опрометчиво бросающийся на исследования о Боге никоим образом не отыщет истину (ибо сказано: Просите и не получаете, потому что просите не на добро (Иак 4:3)⁶), однако рассматривающий и исследующий то, что от Духа, духовно и с благоговением, придет к обретению истины и не обманется в своих стараниях – ибо неложен Тот, Кто обещал: Просите, и дано будет вам; стучите, и отворят вам (Мф 7:7).

Трактат 19. Каким образом не противоречит одно другому, сначала сказать: И вот, все хорошо весьма (Быт 1:31), а потом разделить и назвать одних животных чистыми, а других нечистыми?

Много можно сказать по этому вопросу – ведь и до нас многие на него отвечали. Недалеко от точного смысла было бы утверждение, что чистое и хорошее не противоположны друг другу, – ведь хорошему противоборствует плохое, а чистому – нечистое, нечистое же и хорошее в точном смысле не противостоят. Поэтому если бы Он сперва сказал, что все хорошо весьма, а потом добавил, что нечто из этого хорошо, а нечто плохо, то это могло бы вызвать недоумение – но поскольку Он, сказав, что это весьма хорошо, назвал что-то чистым, а что-то – нечистым, Он избежал противоречия.

Но так можно было бы сказать в более общем и логическом смысле. Однако следует обратить внимание, что все хорошо весьма сказано о природе созданного, а чистое и нечистое – применительно к человеческому употреблению. Употребление же и природа весьма сильно различаются: многое по природе очень хорошо, но для пользующихся становится большим злом, не из-за собственной природы, но из-за порочности пользующихся. И чтобы придать достоверности настоящему рассуждению и с другой стороны, вот небо, это дивное и премудрое произведение, есть нечто весьма хорошее, но для тех, кто придумал, будто оно есть одушевленное и разумное существо и бог, и воздал почитание созданию вместо Создателя, кто, хотя можно было воспользоваться творением для прославления Творца, злоупотребил им и сделал из сотоварища по рабству господина, – для них прекраснейшее по природе оказывается гибельным и вреднейшим. При этом оно не теряет ничего из собственной прирожденной красоты, но из-за безрассудной дерзости и злоупотребления сотоварищей по рабству делается для них величайшим злом. Так что разные вещи природная красота и неподходящее употребление. Итак, все хорошо весьма в смысле природы, а употребление не у всего одинаковое и не для всех хорошо, не только в применении к человеческой природе, но даже по отношению друг к другу.

Возможно, и это разрешение не привело к особенной ясности, и следует еще подойти поближе. Поэтому мы утверждаем, что все хорошо весьма относится к определению миротворения и природы, а то, что нечто из этого чисто, а нечто нечисто, – не к миротворению и не к природе, а к определению жертвы и человеческого суждения. Миротворение же и природа отстоят от суждения и жертвы на несказанное расстояние, тем более что жертвы и суждения не всегда расцениваются одинаково, и чистое стало отделяться от нечистого не с начала мироздания, но получило это различие из-за некоторых обстоятельств. Ибо поскольку египтяне, у которых израильское племя было в услужении, многим животным воздавали божеские почести и дурно пользовались ими, которые были весьма хороши, Моисей, чтобы и народ израильский не был увлечен к этому скверному употреблению и не приписал бессловесным божеское почитание, в законодательстве справедливо назвал их нечистыми – не потому, что нечистота была присуща им от создания, ни в коем случае, или нечистое было в их природе, но поскольку египетское племя пользовалось ими не чисто, но весьма скверно и нечестиво. А если что-то из обожествляемого египтянами Моисей отнес к чину чистых, как быка и козла, то этим он не сделал ничего несогласного с настоящим рассуждением или с собственными целями. Назвав что-то из боготворимого ими мерзостью, а другое предав закланию, и кровопролитию, и убийству, он равным образом оградил израильтян от служения им и возникающего отсюда вреда – ведь ни мерзкое, ни забиваемое и подлежащее закланию не могло считаться богом у тех, кто так к нему относился.

Итак, миротворение Божие произвело все создания весьма хорошими и природа всего – самая наилучшая. Неразумное же и беззаконное людское употребление, осквернив многое из созданного, заставило что-то считаться и называться нечистым, а что-то, хотя и избежало наименования нечистого, дало повод боговидцу предусмотреть другой способ пресечь их осквернение, чтобы тем и другим образом изъять из мыслей израильтян многобожие и добиться безупречности. Ведь и наименование нечистого, и использование, отдающее жертвенное [мясо] чреву, не позволяет мыслить и даже просто вообразить в них нечто божественное или почтенное.

Если же кто-то скажет: “Тогда почему Ною, когда еще не был дан закон Моисеев, предписывается в Писании разделить чистых и нечистых и ввести их в ковчег (ср. Быт 7:2)?”, пусть знает, что никакого противоречия нет. Ибо это фигура предвосхищения (prolepsis), а если животные именуются не по тем признакам, по которым они распознавались тогда, но по тем, которые стали известны позже, то ничто не опровергает вышеприведенное рассуждение. Ведь и книгу Бытия пишет не Ной, который жил до закона, а Моисей, положивший закон о чистых и нечистых. Если же то, что впоследствии вошло в закон, было предвозвещено Ною, ничего удивительного, потому что и когда еще не наступило всеобщее крушение, он, получив знание о нем, не усомнился. Тогда как же он, услышав о различении чистых и нечистых, сообразил произвести их разделение? Только что сказанное отвечает и на это: тот, кто узнал о всемирном крушении прежде, чем оно наступило, и обрел благодать от Бога сохранить семя человеческого рода, никоим образом не замедлил и получить свыше распознавание чистого и нечистого, хотя употребление этих наименований еще не было в обычае.

Трактат 20. Почему человек, отступивший от ереси, если его жизнь не опорочена, восходит в священство, а виновный в телесном осквернении, даже если отступит от беззаконных дел, не возводится в священнический сан?

Вызывающий недоумение вопрос вот в чем: отчего человек, оставив самое тяжкое прегрешение, ересь, может снискать священство, если не препятствуют другие дела, а мыслящий православно, если он запятнал руку кровью соплеменника, или разрыл могилу, или поддался вплоть до тела докучающему наслаждению, или был повинен в каком-то ином неблаговидном деянии, – уже нет, даже обратившись к покаянию и дав несомненное удостоверение беспристрастным судьям в том, что он очищен от скверны, ибо никто из таковых, даже если другие добродетели будут свидетельствовать в его пользу, не считается достойным священства.

Итак, вопрос этот старый и ставится таким образом. Если же кто-то правильно разрешил его, я бы с удовольствием поучился у него. Мое же поучение, если и не для всех, то, во всяком случае, для тебя состояло бы, наверное, в том, что избравшие нечестие исходили из намерения, которое не предпочло плохое, но искало лучшего, однако, обманувшись в священной любви к высшему, они уклонились к худшему, к которому не стремились. Посему в изначальном их устремлении процветало благо, а в неуспехе можно было бы сослаться на чахлую и слабую природу. И они, отступив от худшего, видят благосклонно взирающее на них прощение; другие же, с самого начала зная, что творимое ими дурно, но настроив на это свой ум, доставляют переходящим к благочестию великое превосходство над собой. Ведь те держались благого устремления, но, не желая того, были увлечены в противоположную сторону, а у этих изначально был дурной выбор и погибель в соответствии с намерением, и первым их мнение представлялось до такой степени наилучшим, что они гордились своим учением и иной раз предпочитали смерть отречению от убеждений, а вторые настолько сознавали зло, что сами в себе стыдились своих поступков, даже если никто больше о них не ведал, и считали заветным желанием утаиться от всех.

Итак, поскольку у одних цель была изначально благой (ибо они стремились к наилучшему), и перемена, происшедшая через уразумение, зиждилась на прочном основании, потому что ее утвердило истинное различение, они по большей части сохраняют крепость обращения к благочестию непоколебимой, а у других устремление было дурным с первого движения (ведь они не были в неведении, что принимаются за недолжное), и когда перемена происходит, но не может быть подкреплена непреложностью (ибо они не обрели ничего помимо известного им прежде, благодаря чему могли бы утвердиться прочнее), а воля в своем самовластии порывается то туда, то сюда, так что непонятно, куда она склонится, естественно, нелегко поверить им, что они уже никогда не вернутся к прежней порочности.

Прибавь, если хочешь, и такую причину: у тех и предшествующее, и последующее мнение равным образом объявляется открыто, и второе, не говоря о том, что оно часто превосходит первое, во всяком случае не уступает ему в отношении общеизвестности; а у других грех у всех на устах (люди ведь любят сплетничать о чужих делах), раскаяние же, происходящее в тишине и наедине, не только из-за своей потаенности до многих не доходит, но и подвергается суровому испытанию завистью, и знание об очищении не то, что столь же явно и очевидно всем (а ведь не следует соблазнять ни единого и из малых), сколь и известие о проступке, но даже близко не сравнимо.

Трактат 22. Почему ангел не явился, прежде чем Иосиф помыслил отпустить Мариам, чтобы предотвратить этот замысел, но пришел воспрепятствовать ему, лишь когда тот перешел от замысла к действию? И почему он называет Деву женой Иосифа (Мф 1:20)?

Немало и блаженных наших отцов разбирали настоящий вопрос, и, как мне известно, некоторые из них говорили, что ангел пришел и удержал стремление праведника именно тогда, чтобы не понадобилось еще одного уверения, если бы он возвестил, что Дева беременна, но чтобы плод был свидетельством беременности. Возможно, и другие приводили причины такого рода, каждый насколько стяжал премудрости свыше. Мне же кажется, что все, что говорится и делается, тогда показывает собственную силу, когда дожидается своего часа, – ибо несвоевременность имеет обыкновение по большей части уменьшать силу действия. Посему когда Иосиф попал в мысленное затруднение, тогда и явился ангел, разрешая спор между помыслами.

А что он был в затруднении и колебался между противоположными ветрами раздумий, показывает замысел действия. Сказано ведь: Хотел тайно отпустить ее (Мф 1:19). Если бы он был убежден, что бремя ее чрева от незаконного зачатия, то, будучи праведен, и любя добродетель, и ненавидя беззаконие как никто другой, он, конечно, не захотел бы тайно отослать, и вообще отослать ее, но предал бы супружескую измену закону и наказанию, устраняя всякое возникшее против него недоброе подозрение и не отступая от предстательства за справедливость. Но он совершенно не был в этом убежден, ибо Дева давала много оснований, которые не позволяли ему так думать, – строгость жизни, скромность поведения, чистота повседневного быта, и, прежде всего, происхождение из знатного рода (ибо она была из царского и священнического племени) и посвящение с раннего возраста в храм. Эти и другие причины делали старца далеким от подозрения, не только того, что тяготеет к обвинению, но даже и того, что остерегается неприличия. Но с другой стороны, он не знал и того, что зачатие произошло от Божественного действия, – ибо дело Божией о нас заботы превышало всякое человеческое помышление и слово. Поэтому, терзаемый помыслами, он не мог понять, что ему сделать, чтобы не опозорить звание праведного и оказаться сохранившим благоугождение Богу.

И вот, когда он таким образом колебался, и человеческое его суждение не могло склониться ни в ту, ни в другую сторону, тут и прибыл ангел, когда требовалось и очень вовремя, укрепляя его разум, заволновавшийся там, где следовало стоять твердо, и сказал: Иосиф сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына и наречешь Ему имя: Иисус (Мф 1:20–21). “Не пребывай больше в затруднении, – говорит он, – и пусть противоборствующие мнения не внушают тебе недоумения относительно того, что следует делать – родившееся в ней есть от Духа Святого, а пришествие Духа Святого не может (и тебе это не неведомо) сойтись в одно с похотью плоти и усвоить одно и то же дело – необычайное слово, но оно есть благая весть еще более необычайного рождения. Есть от Духа Святого и Родит Сына – узри Сына даже прежде рождения, и когда Он родится, пусть сбывшееся пророчество будет тебе свидетельством истины благовествования и в остальном”. Ибо Кто знает и предвозвещает Сына, еще скрытого в покоях природы, Тот стал и Творцом бессеменно и неизреченно созданной плоти, и Стражем девства, не нарушившим печати как после, так и до рождения. И наречешь ему имя: Иисус. Но и наречение суждено свыше – ибо Он Иисус, потому что спасет людей Своих (Мф 1:21).

Не бойся принять Марию, жену твою, – это не только устраняет всякий страх, но и дарует изобилие великого веселия и нечаянных упований. Не бойся принять Марию, жену твою, – слыша, что Дева – жена твоя, ты узнаешь из сказанного о чистоте ее от всякого общения с мужчиной. Ведь если она соблюла девство неприкосновенным и незапятнанным для того, с кем сочеталась по закону, разве останется хоть тень подозрения, что она допустила любовь к кому-то другому? Став твоей женой по закону обручения, она сохранила себя выше и лучше даже предписаний закона – как же она потерпела бы дать другому возможность поступить беззаконно и променяла бы его благодарность на поругание, она, которая даже без поругания не согласилась поступиться девством? Итак, ты имеешь у себя несомнительное свидетельство чистоты, а потому не бойся принять Марию, жену твою. Ибо из того, что она соблюла для тебя девство неоскверненным, ты справедливо можешь получить неоспоримые доказательства и об остальном. “Смотри,” – говорит он, “и я называю ее твоей женой, а ты не изведал ее; и если даже того, по отношению к кому ей полагается называться женой, Дева явила чистым от общения с собою, то разве не ясно, что и любого другого, женой которого ни человеческое, ни Божественное слово ее не именует?”.

Так ангел посредством звания “жены” учит Иосифа быть чистым от всякой непозволительной мысли. А может быть, он именует ее женой и потому, что Иосиф не оставлял ее никакой заботой из тех, что мужья имеют о женах, – ведь он и прочим попечением о ней не пренебрегал, и лелеял ее, жившую вместе с ним в доме, и старался, как добропорядочный муж целомудренной жены, чтобы она почиталась выше всякого упрека и навета.

Если же он назвал ее женой, потому что Иосиф имел чин обручника, и как обычай не препятствует именовать обручников мужьями, даже если они еще не сошлись на ложе, так и позволяет звать их женами [невест], еще хранящих девственность, то мне нечего возразить. Ведь и праотец Иаков прямо называет своей женой ту, общения с которой он еще не изведал, я имею в виду Рахиль. Ибо он говорит Лавану, уже исполнив условие служения: Дай жену мою; потому что мне уже исполнилось время, чтобы войти к ней (Быт 29:21). Таков старый обычай называть женами и обрученных. Так что и отсюда можно понять, что наименование жены ни в чем не в ущерб девству.

А что именование “жена” не противоречит “деве”, становится очевидным из разделения рода, разбивающего естество на мужа и жену, – ибо слово “жена” охватывает не только тех, кто познал мужа, или тех, кому довелось провести юношеский возраст в неприкосновенности девства, но и женский пол до созревания, вплоть до новорожденных, так же, стало быть, как и наименование “муж” распространяется и на тех, кто родил детей, и на пребывающих в холостом состоянии, но и на тех, кто младше по возрасту, вплоть до младенцев. Вот так и из принятого словоупотребления можно понять, что слово “жена” не устраняет достоинство девства. И еще более нас этому учат священные речения Моисеевы, ибо они не однократно, но много раз называют Еву женой Адама, когда она еще блистала девственной красой и цвела беспорочными вешними цветами рая, и была далека от преступления владычней заповеди, и житие ее было выше обнажения и совета змиева, когда, как ты можешь судить из очевидной действительности, и самым помыслам ее, многократно названной женою Адамовой, не досаждало телесное наслаждение, потому что она была достойна лучшей участи, нежели страдать в борьбе с плотскими возбуждениями.

Трактат 23. Что значит: Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло (Быт 3:22)?

Мне известно, что, по мнению некоторых, настоящие слова выражают иронический смысл и порицают Адама, поскольку он, много возомнив, потерял из-за собственного безрассудства даже то, что держал в руках по человеколюбию Создавшего. Другие же, предлагая похожее толкование, считают, что имелось в виду нечто иное, – они утверждают, что эти слова суть издевка и насмешка над Адамовыми превратностями. А третьи считают, что здесь высмеивается происшедшее, когда человек, вознесясь помыслами выше собственной природы, был низвержен даже с того чина, который был удостоен Создателем занимать. Все это близко одно к другому и развивается из той же посылки, хотя по видимости и разделяется на разные ответвления.

Я не думаю, что было бы мудро отвергать эти толкования, однако полагал бы более логичным понимать это священное изречение в ином смысле. И в каком же? Так как Адам вместо подчинения законам похитил достоинство законодателя, он, вместо того, чтобы пользоваться попечением и руководством свыше, вверил жизненные дела собственной воле и промыслу и посчитал, что у него хватит сил без Божественного дозволения и одобрения Высшего отличать добро от зла (ведь если бы он не решил и не постановил этого для себя, он ни в коем случае никогда бы не пришел к тому, чтобы возвысить себя до величия Первого Начала, Которому от века присуща врожденная и непостижимая премудрость судить и различать добро и зло; и он не осмелился бы ставить свое устремление впереди Различения, владычествующего над всем и расточающего всяческие милости через знание; и не вручил бы собственной воле, вменив ни во что Божественную заповедь, все распоряжение о том, как надлежит поступать), – итак, поскольку, говорит Бог, он делом обличил себя, вверив самому себе устроение жизни и уже не хочет повиноваться Нашим повелениям, но злоупотребил данной ему свободой воли для оскорбления Давшего и посчитал себя одним из Нас, законодателем, а не законопослушным, промыслителем, а не нуждающимся в промысле, владыкой, а не подвластным, лучше изгнать его из рая, прежде всего вот по каким двум причинам: во-первых, чтобы, впав в несвоевременное и лишенное руководства вкушение неги, он не скатился к худшим прегрешениям, а во-вторых, чтобы, бедствуя в трудах и работах изгнания, он постиг из самых дел и опыта страданий меру собственной силы, и [понял], что гораздо лучше было бы ему поставить движения разума и поведения в зависимость от Нашего промысла, и сколько ему недостает, чтобы самому от себя знать добро и зло.

Упомянутые же прежде изъяснения этих слов не оставляли бы желать ничего лучшего, если бы для нас было привычно видеть, как наши священные книги указывают и намекают на противоположное высказанному издевательским, ироническим и насмешливым образом. То, что я говорю, пока не имеет непосредственной силы – ведь ничто не препятствует тому, чтобы в пространных сочинениях изредка попадалось и необычное, – но разве оборот, содержащий сравнение и уподобление, не ослабил бы язвительности издевательства, иронии и насмешки? Ибо если бы сказанное было правдоподобно, нужно было бы, напротив, остерегаться всякого слова, смягчающего резкость и горечь упрека. Но как один из Нас уменьшает суровость иронии и сглаживает жесткость поношения. Ведь далеко не одно и то же сказать в порицание: “Вот, Адам стал одним из Нас”, и: Как один из Нас, потому что первое несет беспримесное, мощное и разящее поругание, а второе, через сравнение и уподобление, делает нарекание как бы разбавленным и умеренным. И какой смысл в том, чтобы одновременно издеваться и смягчать издевательство, в то время как можно было с самого начала не прибегать к приему издевки?

Кроме того, подумай и вот о чем: если слова Вот, Адам стал как один из Нас были речью издевающегося, насмехающегося или говорящего иронически, то невозможно понять, какую связь с ними или последовательность имеет продолжение высказывания. Ведь это подобно тому, как если бы Он говорил: “Поскольку Адам, обманувшись в надеждах, полагаясь на которые он возгордился, даже против воли оставил безрассудное устремление, и кичливость его сменилась сокрушением, и объял его стыд наготы”, – а затем продолжил: “Вот поэтому надлежит изгнать его из рая, чтобы приобретенная им дерзость и надменность, сделав десницу его более отважной, не подвигла на похищение того, к чему прежде он не осмеливался даже прикоснуться”. Разве в этом есть какая-либо логическая последовательность или свободный от противоречий смысл? И продолжение, скорее всего, означает именно сказанное выше – ведь Он говорит: И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (Быт 3:22). Ибо разве не ясно – если он осмеивается за то, что обманулся в своих ожиданиях, то тем самым показывается, что вся его сила перешла в слабость, и что он претерпел лишение того дерзновения, которым похвалялся, и что не подобало ограждать от него, занятого своей [бедой], то, что прежде не было ограждено, поскольку неуспеха в желаемом и сломленной бодрости духа было достаточно, чтобы отвлечь его от вторичной дерзости. Очевидно и то, что насмешка явно обличает утрату им смелости в помыслах и слабость, а преграждение доступа к древу жизни свидетельствует, что после грехопадения он был в полной силе и отваживался делать то, чего прежде не мог, – ведь никто не удерживает того, кто сам себя удерживает. Вот немногое из многого.

Однако некоторые более хитроумные люди говорят, что вот, Адам стал как один из Нас относится не к превосходству Троицы, но имеет в виду множество служебных бестелесных сил. Я же не вижу, каким образом это рассуждение, помимо того, что против него имеют силу и вышеназванные доводы, вообще может быть здесь применено. Ведь в нем нет издевки над советом змия, а Адам никогда не был уличен в том, что он воспылал желанием принять ангельскую природу. Да он немного и отстоял от ангельской славы, живя в раю и, благодаря промыслу Создателя, пользуясь бессмертием. Вот поэтому мне не легче согласиться и с таким истолкованием речения, тем более что часть речи, употребленная вместо имени, стоит в такой форме, которая обозначает первое, а не третье лицо.

Может быть, чьи-то еще умозрения более божественны и совершенны, чем изложенные выше, мне же бич многих следующих одно за другим искушений не дает запомнить эти умозрения и не оставляет никакой возможности для исследования (вот до чего довела нас людская зависть). Однако ни один предлог молчания (хоть их и много) не помешал мне по твоей любознательнейшей просьбе высказать то, что можно было, согласно моему пониманию. Но в кратком и обзорном рассмотрении и при таких временах сказанного будет тебе достаточно. Если же и ты что-то к нему прибавишь, то окажешь себе не меньшую услугу, чем и мне, учителю. А может быть, получив от тебя некий толчок, и мы сможем, если Моисеево боговидение не оттолкнет прочь наше старание, и особенно если благосклонностью Божества уменьшатся объявшие нас бедствия, помыслить что-то более мудрое об этом предмете.

Трактат 24. Каким образом можно говорить, что смерть Христова была и желанна Отцу, и нежеланна? И как она же оказалась и для лукавого одновременно желанной и нежеланной?

Это недоумение требует некоего более тонкого умозрения и различения, но чтобы показать, что оба вопроса заслуживают внимания, нужно пояснение. Итак, следует сначала возвести их в разряд имеющих силу, а затем в надлежащем порядке попытаться и разрешить их.

О том, что Крест Христов был волею отца, учит нас Сам Спаситель, в мольбе об избавлении от смерти, говоря: «Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42), когда Он, показывая истинность человеческой природы, молил об отвращении страдания и называл его нежеланным. Но не только тогда, но и когда Он запретил Петру, сказав, что добровольная смерть Его есть помышление Божие, а помышление диавола – то, которым был в то время увлечен и Петр (за что и осуждается на такое же звание

Итак, после того, как мы привели это в упорядоченный вид, надлежит подумать и рассмотреть, что хотя об одной и той же вещи, я имею в виду Владычнюю смерть, и говорится противоположное, однако не тождественным образом, но одно говорится, исходя из самого страдания, которое Он претерпел, а другое – по конечному исходу. Ведь в итоге через смерть осуществилось спасение человеческого рода и низвержение диавольской тирании – что, понятно, есть желание и благоволение Отца и вершина всего Его промысла о человеческом роде. И разве не ясно, что для Врага это нежеланно и тягчайший удар? Однако то, что Сын был убит, в чем и состояло событие, происшедшее через страдание, само по себе ни приятно, ни благоугодно Отцу, но и весьма достойно гнева и ярости, так же как Лукавому это по душе и лучшее из всех удовольствий Поэтому и человеколюбивый наш Спаситель, в образе молитвы добиваясь прощения Своих оскорбителей, говорит «Отче! Прости им грех сей, ибо не ведают, что творят» (Лк 23:34). Столь нежеланно Отцу убийство Сына, и столь большое вызывает негодование, что понадобилась просьба Самого Пострадавшего, чтобы виновные, очистившись покаянием, не понесли наказания. И нет противоречия в том, что Отец и желает, и не желает смерти Сына, – ибо первое говорится по проистекающему [из нее] свершению, а второе – по самому изначальному событию

Ибо как какой-нибудь полководец, видя доблестного воина, получающего раны и при этом опустошающего вражеские ряды и повергающего самого зачинщика войны, радуется, поскольку воин торжествует победу над противником, и, взирая на необычайность подвига, не огорчается из-за ран, но рассматривая удары сами по себе и обратив внимание на них, без удовольствия видит израненным добывшего победу, – так вот и Отец, поскольку Он видел, что Сын посредством ударов, нанесенных Его телу, поверг супостата человеческого рода, был полон подобающей Богу радости и гордился подвигами Сына, но само по себе то, что самый возлюбленный был изранен ударами и ссадинами, не было Его предпочтением. Вернее же, воля здесь занимает большее место, нежели в примере там, когда ранения толь-ко начались, полководцу горько было это видеть, потому что не было уверенности в победе, пока враги еще не обратились в бегство. А здесь уже от самых ран, и даже еще прежде, чем убийцы стали ругаться над Спасителем, нанося Ему раны, была уже видна блистательная победа, ничуть не меньшая, чем когда преступнейшие осмелились на немыслимую дерзость. Ведь у Бога и будущее как настоящее, и знание того и другого одинаково, так что по крайней мере в этом отношении предстоящие события ни в чем не уступают давно происшедшим или уже происходящим.

Посему больше нет никакого затруднения в том, что смерть Сына была и желанна, и нежеланна Отцу, и что злоначальный враг нашей природы усердствовал, чтобы эта смерть совершилась, но конечный исход его стараний нанес ему самый тяжкий удар. Ибо Лукавый, радуясь крови и поглотив Спасителя, не успела еще радость проникнуть в его нутро, был настигнут неисцелимым ударом и неотвратимой погибелью. Отец же, Которому не по душе было само пролитие крови, был весьма удовлетворен, видя исход дела, и принял его с большой радостью, не саму смерть Сына одобряя, но из конечного итога, как уже говорилось, принимая и ее, и обращая в предмет благоволения.

Если пожелаешь, ты можешь найти здесь точку опоры и для разрешения старого недоумения – а в чем оно состоит, хотя размышляющим о божественном это и небезызвестно, полезнее будет сказать для всеобщего сведения. Если спасительная кровь была дана в качестве искупления, чтобы добиться избавления нашего рода, то кто принял ее? Ведь Отцу не приятно убийство Сына; но разве не дерзость – дать разбойнику и убийце власть над владычней кровью? Есть много других ответов на этот вопрос, которые, пожалуй, будет нелишне упомянуть немного позже, а из вышесказанного следует вот что: Отец принимает кровь Сына из стремления к конечному исходу, а Лукавый дерзал и осмеливался получить, но за свое тиранство обрел ниспровержение и нежданный и неисцелимый удар, подозревая о котором, он и рвался ко кресту, и в то же время сдерживался и отступал от богоборческих устремлений. Я думаю, это недоумение больше не в силах будет досаждать слуху благочестивых.

Однако ничто не мешает исполнить обещание: поскольку искупление по большей части выступает в двух качествах, как выкуп за удерживаемое и как дар удерживающему, спасительная кровь будет выкупом за удерживаемое, но даром удерживающему – никоим образом. Потому что и многое другое, присущее искуплению в собственном смысле, не свойственно этому неизреченному и превосходящему понимание домостроительству. Ведь и тот, кто дает выкуп, не может уже обладать тем, что отдал, и это неизбежно влечет для него ущерб, а получающий приобретает и становится обладателем того, чего прежде не имел. Здесь же все наоборот: Внесший выкуп (ибо все в руке Его, и ни Авелева кровь, ни мученическая не находится вне Его промысла и руки), понятно, ничего не теряет – потому что кому вообще придет в голову сказать, будто в отношении Его слуг у Него и кровь, которую они пролили, на счету, и после смерти Он слушает гласа их, как бессмертных, а спасительную и животворящую для мира кровь не хранит в бессмертных кладовых Своего промысла, сберегая ее у Себя непреходящей и нетронутой телесным тлением? Итак, Вносящий выкуп никоим образом не терпит никакого ущерба, но как Человеколюбец еще и приобретает спасение нашего рода, а тот, кто думал получить, поскольку лишь думал получить, потерял и саму свою тиранию, которой кичился и которую ожидал укрепить.

Так что спасительная и владычняя кровь будет, пожалуй, и служить искуплением (ибо она вернула нас из плена), и отличаться от выкупа, потому что обманом поработившему нашу природу ничего не досталось, и потому что в искуплении усматривается великая выгода, не сопровождаемая никаким ущербом, а для удерживающего пленных – двойной, а скорее полный ущерб. Если же угодно, еще и потому, что прочим выкупам предшествуют переговоры, а здесь, когда замышлялось искупление, справедливый суд, издавна вынесший противнику непримиримый приговор, еще сильнее подверг его таковому осуждению за то, что он сотворил. Кроме того, в других случаях обязательно заключается перемирие на большой или малый срок, а в этом искуплении даже чистым примышлением невозможно обнаружить что-либо в этом роде, – и сколько еще таких [отличий]? Так что нет необходимости вести рассуждение таким же образом, как это может быть предложено в отношении собственно выкупа – ведь здесь более, чем где-либо, это слово употреблено метафорически.

И ясно, что не нужно насильно приспосабливать к метафорическому высказыванию то, что обычно обязательно сопутствует наименованному по изначальному значению слова (ибо следует возвести в общий образец то, что сейчас было исследовано применительно к предложенному вопросу, чтобы можно было с помощью готового и обобщенного подхода предлагать решения для многих вещей, которые могут быть сведены к тому же самому недоумению, и устранять беспокойство). Я отнюдь не утверждаю, ни в коем случае, что не следует пользоваться переносными наименованиями – ведь употребление их немногим менее привычно для нас, чем собственных [обозначений], и если кто-нибудь уберет их из повседневной речи, и даже из толкования письменных сочинений, и в особенности те, что очень сходны и близки с не содержащими ничего метафорического, то он замкнет речь в очень узкие рамки, так что многие вещи нельзя будет и назвать по имени, немногим лучше, чем если бы кто изгнал из нашего употребления собственный смысл наименований. Посему нельзя обвинять в бесполезности наименования, возникшие из метафор – но я бы сказал, что нужно знать особенности слова, применяемого в собственном смысле и прилагаемого к вещам с неким переносом, и пользоваться выражениями, как позволяет обычай, но не обязательно сводить и сплетать в одну и ту же природу то, что они обозначают. Ведь это стало бы причиной больших ошибок, и породило бы кажущиеся недоумения, которые в действительности не выдвигают ничего вызывающего затруднение, – это те, кто неразумно использует значения, употребляя слова таким образом, придумывают недоумения не для других, а скорее против самих же себя.

Мы незамедлительно призовем в свидетели мучеников, подвизавшихся за Христа, и скажем, хорошо и справедливо, что они принесли свою кровь Богу, – но и то, и другое говорится в переносном смысле. Ибо от тех свидетелей

Ибо не составляет никакого труда сказать применительно к первому виду недоумений, что Христос принял убиение и пролитую кровь, одобряя не кровь подвижников, но их намерение, – так же как и добавить, что мученики были убиты и пролили кровь за Христа в собственном смысле, а «принесли», «приносили» и тому подобное суть выражения, содержащие метафору. Поэтому и нет никакой необходимости разыскивать, кому они ее принесли, так же как и исследовать, каким образом можно было бы назвать приносящими умерщвленных телесно излиянием крови, и каким образом они приносили, отдавая не что-то другое [помимо себя], как свойственно приносящим в собственном смысле. Ведь такие вещи настолько далеки от образа [настоящих] недоумений, что лучше оставить их без внимания, чтобы тебе не показалось, будто мы, связываясь с шутниками, не без основания тоже можем называться таковыми, потому что как шутить с серьезными вещами неразумно, так серьезное отношение к смехотворным заслуживает осмеяния. Оставив же позади явные нелепости, и то, что в самом себе содержит опровержение, что доставляет смущение и беспокойство слуху толпы и людей, не имеющих суждения, чтобы отличать слова, сказанные без переноса, от построенных по закону метафоры, – потому что видящим их различие легко опрокинуть и рассеять затруднительность кажущегося недоумения, – итак, надлежит привести слова и определить, в каком смысле мы их обычно употребляем, зная, что следует за каждым из них, и сохраняя без смешения их значения и особенности.

Видеть же можно и вот откуда: гражданский свидетель, подтверждая правоту одной из сторон, уличает другую в лжесвидетельстве, тогда как судья выносит участникам беспристрастное решение. А применительно к богословствующему свидетелю-мученику где относительность, или откуда возьмется смелость вынести таковое?

Многие из имен, применяемых к разным вещам, содержат очевиднейшее различие, так что даже люди крайнего бесстыдства или слабоумия не перенесут на другое то, что признано за одним, без стыда или осторожности. Многие же имеют скрытую инаковость, как свидетель, подвижник, искупление, победный трофей, царство ада, как тысячи других, в которых, встретив недоумение, и самому легко обмануться, и других незаметно ввести в заблуждение. Поэтому нужно брать мерило оттуда, где разница наиболее очевидна и решение возникающих вопросов лежит на самой поверхности, и с помощью общего подхода разбирать и те вещи, которые, будучи очень близки друг к другу, придают заблуждению большее правдоподобие, и таким образом, взяв безошибочное суждение от первых, сохранять его и для вторых.

Вот «крыло храма» (Мф. 4:5; Лк. 4:9): крыло же знатоки аттической речи одни называют «орлом», а другие и «орликом»

Крест есть трофей

Точно так же и если кто-то, упомянув в речи царство ада (Прем. 1:14)

Ибо ясно, что Крест называется трофеем по переносу слова от трофея против неприятеля, потому что через него Христос блестяще ниспроверг врага, – а не потому, что Он поставил Крест, раз Он не Сам его ставил. Воздвиг его народ-богоборец, но не как трофей против врага, а как наказание всеобщему Спасителю, – а Тот, обратив их злодейство в победу над врагом, воспользовался Крестом, словно трофеем. Поэтому и преступление иудеев не поставило трофей, но и Спаситель рода [нашего] не воздвиг Крест для Самого Себя, но когда те воздвигли его ради наказания Владыки, Он превратил его в трофей во спасение нашей природы.

И «царство ада» говорится, и что смерть – царь, не потому что по закону и воле подданных она получила господство над ними (ибо это сопутствует называемому царем в собственном смысле), но поскольку царствующий на земле имеет [никому] не подвластное правление над теми, кто под рукой его, и то же захватила смерть через грехопадение, в этом смысле с переносом имени можно называть ее царем и говорить о ее царстве. И до Креста такое ее господство над нами было необоримым, пресекая и умерщвляя всякую надежду на воскресение, – а когда Владычнее страдание совершенно лишило ее силы, мы правильно и разумно говорим, что адское царство было разорено.

Итак, я думаю, можно говорить радостным духом и свободным языком, что смерть Сына была и желанна, и нежеланна Отцу, и что и то, и другое представляется применимым к Врагу; и что Человеколюбец претерпел за нас Крест и пролил Собственную кровь, но не принес ее кому-либо, потому что целью Его было не принести, а страданием спасти погибшее. Посему Он не принес, если только кому-то не захочется метафорически назвать приношением то, что Он пострадал за нас, – ибо вследствие подобия можно беспрепятственно употребить это слово в так называемом переносном смысле, так же как непозволительно требовать от него же свойств собственного наименования. И очевидно, что Агнец Божий, Который берет грех мира (Ин. 1:29), не принес и не приносил кровь, спасительную и очистительную для нашего рода, даже если говорится, что Отец, из-за исхода страдания, принял кровь Сына с удовольствием и радостью.

Может быть, не столь полно, как ты надеялся в своей просьбе, однако в сокращенном виде это изложено – потому что я не забыл, что в занятиях, посвященных священнейшим нашим догматам, твоя добродетель часто слышала рассуждения о таких вещах, и если даже забвение поглотило какие-то мысли, из того, что есть, легко восстановить память о пропущенном.

Трактат 25. Кому принадлежат слова «а все сие произошло» (Мф 1:22) – писателю или Архангелу?

То, что [это говорит] пораженный и изумленный сверхъестественными делами и речами, ясно показывает само построение высказывания и подбор слов. Ибо он сказал: «Все сие произошло» вместо «Как все это получилось? Как солнце увидело такие вещи? Как это узнали люди?» И поскольку это следует за возвещением бессеменного рождения и зачатия от Духа Святого, и именования Спасителем, которое Он принимает, потому что спасает народ Свой, и притом не от каких-то телесных болезней, с чем зачастую справляются и врачи, а от недугов и скверны самой души, очищения и исцеления которых нельзя обрести без Божественной благосклонности и одобрения – так вот, поскольку он сказал обо всем вышеперечисленном и об именовании Спасителем из-за всеобщего благодеяния, он тут же прибавляет: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил» (Мф 1:22–23).

Но что рассматриваемое речение сказано тем, кто поражается и преизумляется безбрежному морю попечения о человеческом роде, – очевидно; а был ли это Ангел или сам Евангелист, ни в том, ни в другом случае сверхъестественные вещи не терпят никакого умаления. Ведь то, что занимает некое среднее положение, часто имеет обыкновение возвеличиваться и сообразно качеству лица⁷, а вещи, обладающие неизмеримым превосходством над всем и в самих себе черпающие несравненность величия, кто бы ни вел о них речь, не уменьшат присущее им достоинство несказанного великолепия. Впрочем, предшествующая фраза заставляет отнести к Архангелу и последующее продолжение, и нет ничего странного в том, что он призывает пророка в свидетели зримому и сказанному – ибо вера становится несомнительной скорее от привычных и знакомых человеческому слуху выражений. С другой стороны, Архангел не ограничивает свидетельство пророком, но затем возводит его ко всеобщему Владыке, говоря: «Реченное Господом через пророка».

Трактат 26. Почему Христос при Своем рождении попустил, чтобы из-за Него произошло избиение младенцев?

Твое недоумение прекрасно и вызвано состраданием, и, возможно, ответ на него будет не хуже, но даже с более мягкосердечным суждением. Нужно было, чтобы злодейство Ирода стало всем явным и очевидным, а посему, если бы он показал его на людях, достигших совершеннолетия, то ничто бы не помешало племени льстецов и приспешников выдумывать некие причины, благодаря которым преступное убийство выглядело бы более приемлемым, и выставлять убитых виновниками немалых зол, говоря, что царю не подобало оставлять преступления безнаказанными. Применительно же к младенцам даже самая бесстыдная ложь не сможет ни помыслить, ни выдумать ничего такого, и во всем обличается неприкрытое и беспричинное человеконенавистничество и непревзойденное злодейство ума, и языка, и руки.

Кроме того, надлежало, чтобы приношение, предваряющее новую и безгрешную жертву, очищающую грех рода, было свободно и чисто от всякого греха, по крайней мере, заключенного в поступках, и не оскорбляло великую жертву своим закланием – а потому было более естественно, чтобы до Божественного Агнца, вземлющего грехи мира, в жертву был принесен сонм младенцев, а не людей, запятнанных некими прегрешениями.

Если же угодно, то можно видеть, как отсюда рождается утешение для испытуемых в величайших обстояниях, ведь истребляются дети, чья жизнь не подвержена греху, чтобы люди в своем страдании, думая, будто страдают из-за тяжести согрешений, не были еще горше уязвлены тяготами и не впали в отчаяние, но, взирая на безгрешность детей и дерзость против них негодяев как на назидательный пример, достаточный для возбуждения мужества, восстали на благодарение Того, Кто премудро управляет всеми нашими делами.

Далее, это были те, против которых нельзя было воспылать никакой завистью, – потому что какой повод для недоброжелательства предоставили бы новорожденные младенцы? – но то, что против них подвиглись на столь бесстыдное и несказанное истребление, без труда даст ответ на вопрос и с легкостью пояснит, как христоненавистный род иудейский вместо того, чтобы славословить и награждать венцами благодарности Спасителя, благодетельствовавшего евреев и исцелявшего неизлечимые болезни, осудил Его на крест и позорную смерть. Ведь если даже там, где не было никакого места для зависти, предводитель иудеев подверг избиению невинных, то на что бы не осмелились воспитанные и уже приученные им к убийствам, тем более руководимые столь великой завистью? Ибо если кого-то видят совершающим великие и дивные дела, привлекающие к себе внимание ничуть не менее, чем и расположение многих, то чем больше это побуждает благодарных к восхвалению и умиленному удивлению, и уважению, тем больше эта мерзкая страсть овладевает неблагодарными и злокозненными, приобретая необоримую силу.

Если же тебе хочется рассмотреть и большее число причин, то первым праведный Авель, ни в чем не повинный (во всяком случае, из собственных дел), был предан и подвержен смерти, сделав гнилым ее закладывавшееся основание. А поскольку после него многие виновные снабдили ее строение стенами и кровлей, как крепость, Спаситель же, пришедший облагодетельствовать наш род, намеревался разорить царство смерти, то они, безгрешные и пролившие мученическую кровь, были отправлены и посланы вперед, словно некая свита и передовой отряд великого Царя, к заключенным в аду. Отправились же они, чтобы своим прибытием одновременно и благовествовать пришествие Владыки и всеобщее искупление, показывая, какому убийству они подверглись ради общего Освободителя, и удостоверяя собою, что явился провозглашенный пророками Спаситель рода, – а также чтобы устрашить ад зрелищем наступающей на него фаланги мучеников, неповинных в грехах, и в предзнаменовании возвестить о грядущем вскоре его полном низложении, – ибо убийство безгрешных, и притом стольких, совершенно ниспровергает и отнимает оправдание смерти.

Вдобавок же к сказанному, здесь особенно откровенно проявляется обычай премудрости Божией. Каков же он? Непостижимая и неизреченная премудрость Божия имеет обыкновение, по большей части, выводить то, что доставляет радость и веселие, из вещей тягостных и источать противоположное из противолежащего. Вот с помощью недоброжелательства братьев она сделала жертву зависти Иосифа господином Египта. Ведь если бы на него не обратили завистливый взор общники по рождению⁸, он не был бы продан; проданный в рабство и не опозоривший свободу целомудрия, не попал бы в темницу; если бы он не стал узником, он не разгадал бы в заточении сны, не стал бы из-за этого известен царю и не получил бы вторую после царя должность в Египте. Видишь, какое благо родилось из зависти и братоненавистничества, и какой славой Бог увенчал Иосифа?

Позже другой фараон взъярился на израильское племя и, беззаконник, придумал сделать реку палачом для младенцев мужского пола. Но из-за его злодейства Моисей вместо собственного дома, одного из многих и ничем не примечательного среди единоплеменников, был воспитан в египетском царском дворце, потому что Божественный Промысл показывал этим, что жертва козней сам завладеет владычеством строящих козни. Ибо покарав убийством обиду соплеменника и оказавшись уличен, он бежит оттуда и, вновь укрепившись знамениями и необыкновенными чудесами, возвращается и бичует Египет. И в конце концов он освобождает соплеменников от тяжкого рабства, а поработителей за речное злодейство всем войском топит в морских потоках. Таким образом, оттого, что фараон осудил еврейских младенцев на смерть в реке, и весь род был избавлен от плена, и заносчивость египтян вместе с их войском и колесницами, и всадниками потонула в пучине. И много такого можно было бы привести, собрав, словно цветы, со священных лугов церковных.

Вот так-то из-за злодейского и преступного избиения младенцев расцвели и сплелись для блаженных мученические и чистые венцы, и предстательство перед Богом со дерзновением, и непрестанное это ликование вместе с бестелесными воинствами в несказанной радости и веселии, и наслаждение блаженнейшим и высшим из желанных зрелищем, – а какие убийства, какие жестокие казни могут считаться сравнимыми с этим? Так что не только было не лучше как-либо предотвратить беззаконную и безвременную смерть детей, но и гораздо предпочтительнее оставить и попустить ей свершиться, раз из этого для них проистекло столько вечных и несказанных благ.

Но пусть это будет тебе как бы некое святое посвящение преосвященной любознательности; если же кто-либо, познав таинственные речения Павла, захочет тайноводствовать нас более совершенным образом, то мы с удовольствием и благодарностью этому человеку всю жизнь поучались бы вместе [с ним].

Трактат 27. Почему, говоря, что Бог один, а ипостасей три, мы называем и Сына Богом, и Отца Богом Самого по Себе, и так же Духа, но, говоря, что Божество⁹ одно, а ипостасей три, уже не можем называть Божеством ни Отца, ни Сына, ни Духа, и даже Их Троих, вместе взятых?

То, что совокупность Богоначальных ипостасей не называется Божеством, хотя и говорится, что Они в одном Божестве созерцаются, а если угодно, и познаются и содержатся, имеет такую небезосновательную причину: каждую из этих блаженных и созидательных ипостасей нам тоже нельзя называть Божеством. А почему каждую из сверхъестественных ипостасей мы называем Богом, однако не Божеством, ты, может быть, увидишь следующим образом.

Но вернее, еще до того нужно рассмотреть (потому что отсюда берет начало и возникновение данного вопроса), одно ли и то же Бог и Божество? И если нет, что есть Божество? И в чем Его отличие от Бога? Если же одно и то же, то отчего, раз каждая из Живоначальных ипостасей называется Богом, она не называется и Божеством? Те, кто объявляет причиной форму слова, что одно мужского рода, а другое имеет вид женского¹⁰, и потому то и другое не говорится одинаковым образом об Отце, Сыне и Святом Духе, будут обличены вот чем: Дух, принадлежа в языке¹¹ к среднему роду, называется Богом ничуть не хуже Отца и Сына, и разный род имен нисколько не воспрепятствовал Ему иметь то же звание, что и относящиеся к одному роду. И еще нагляднее: хотя по форме слово "сущность" иного рода, оно равночестно применяется к Отцу, и Сыну, и Духу, ибо мы говорим, что Они – сущность и единой сущности. И человеку разница в роде слов не помешала называться существом или сущностью.

Так что же следует сказать? Что как человек и человечество не принимают разных определений, однако первое беспрепятственно можно сказать о Сократе, а второе – уже нет, так и слова "Бог" и "Божество", не подразумевая одного и другого смысла, не могут [тем не менее] одинаково применяться к Богоначальным ипостасям. Но кто-нибудь из более остроумных людей, возможно, возразит, что это – распространение недоумения, а не разрешение, и неизбежно подозревается в “требовании основания”¹². Но из следующего ты узнаешь, что они не попали в цель. Ведь переход от подобия к предмету исследования не усиливает недоумения, но и не влечет обвинения в “требовании основания”. Скорее же вот откуда они будут обличены в неправильном суждении: если мы видим в естествознании такое полагание имен, при котором и тождество не терпит ущерба, и категориальное употребление не одинаково, разве это не четкое и бесспорное доказательство, что нельзя усматривать ничего странного и нелогичного в том, что в богословии, намного превышающем вещество и отовсюду окружающем человеческий ум многим недоумением в глубоких вопросах, в которых точное значение и других имен никому не легче объяснить, мы отыскиваем, так или иначе, такое словоупотребление, которое обнаруживается и в вещественных предметах как подходящее по старому и привычному суждению и не нарушает тождества, но расходится в применении? Так где же тут усугубляется недоумение или подразумевается иное основание?

А некоторые, как мне известно, полагают, что нашли решение, считая, что "человек" есть природа и вид, что вроде бы сводится к одному и тому же, а в определении Сократа вместо согласия принимая различение. Ведь Сократ есть человек, но не вид и не природа, а если угодно, его нельзя называть и обликом, который относится к тому же разряду. Но от них, похоже, укрылось различие имен, что имена природных вещей явно и отчетливо применяются к подлежащим¹³, а те [имена], которые возникли из диалектического примышления и содержат некий диалектический смысл, не имеют возможности прилагаться к подлежащим произведениям природы. "Человек" же и «человечество», как и "Бог" и "Божество" суть не порождение логических ухищрений, но имена подлежащих вещей.

Впрочем, и здесь можно найти некие следы, ведущие к разрешению недоумения. Ведь когда имена вещей и обозначения логического искусства сходятся друг с другом, то при своем различии они проявляют между собой немалую общность. Ибо и те тоже объемлют единичные вещи, и находятся выше их, и применяются к ним, хотя и не таким же образом. Ибо мы говорим: «природа Сократа», и "вид", и "облик", хотя обе части высказывания не выступают в одинаковом качестве имяназывания, как это наблюдается у природных речений. Еще мы говорим, что "человек" и «смертное разумное существо» – одно и то же и, конечно, что обоим [присуща] способность смеяться, однако сказанное об одном из них невозможно для остальных. Ведь одно есть свойство человека¹⁴, а другое – [его] определение, но ничто из этого нельзя было бы назвать «человеком человека», хотя они обладают тождеством по совершенно одной и той же вещи. Впрочем, предпринимая суждение о них, можно и тут применить мысль, высказанную о человеке, природе и виде: ведь если исключить логические термины, то все три будут тождественны друг другу. Но относительно сказанного кто-нибудь обвинил бы разнородность слов, делая недоумение легкоразрешимым, а о следующем положении кто что скажет? Ибо человек есть сущность и живое существо, а способность смеяться, которая есть обозначение природной вещи, будучи тождественной человеку, не станут называть ни сущностью, ни существом, потому что тогда человек был бы многими сущностями и существами, так что из двух связуемых в тождестве за одним не обязательно следует то же, что сопутствует и другому.

Или же это рассуждение требует разграничения: ведь если кто-либо, говоря о способности смеяться, имеет в виду понятие свойства, то это не будет ни сущностью, ни существом; а если подразумевает сам подлежащий предмет, у которого имеется способность смеяться, то это и сущность, и существо. И человек не есть множество существ или сущностей, потому что этими словами обозначают первое подлежащее, а не добавляют нечто иное, что ему не было присуще с самого начала. И скорее было бы уместно не говорить, что человек есть разумное существо, или тело, или даже сущность, чтобы такое множество вздора не настигло Сократа¹⁵. Впрочем, если из другой части разделения видно, что присущее одному не сопутствует другому, рассуждение ничуть не менее достигло цели – ведь не требовалось показать, что всем таким [понятиям] свойственно различие, но достаточно было представить в рассуждении, сохраняют ли некоторые из высказываний подобного рода в своей общности друг с другом также и инаковость.

Возможно, кто-то скажет, что ни один из примеров не достигает подобия с первоначальным недоумением, – одно для другого¹⁶ не есть ни свойство, ни определение, но, скажем так, два имени, относящихся к одному предмету, как "рубашка" и "сорочка", – а посему, говорят, каким образом одно не будет отмечено теми же преимуществами, что и другое? Так вот, я знаю, что в упражнениях предлагалось такое рассуждение, что "человек" и «человечество» обозначают один и тот же предмет, но применяются не одинаково, – ты, может быть, тоже это вспомнишь. Ибо когда мы говорим о человеке, мы подразумеваем природу, включенную в ипостась, а когда о человечестве, то ту же самую природу, но не включенную, а ту, которой ум занимается самой по себе, изъяв ее из вещества, так что "человек" и «человечество» суть одно и то же, а с другой точки зрения – разные вещи. Поэтому не обязательно, чтобы одно усматривалось там же, где обнаруживается и другое, – ведь в том, в чем они отличаются, они, разумеется, и применение найдут различное. Поэтому мы правильно называем Сократа человеком, а человечеством – уже нет, потому что категориальное определение относится к различиям. Однако мы скажем, что Сократ обладает человечеством¹⁷, и что единичное объемлется им, как и понятием "человек", – ведь именно в этом видится их тождество. Так что хотя «человечество» не может одинаковым образом прилагаться к тому же, о чем говорится "человек", однако человечество можно было бы безоговорочно назвать объемлющим индивидуумы и сказать, что оно охватывает Сократа и созерцается в индивидуумах. А рассуждение о естестве с готовностью разрешит и сомнения о сверхъестественном.

Но только что изложенное, пожалуй, нужно считать приличным для тех, кто еще резвится на диалектических ристалищах, но не достиг пока той награды, которую дарует постижение истины. Ибо как человечество и отвлечено от индивидуумов и содержится в них? И как оно их объемлет, если оно никоим образом не сказывается о них? Потому что "быть" и "иметь", хоть и разнятся немногими буквами, выражают великое различие вещей. А нападение со стороны тождества можно было бы отразить так: даже если допустить, что "человек" и «человечество» тождественны, нет необходимости, применяя одно в качестве сказуемого, применять и другое. Ибо Сократ и человек – одно и то же, если одно не сказывается о другом, – но ведь ясно, что "человек" выступает сказуемым к "Сократу", а "Сократ" уже не соответствует "человеку" как сказуемое. Ведь говорят: «Сократ есть человек», но не: «Человек есть Сократ», так что о некоторых именованиях можно без затруднений сказать, что тождество сопровождается инаковостью.

Однако и вышеизложенное, будучи убедительно как пример, не имеет той же силы, чтобы дать разрешение изначальному недоумению. Ведь здесь одно есть общее понятие, а другое частное, а там и то, и другое одинаково обладают обобщенностью. Что же это за решение, которое отовсюду и от всякого приема ускользает? Ведь некоторым образом показано, что от сходящихся в тождестве не требуется иметь все общее, и что предлагаемое словоупотребление по образцу "человека" и «человечества» разрешает богословский спор. Но, возможно, вопрос отчасти остается и разжигает страсть любящих философствовать, потому что она не находит руководства к пониманию оставшегося.

Итак, что сказать? Есть ли более мудрый ответ на изначальное недоумение, чем что слово "Бог" обычно показывает природу и ничуть не менее естественно обозначает каждый из индивидуумов, а "Божество" означает и показывает только саму природу? Поэтому Божество, как и природу, справедливо будет назвать объемлющей ипостаси, но из объемлемых ею ипостасей ни одна не может называться Божеством (ибо и природой тоже). Слово же "Бог" как охватывает сверхъестественные Ипостаси, так и обозначает их, так что за Каждым из Троих речь логично знает наименование Бога. Если же кто-то в задоре разыскивает, почему это «человечеству» свойственно означать природу, а "человеку" – и природу, и каждого в отдельности, то он незаметно для себя, полагая, будто охотится за представлением о мудрости, впадает в невежество, уклонившись в поиски начал для начал и требования причин для первопричин. Таково в главных чертах это рассуждение.

Трактат 28. Если Сын и Дух исходят из одной и той же Причины, каким образом они не получают названия братьев и Дух не принимает именование Сына?

Исхождение от Отца, друг мой, у Сына и Духа богословствуется нераздельно, и в то же время никакое рассуждение не принуждает Дух переходить в именование Сына или принимать братское отношение, потому что и наоборот, нельзя говорить или мыслить, что Сын перешел в исходящий Дух или же усвоил Себе Его отношение. Но это в качестве скорого дара предоставит любой из удостоившихся иметь ум Христов, разуметь и учить других, ибо из-за того, что Они по богословию происходят от Одного и Того же, и Дух не присоединится к сыновству, отойдя от собственного своеобразия, и Сын не смешается со свойством Духа, покинув отличающее Его рождение. Ибо Оба от Одного, но не одинаковым образом, и особенности происхождения Каждого не тождественны: ведь Сын произошел от Отца через рождение, а Дух – через исхождение. Посему как отношения, соответствующие происхождению Каждого, различны (ибо и рождение никак не есть особенность, усвояемая собственно исхождению, и исхождению не подходят отличительные черты рождения), именно так и Те, о Которых говорят как о происходящих от Отца по разным отношениям, имеют различное и звание, и свойство в ипостасях, отграниченных для них своеобразием отношений.

Но таким образом можно привести к бесспорности действительное разрешение кажущегося недоумения. Если же ты хочешь получить уверение и в примерах о происхождении невещественного из вещественного, то всем известно, что жжение и свечение имеют происхождение от одной и той же причины (поскольку оба суть дела и произведения огня), но, будучи в здравом уме, нельзя сказать, что жжение содействует зрению для восприятия видимого, озаряя воздух (ведь это свойство свечения), и никто не собьется на то, чтобы истребление горящего вещества приписать свету постольку, поскольку тот освещает, и передать от одного другому название, через которое сообщается знание о существовании. Вот так происходящие от одной причины, в большинстве случаев одновременно и равночестно, но ведущие происхождение не одинаковым образом, в общности существования сохраняют и различие свойств по отношению друг к другу неслитно и неизменно.

Если же ты хочешь, чтобы я был пространнее в примерах, подумай и об Адаме, Еве и Авеле. Ведь та, началом создания которой было ребро, и тот, источником чьего возникновения было семя первотворного, происходят от Адама, но и Ева не переместится в определение сыновства, и Авель не проникнет и не перейдет в какое-то иное отношение, отрекшись от [звания] сына. А то, что солнце какие-то тела иногда освещает, а иногда жжет, общепризнано теми, кто чувствует это, – однако и жар не изменился, перенеся на себя сияние, и свечение из светящего не переместится в жгущее по названию или сущности, но, уважая закон, изначально заложенный в естество Создателем, в нераздельности происхождения и непреложности осуществления каждое из них видится сохраняющим свое именование и свойство без нарушения и изменения на вечные времена.

Если же тебе любо вновь спуститься на землю с небес, посмотри, как одно и то же растение производит плод, цветок и листья (наверное, для совсем недоверчивых нужно приводить в сравнение не один пример, а много, и обличать их суетное любопытство). Кто смог бы, собрав листья, заставить их приобрести свойства плодов? А кто назвал бы плодом цветок, по отпадению которого по большей части узнают о появлении плода? Но кто знает природу и дела природы, и кому известно их различие наряду с родством, и из прочего ничего не стал бы преобразовывать и превращать в сущность вышесказанных вещей. Вот так, пусть и в грубости телесных дел и порождений, видно, что они и происходят от одного и того же, и не переходят из собственной сущности друг в друга, и представляют явное обличение упорства против благочестия, и клеймят гнилые злоумышления с помощью самих видимых и подручных вещей, и многое другое.

Переход же от природы к искусству (и смотри, до каких пределов сохраняется согласное с природой, но противостоящее изначальному утверждению) предоставит тебе и много других примеров и покажет гончара, который из одной и той же глины лепит и ночные горшки, и таблички, применяемые в священных обрядах, и ты, я думаю, обнаружишь, что даже сами нечестивцы без зазрения не будут употреблять и называть одно из этих изделий так же, как другое, и не будут смешивать свойств каждой из ипостасей без какой-нибудь бесовской напасти, ведущей к неизлечимости.

Если же захочешь вновь вернуться к человеку, то ты обрушишь на них еще более суровое обличение. Ибо от него и речь, и голос, а если угодно, и дуновение: ведь голос есть не что иное как дуновение, перебиваемое неким подходящим инструментом, – но речь и голос изливаются из человеческих уст, образуются и производятся с помощью едва ли не тех же самых органов (потому что при общности остального первая рождается на кончике языка, а второй – скорее на язычке, однако самое великое и удивительное, что речь не была бы и произнесена без голоса, но голос подпирает и поддерживает облик речи при самом ее образовании, возникая и произносясь вместе с нею). И все же, несмотря на такую связь и переплетение, способным различать хотя бы до умеренной степени ниоткуда не досаждает никакое сомнение относительно того, что голос не есть речь, а речь не есть голос. Укрепив себя этими [доводами] и освободив от кажущегося недоумения, восстань и пресеки праздное любопытство недоброжелателей.

Трактат 29. Если крещение Иоанново, как пишет священный Лука (Лк 3:3), доставляет оставление грехов, то чем отличается от него Господнее?

Небезызвестно, что богомудрый Лука пишет о такой вещи в составленном им самим евангельском повествовании, но что он связывает оставление с крещением, священнодействователем которого был Иоанн, вовсе не так очевидно. Впрочем, рассмотрим это более досконально впоследствии. Божественный же Матфей, как говорят, хотя и не прибавляет самих слов "во остав" «ление грехов» , тем не менее, выражением «исповедуя грехи свои» (Мф 3:6) тоже позволяет подразумевать, что крещение Иоанново давало оставление грехов, ибо что мы исповедуем, того получаем и оставление, если не напрасно осуждение и обнародование своих поступков. Но так говорит богослов из мытарей. Блаженный же Марк настолько далек от противоречия с богоглаголивым Лукой, что не без основания покажется источником священных его речений. Ибо он говорит: «Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Мк 1:4).

Так из многих мест можно привести свидетельства, которыми во всеуслышание удостоверяется, что крещение Иоанново приносило крещаемым оставление грехов, а в особенности, тем, что он не сам себе поручил это дело, но принялся за священнодействие, повинуясь Божественному велению. Ибо, по словам Луки, к нему «был глагол Божий» (Лк 3:2); но и сам глашатай истины говорит: «Пославший меня крестить» (Ин 1:33), и все это ясно показывает, что крещение Предтечи было даром благоволения Божия и превыше иудейских кроплений, жертвоприношений и обрядов, через которые иудеи удостаивались очищения грехов как бы в прообразе. Если же крещение было сильнее их, то понятно, что и давало оставление грехов, ибо то, что присуще меньшему, разве не гораздо вернее будет достоянием большего?

И тем не менее, из-за того, что каждое из крещений, Иоанново и Владычнее, даровало оставление грехов, не следует упускать из виду их различие. Ведь и жертвоприношения, обряды и омовения закона не станут притязать, будто Иоанново крещение ничем от них не отличалось, на том основании, что они являлись очищением грехов, – но как Предтеча больший «из рожденных женами» (Мф 11:11), так и крещение его больше подзаконного. Ибо превосходство лиц обычно влечет за собой превосходство действий, потому что насколько голос стоит ниже речи, глашатай – провозглашаемого, Предтеча – Царственного пришествия, раб – господина, настолько и крещение Иоанново, хотя и давало оставление грехов, уступало Спасителеву. Он – Предтеча Царя всех и глашатай всеобщего спасения, муж почтенный и наибольший «из рожденных женами». И крещение его есть предтеча спасительного и всемирного крещения, совершеннее прежних, но гораздо ниже грядущего, очищающее грехи лучше закона, но не огнем и Духом, как совершенство, ибо то есть дар и дарование лишь Владычнего священнодействия, человеколюбия и подобающей Богу силы.

Итак, поскольку никакое из этих высших свойств не присуще крещальному действу Иоанна, постольку и некоторые из священных наших Отцов осмелились говорить, что оно не дает оставления грехов, ибо оно много уступало в благодати спасительному крещению. И по сравнению с последним, поскольку оно не допущено было до равной благодати и никоим образом не доставляло такое же очищение, они справедливо не оставляли за ним и прощения грехов. Ведь если блаженный Марк говорит, а священноглашатай Лука с ним соглашается, что Иоанново крещение дает оставление грехов, разве не был бы повинен в самонадеянности утверждающий, что оно не несет очищения прегрешений, и объявляющий его в этом отношении гораздо менее действенным, нежели подзаконное, в ином смысле, кроме как в таком, который допускается сравнением, смягчающим жесткость противоречия?

Некоторые же, возможно, найдут прибежище в смягчении слов богомудрого Луки с помощью блаженного Марка и предотвращении их несогласия друг с другом, ведь они сказали бы, что «проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Мк 1:4) означает не крещение, собственноручно совершаемое Предтечей, но представляет то крещение, глашатаем которого был послан Иоанн. Ведь священный Марк, мол, о первом говорит: "Явился"

« Иоанн, крестя в пустыне» (Мк 1:4), а словами «проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» возвещает спасительное крещение. И они сказали бы, что блаженный Марк таким образом разделил оба крещения, засвидетельствовав, что даже сам податель крещения не утверждал, будто оно дает оставление грехов. Ведь поэтому он и сказал правдивым и богочестивейшим разумом: «Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мк 1:8). Если же Марк ясно поведал нам о различии крещений, уделив Владычнему оставление грехов, и [сказав], что оно совершается Духом Святым, а Иоанново крещение и есть водное, и именуется таковым, то понятно, что и Лука, стало быть, храня согласие с соевангелистом и сотоварищем, таким образом соблюдет неущемленным и достоинство истины. И сказанное им «И он проходил по всей окрестной стране Иорданской, проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Лк 3:3), будет относиться не к тому, которое творили руки Предтечи, но к спасительному и Владычнему, которое очищало от душевной скверны всех крестившихся. Ведь немного спустя он тоже представляет Иоанна говорящим: «Я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви» (Лк 3:16); а затем [показывает] и достоинство Господнего крещения:« Он будет крестить вас Духом Святым и огнем».

Да и Марк, опять-таки, после того как фарисеи и саддукеи бежали от грядущего гнева (а что это было за бегство, если не приход к крещению?), прибавляет: «Сотворите достойный плод покаяния» (Мф 3:8)¹⁸, как если бы данное им крещение не имело силы доставить совершенное искупление грехов. Или кто-нибудь отнес бы это высказывание не к тем, кого освященные воды, приняв, омыли от скверны, а к тем, кто подвигся на крещение, но еще не сподобился очищения. Впрочем, если даже допустить, что разбираемое речение имеет в виду уже крестившихся, то окажется, что и это не отнимает с необходимостью оставления грехов у крещения Предтечи, – ибо плодоношение добродетелей ближе очищенной душе, нежели той, которую многие тернии страстей и поросли плевелов сделали поврежденной и загрязненной.

Однако этот вопрос, возможно, будет рассмотрен более полно немного ниже. А что крещение Предтечи не доставляло оставления грехов, говорят, дал понять и Спаситель, утверждая в беседе с Никодимом о пакибытии: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3:5). Но Иоанн не крестил в Духе, а следовательно, и не слал в Царствие Небесное, а если не слал, то и не давал оставление того, что препятствовало вхождению [туда].

Итак, отправляясь от изложенного и от тех сомнений, которые сопоставлялись, рассуждение движется к третейскому суду, и надлежит подумать, что мы приобрели и где остановим исследование, укрепив разум в неколебимости. Однако пусть окончанию предшествует некое краткое примиряющее рассуждение, до сего времени недостававшее. Ибо то, что речение боговещанного Марка излагает мысль о двойном крещении, есть насилие [над смыслом] (потому что, по ненасильственному суждению и апостольскому выражению, оно указывает только на Иоанново). Притом нелогично приводить сомнительное утверждение для обоснования такого истолкования, которое влечет изменение смысла¹⁹. Ибо совсем наоборот, однозначность священных слов Луки, в которых отчетливо возвещается одно лишь Иоанново крещение и говорится об оставлении грехов, скорее должна была бы подтверждать понимание и направлять его в сторону одного крещения, даже если бы речения блаженного Марка позволяли сомневаться, нет ли в них разделения. Но ведь и то, что Иоанн крестит водой, а Иисус Духом, возвещает великое различие и несравнимость в сопоставлении, но не отнимает оставления грехов у Иоаннова священнодейства. Да и требование после крещения от крестившихся достойных плодов предшествующего покаяния и увещание явить таковые, а не позорить прежнее последующим, скорее подтверждает и показывает, что омытые в водах Иордана были очищены Иоанновым священнодействием, а вовсе не отрицает совершенного очищения.

Разобрав это таким образом, когда из кажущихся возражений одни устранены, а другие приведены к согласию, можно с правдолюбивой и боголюбивой откровенностью думать и говорить, что крещение Предтечи давало оставление грехов, но не всех, равно как и подзаконные обряды и жертвоприношения. Ибо ни закон, ни Иоанново крещение не совершали очищения предумышленных убийств, или разрушения чужих браков, или того, что навлекало на виновных в качестве наказания сей страшный небесный огонь, или многих других сходных отвратительных поступков, но для всего этого закон там, где взыскание не было наложено первым законодателем, поставил судьей меч, а Иоанново крещение отсылало такие дела ко всеобщему и спасительному, как намного превышающему его силу.

Потому и Спаситель наш, порицая жестоковыйность и непослушание фарисеев и показывая, что их умонастроение хуже и более неисправимо, чем у живущих в блуде и мытарстве²⁰, и одновременно уча, кто из обратившихся от греха освобождался, и от каких прегрешений, говорит: «Пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему» (Мф 21:32). Так что для искренне кающихся Иоанн через крещение совершал очищение от мытарства, блуда и тому подобного, однако он не избавлял от скверны ни разбойников, ни гробокопателей, ни прочих ужасных злодеев, потому что они даже не дерзали прийти и исповедать то, на что осмелились, поскольку совесть преграждала им путь, грозила определенным в законе наказанием и не позволяла присоединиться к остальным.

Итак, как уже было сказано, крещение Предтечи давало оставление грехов, но не всех, – ибо в этом исключительность Владычнего и Божественнейшего крещения – однако давало, уготовляя совершенство для спасительного крещения, и было купелью прежде купели и частичным оставлением перед всецелым оставлением, и несовершенным очищением, предвещающим совершенное, очищающим прежние согрешения, но не дарующим никакой уверенности и поручительства относительно будущих. Владычнее же и от прежних всех избавляет, и дает силу и крепость, чтобы уже не скатываться к страстям по образцу прежних падений. И одно крещение возносит в Царствие Небесное, и, что превыше всего, дарует усыновление; а другое дает оставление того, о чем говорилось, но не удел в Царствии Небесном, и тем более не возводит в достоинство усыновления.

Трактат 30. Каким образом, при том, что Спаситель сказал: «Не две ли малые птицы»²¹ « продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без» воли "Отца" Моего Небесного (Мф 10:29), Павел, через которого вещает Христос, говорит: «О волах ли печется Бог» (1Кор 9:9)? Ведь это высказывание создает впечатление, что ученик противоречит Учителю.

О том, что Божий Промысл доходит и до воробьев, и даже ими не ограничивается Его попечение, но что Он имеет неизменную и непрерывную заботу о пребывании и устроении даже растений и трав и вообще того, чьим Творцом Он явился, нас ясно учат и священные Писания, и врожденное разумение, которое требует, чтобы Приведший и Осуществивший из не сущего поддерживал приведенное и заботился о нем в соответствии с подобающим каждому образом Промысла. Потому что и Сам Спаситель наш, человеколюбиво уводя нас от чрезмерной занятости и увлеченности человеческим и уча свободе и избавлению от стремления к текучим и преходящим вещам, преподает это наилучшее наставление не только через воробьев и других пернатых, но даже через травы. Ибо Он говорит: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут» (Мф 6:28), а затем о красоте и ценности их одеяния: «Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них» (Мф 6:29). Из кого из них? Из тех, кого вскоре бросят в печь (ср. Мф 6:30). Если же Бог имеет такое попечение о служащем человеку для столь малой надобности (большой ли огонь зажжет сено из лилий, и долго ли красота цветка будет доставлять удовольствие глазу?), то разве не гораздо более и в несравнимой степени [имеет попечение] о людях? Посему Богу, таким образом, предоставлены рождение, и рост, и пребывание, и наоборот, в положенное время смерть не только воробьев, но и полевых трав. Ибо от одного вида та же самая последовательность рассуждения распространяется и на остальное того же рода. Вот так попечение не только о волах, но даже о том, чему изначально досталась еще менее совершенная природа, зависит от воли Божией.

Что же это говорит Павел, возвышенный человек, язык Духа? Ничего трудного или затевающего спор (куда там!). Ведь он припоминает древние законы, которые многое предписывают о бессловесных животных, воспитывая через то разумные существа. Например то, что, взяв птенцов из гнезда, не следует ловить и их родителей (Втор 22:6–7) или варить ягненка²² в молоке матери его (Втор 14:21), а если угодно, и засевать виноградник разными семенами (Втор 22:9), и надевать одежду, сшитую из различных тканей (Втор 22:11), и многое в том же роде, куда относится и «Не заграждай рта волу, когда он молотит» (Втор 25:4). Итак, этот сведущий в законах человек, воспользовавшись настоящим предписанием и отсюда строя увещание, что подвигающий других на добродетель должен сам первый вкусить от ее плодов, а затем призывать слушателей к подражанию, или, если угодно, что трудящиеся не должны лишаться утешения от трудов, – доказывает это и с помощью Моисеева законодательства, прибавляя: «Не заграждай рта волу молотящему» (1Кор 9:9). Затем же, чтобы кто-нибудь не возразил: “А какое отношение воловий род имеет к человеческому?”, он говорит: “Здесь Бог заботится не о волах, ибо закон о них был установлен ради нас”. Ведь закон не имеет в виду в первую очередь волов, и Моисеево законодательство не направлено на жизнеустроение бессловесных, но то, что приложено к другим существам²³, было сказано ради нас.

Бог печется о волах, как и о всех прочих Своих творениях, но не так, чтобы устанавливать о них законы и правила жизнеустроения, по которым они бы жили. Но если о ком-то и вынесено предписание, Он приспособил его к человеческой пользе и воспитанию. И это ничуть не менее ясно и по другим животным, о которых не обнаруживается никаких законоположений, – ибо какой есть закон о львах, какой о слонах или единорогах, или драконах, или о тысячах других видов, из которых, как можно видеть, одни ручные, а другие совершенно отвергают общение и сожительство с человеком? Итак, зная это лучше других, поскольку он был весьма сведущ в законе, сей блаженный и божественный человек, труба Церкви, возвышенный ум, часто и во многих местах провозглашает, что Промысл обо всем принадлежит Богу, и в то же время утверждает, что законы о бессловесных животных, содержащиеся в Моисеевом Писании, были установлены в первую очередь не ради их жизни, и что не настолько заботится о них Бог, чтобы писать законы, относящиеся к их жизнеустроению, и в мудрейшем и сжатом суждении передает, что эти законы были изречены и записаны для воспитания и назидания трудноукротимого иудейского племени.

Итак, ясно, что глашатай не только никак и ни в чем не противоречит поучениям Учителя, но и выступает как их подтверждение, подобающим образом приспособляя разные словоупотребления к различию предметов и сохраняя за каждым употреблением раздельное и несмешанное умозрение, и предлагая себя в качестве правила для благочестивых, как нужно исследовать смысл наших священных Писаний, а не увлекаться легкостью поверхностного понимания речений, тем более, если значение ему противоречит.

Посему те, чья любовь – благочестие, а дело премудрости – различение и озаряющая свыше благодать слов, могут, следуя как учителю всеобщему учителю Церкви и рассуждая в подражание предводителю, еще яснее показать, что такое словоупотребление ни в чем не вредит какому-либо из наших священных догматов и не влечет никакого порицания, но, совсем наоборот, создает согласие и безупречность. Например, если кто-то, отвращая кого-нибудь от бессердечия и безжалостности или осаживая устремившееся к ненасытности намерение, или поднимая и поддерживая хромающего, как говорится, на обе ноги и наставляя его на спасительную и прямую стезю, спросит весьма точно и своевременно: “Неужели ты не научился, человече, из Моисеевых предписаний не варить ягненка в молоке матери его, и не засевать виноградника, и не делать себе поддельную одежду, сшитую из разных тканей, шерстяной и льняной?”. Разве не всем ясно, что эти законоположения установлены в первую очередь не о ягнятах и материнском молоке, да и не о винограднике, и не об изделиях, состоящих из разных тканей? Ибо где это у Бога такая забота о тканях, или о виноградниках, или о ягнятах и молоке, чтобы подчинять их закону, так что человеческая природа, ради которой все было создано, ничем бы от них не отличалась? Но понятно, что это и устроено было ради нас с самого начала, и запечатлено письменно: о ягнятах, а если угодно, и о воробьях – чтобы мы, воспитав на бессловесных сострадание и жалость, гораздо более выказывали человеколюбие и милость по отношению к сородичам и существам нашей природы; а другое – чтобы, впав в ненасытность, мы не терпели несчастий в иных отношениях. Ибо ненасытность есть причина многих бед, и вместе с ней, по большей части, утекает и то, чем мы справедливо владели бы для самодостаточности. А насчет тканей – чтобы мы не были пестры и переменчивы умом, состоя из разнообразных учений или обычаев, или намерений, или действий, жалким и смехотворным образом враждуя сами с собой.

Так что способ рассуждения боговещанного Павла и проистекающее из него сияние догматов не только ни в чем не повергают благочестивые помыслы в какое-либо сомнение или замешательство, но и могут служить дивным поучением для тех, кто способен просвещаться лучами исходящей от них премудрости, в том, как с помощью Духа надо примирять речения Духа.

Трактат 31. Как следует понимать, что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф 3:9; Лк 3:8)?

Поверхностное значение этих слов без какого-либо более глубокого размышления, пожалуй, учит, что каким образом Бог сложил тело живого существа из сыпучего, зыбкого и земляного вещества и преобразил прах в естество и вид человека, точно так же легко и нисколько не затруднительно сложить человеческую ипостась из более твердой природы камня, если Бог в качестве мастера предпримет эту работу, и сделать возникших из такого материала детьми Авраамовыми. Ведь скрепить и собрать прах в человеческую плоть и преобразить твердую природу камня в живое тело есть дело не менее, чтобы не сказать более удивительное.

С другой стороны, не только первый человек возник из праха и чудесным образом, но и жена Лота, окаменевшая в соляной столп, неразрешимостью чуда возвещает неизреченную и непостижимую силу Божию, являя утрату природы без явного повреждения и возникновение иного облика и ипостаси, – и тем, чем она стала, она не была, но сделалась тем, что по человеческому разумению не могло получиться без распада прежнего [облика]. Итак, Бог, творящий такие чудеса и взыскавший тогда с одной женщины кару за преступление заповеди, желая человеку «спастись и достичь познания истины» (см. 1Тим 2:4), чего не сделает из человеколюбия, если увидит, что естество камней больше пригодно для того, чтобы стать детьми Авраамовыми? Ибо иудеям, немалая часть которых была извержена из племени, не настолько же легко считаться детьми Авраама, насколько Богу – с помощью камней сделать для него многих сынов.

Если же кто-то хочет объявить это речение пророческим делом, то камни, о которых тогда говорил Предтеча, и из которых, как он провещал, восстанут дети Аврааму, – эти камни, рассевшись из-за Владычнего страдания²⁴ и разломившись, и как бы зачав от чуда при добровольном страдании Спасителя, всемирном спасении и воскресении, родили и произвели на свет многих людей для благочестия, своим претерпеванием, словно громким голосом и небесной проповедью, отвращая людей от дерзости против Спасителя и заблуждения, и руководствуя к познанию истины и даруя повод взирать на дар пакибытия. Их-то сообщество веры и считает, и именует сынами Авраамовыми скорее, чем кровных.

Если же твоему боголюбию хочется прийти к некоему умозрению посредством буквального понимания и под камнями подразумевать ослепленных и жестокосердых язычников (а из них был восполнен удел Авраамов, когда они от слепоты обратились к созерцанию спасения и от еллинского заблуждения – к тайноводительству Духа), то я думаю, и в этом случае ты не окажешся правящим далеко от меты, которую поставило и утвердило на церковном ристалище постижение умозрительной истины.

Трактат 32. Что означает «лопата Его в руке Его» (Мф 3:12) и так далее?

Поскольку Предтеча, проповедуя о Спасителе, рассказывал, богословствуя о Нем, наряду с прочим, и то, что Он будет крестить приходящих к Нему огнем и Духом (Мф 3:11) – а «будет крестить» показывает и представляет богатство дара и изобилие благодеяния, потому что Доставляющий искупление и усыновление со всех сторон орошает нас вечнотекущими потоками благодати, – то, сказав об этих спасительных вещах, исполненных великой щедрости по отношению к нам, он, чтобы кто-нибудь не решил, будто желание и сила даровать нам столь великие дары и настолько облагодетельствовать у Спасителя есть, а покарать и наказать виновных и непослушных у Него не остается никакого основания, ради этого прибавил, исправляя их самообман: «Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое». То есть, что Он не только Благодетель и щедрый Податель благ для пригодных, но и наказывает за беззаконные дела и карает за преступления.

Ибо «лопата в руке Его» [сказано] вместо: “Он скор на карательное возмездие за дурные деяния, как и на вознаграждение за добрые, – поэтому сила и власть, отличающая и отделяющая подлежащих каре от достойных благодеяния у Него под рукой и в руках”. Поэтому зерно, которым здесь назван сонм праведных, Он собирает в горние обители, в амбары, «где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут» (Мф 6:20). У кого же прегрешения влекут за собой нераскаянное прибавление зла, тех Он отошлет в огонь неугасающий, исполняющий над ними нескончаемую кару. И лопата в Его руке правильно намекает на быстроту и готовность – ведь Он отделяет худших от лучших не длительным изучением и исследованием помыслов, но сразу и незамедлительно отсекает спасенную часть от наказуемых. Ибо [как только] Он пожелал, следует разделение, совершается суд, и с ним совершается карательное возмездие – ведь пред Богом все мгновенно. Потому что карательное действие и возмездие есть тоже помощник и слуга Божиих приговоров, как и высшее воздаяние награды, через которое нам достается лучшее.

Однако зерном Священные Речения называют тех, кто, сохранив изначальное благородство, соблюли до самого плодоношения неподдельность и чистоту брошенного Богом в естество родоначального и спасительного семени; а соломой и пищей огня – тех, у кого приросшая примесь плевелов задушила духовный посев и сделала его бесплодным, и чаемую зрелость плодов отбросила в бесполезный мусор.

А «будет крестить Святым Духом и огнем» [сказано] не потому, что две разных по природе вещи составляют одно действие и совершенство крещения (Ведь что еще понадобилось бы там, где действует Дух? И что за добавление восполнило бы место недостающего?), но "огнем" здесь добавлено, чтобы возвестить очистительную силу и действие Духа. Ибо поскольку дарования Всесвятого Духа различны, а к боголепным Его действиям принадлежит и очистительное, уничтожающее худшее, вещество, и у тех, кто этого действия сподобляется, оно переплавляет всю природу целиком, так что уже невозможно спрятаться и утаиться ничему из загрязняющего ее, – вот поэтому, сказав «Духом Святым», он прибавил "и огнем", в смысле Духом Святым, очищающим и истребляющим живущие в нас злые страсти, очищаясь от которых с помощью огненного и резкого, а вместе и переплавляющего действия, мы удостаиваемся святости. «Потому что Бог наш есть огонь поядающий» (Евр 12:29) как всякую прочую тлетворную порочность, так и ту, что проникла и внедрилась в нашу природу от невнимательности.

Трактат 33. Почему, когда гнев Божий постиг Корея, Дафана и Авирона, хотя остальному народу²⁵ следовало бы, испугавшись и страшась опасности для жизни, сдержать заносчивость и безумство своего образа мыслей и осознать свои прегрешения, они, не проявив ничего подобного, еще и ропщут на Моисея?

Не потому ли, что, будучи толпой, живущей неразумными порывами и находящейся во власти свирепых помыслов, они считали, будто Моисей своими заклинаниями или уловками околдовывает, заманивает и уговаривает Божество поступать, как ему угодно, и будто поэтому Оно насылает кару на их недовольных сродников? Посему им казалось, что заблуждающиеся в таких замыслах и подстрекаемые дерзостью своим мятежом испугают Моисея и отвратят его от предпринятого, и он не будет больше вводить Бога в раздражение призывами о наказании преступников и избавит единоплеменников от Божия гнева. Ибо они воображали, что не только Моисей, но и Сам Всеобщий Владыка и Создатель руководствуется тем же, чем и они, которые не опирались разумом на нелицеприятное мнение, бесстрастие и правоту, но судили, сообразуясь со своими страстями.

С другой стороны, умеренность кары в сочетании с не чересчур устрашенным людским разумом часто бывает причиной обращения и перемены, когда наказание пугает, но послабление смягчает суровость и приводит к пониманию долга. Если же по преизбытку грехов следует крайнее наказание, то люди по большей части вместо того, чтобы стремиться к прощению, впадают в отчаяние и безумие, хотя и не должны были бы, и, поскольку не могут выразить гнев действием, возбуждаются на упрямство и хулу.

Хотя из-за большего ужаса следовало бы больше отвращаться от беззаконий и направляться к наставлению, а не ополчаться на собственное спасение. Ибо сказано: «Когда Он убивал их» (это еще один недуг Израиля, как бы среди меньших болезней), «они искали Его и обращались, и с раннего утра прибегали к Богу» (Пс 77:34). Разве не крайнее безрассудство, навлекающее еще более тяжкие кары, – даже под мощными ударами не отставать от зла и не сменять его на раскаяние? Ведь не вразумленный умеренной карой, возможно, подаст много надежд на то, что более сильная принудит его к исправлению; а кого и такая не воспитывает и для кого здравомыслие не предпочтительнее сумасбродства, тот признает свое прегрешение неисцелимым. Тот же, кто не только не меняется к лучшему, но скорее становится хуже, делая оставшиеся кары не чрезмерным наказанием, но исполнением справедливости, обличается как выносящий [сам себе] приговор если не на словах, то на деле. Сказано: «Не согрешил ли еси ты? Умолкни» (ср. Быт 4:7, ц.-слав.). Они же, согрешая и в остальном, и в том, что соболезновали понесшим справедливое наказание, не только не молчали (ведь подобие греха и не позволяло), но принялись роптать на воспитателя и через него нападать на Всеобщего Владыку и Благодетеля, стараясь меньшее зло покрыть большим. Поэтому они нашли бы и погибель, одинаковую с предшествующими, и сгинули бы всем родом, если бы умилостивление и молитвы Моисея не остановили уничтожение.

Если же получившие закон считали, что законодатель добродетели и богопознания занимается колдовскими ухищрениями, управляющими Божеством, и если огорченными владела мысль, будто именно так он требует кары, а не призывами к Богу и Создателю всего призреть на происходящее и удержать от прегрешений, то изначальное недоумение легко разрешимо, но решение порождает другое, не меньшее недоумение. Было бы справедливо, чтобы народ, попавший во власть таких мнений, погиб не один раз, но многократно, тем более что в Египте колдуны были посрамлены не однажды, но десять раз, когда их злодейство чудотворением Моисеевым было изобличено очевиднейшим образом, причем неоспоримыми свидетелями тому были собственные глаза [израильтян]. Кроме того, кто мог бы волшебством и хитростью рассечь море и для подданных приготовить путь, на котором не оставалось следа даже капли, а для врагов сделать его импровизированной могилой? И как можно было доставить пищу и предложить трапезу с неба, и все прочее, что совершал чудотворец Моисей ради спасения Израиля, добиваясь благосклонности и милости Божества?

Но они понесли оправданное наказание за мятеж; наши же предшественники, поскольку ничто из сказанного не вызывало недоумения, не придумали и разрешения. Тебе же судить, есть ли такое разрешение дело действительного умозрения или болтовни, постеснявшейся промолчать.

Трактат 34. Кого следует подразумевать в евангельском речении под детьми, которые играли иудеям на свирели, и те не плясали; пели им печальные песни, и те не рыдали (Мф 11:16–17; Лк 7:31–32)? Ведь понимать под детьми Предтечу и всеобщего Владыку было бы нелепо, потому что тогда вина иудеев исчезает – ибо не повиноваться детям непредосудительно²⁶.

Соблюдая порядок, свойственный сравнениям²⁷ и уподоблениям, можно было бы сказать, что не обязательно принимать распределение имен по каждой вещи и понуждать, чтобы личности сравниваемых и тех, с кем они сравниваются, были непременно подстать друг другу и сохраняли непреложность подобия, и требовать, чтобы прочий состав того и другого смысла был неотличим, не допуская, чтобы как уподобляемое в сравнении, так и какая бы то ни было часть самого сравнения включали нечто, не связывающее их друг с другом и не имеющее соответствия в каждой подробности.

Ведь эта историческая и повествовательная речь и та, к которой относится описание²⁸, стараются, чтобы подбор слов соответствовал каждому имени предмета, и в лучшем своем качестве не терпят подстановки чего-либо сопримышляемого или привнесенного. Сравнение же и уподобление не желает по необходимости подчиняться тем же правилам и повиноваться тем же предписаниям. Почему? Потому что история и повествование, и тому подобное рассказывают о том, что неизвестно, и поскольку они предоставляют слушателям начало знания, от них требуется точнейшим образом обозначать вещи словами, и они не принимают никакого неподходящего речения и несвязной или искажающей понимание вещи – ведь это разрушает поставленную задачу научения, а не приводит к познанию. Сравнение же и уподобление, прежде всего, что очевидно, применяются к уже известным вещам и стремятся каким-то образом сравнить известное с тем, что сделает его более убедительным. И главная цель пользующихся этим способом состоит не в чем ином, как в убеждении душ и в приведении слушателя к согласию, чтобы он принял увещание как ведущее к спасению или просто одобрил предложенное высказывание как полезное или возможное. Если же речь добивается этого употреблением сравнений и уподоблений, то о подробностях и распределении частностей в каждом из смыслов и о связях и соответствиях в тонкостях она заботится во вторую очередь или вовсе не заботится. И часто можно видеть, как это происходит и достигается не только в наших священных речах, но и в тех, для которых Божественная и чистая ограда благочестия сохраняется недоступной, хотя они высоко ставят словесную премудрость. Итак, и в детях никакой закон не предписывает искать соответствие определенным и отграниченным от других лицам, – ведь и того, что относится к разряду вещей неопределенных, достаточно, чтобы исполнить предназначение сравнения.

Посему цель Владычнего сравнения и уподобления ясна и очевидна: Он хочет показать, что иудейское племя не пожелало извлечь пользу ни из приятных и радостных вещей, то есть из привычного и поверхностного времяпрепровождения (хотя они должны были бы склоняться и увлекаться к себе подобному), ни из сдержанной и избегающей многолюдства жизни, хотя необычное смущает и делает людей более осторожными. Однако ничто из этого не убедило их отложить и отбросить свою развращенность и невосприимчивость к благочестию – и Он слагает убедительную речь, несущую обличение, что народ иудейский, не раскаявшись, пресекает для себя всякое оправдание и извинение.

Преследуя такую цель, сравнение даже не притязает на то, чтобы заниматься прочими именами и вещами, которые не несут в себе ничего необходимого и призывающего к спасению. Потому что кто те люди, которые, стойко вынеся дневной зной и ночной холод в Божиих трудах, смотрят злым и завистливым взором на пришедших позже в подражание им за то, что те получили равное воздаяние (ср. Мф 20:11–12)? И кто это судья неправедный, не боящийся Бога и не стыдящийся людей, а затем после настояний вдовы обращающий безрассудство в сожаление (ср. Лк 18:2–5)? Ибо и то и другое никак невозможно применить к определенному лицу без длинных разъяснений и толкований. Но каких определенных лиц изображают девы, из которых пять мудрых, а пять неразумных (ср. Мф 25:1–12)? И что это за час, когда одни вошли, а для других брачный чертог был заперт? Ведь время всеобщего суда еще не настало.

И со многими другими недоумениями столкнется мысленно тот, кто будет искать определенные личности и вещи и стараться расчленить сравнения, причем причиной этого будут не столько сами сравнения, сколько излишнее любопытство и неуместная дотошность, ведущие скорее к невежеству, а не к познанию. И опять-таки, кто это не дал отведать рожков уехавшему в далекий город и распутно расточившему отцовское добро (Лк 15:16)? И вновь, кто эти наемники, если через двух выведенных в притче сыновей обозначается человеческий род, разделяющийся на праведников и грешников? И почему он просит считаться у отца как один из наемников? А как можно отождествить с определенным лицом старшего сына, который исполняет отцовскую волю, а потом завистливыми глазами смотрит на обращение и спасение брата и с горечью препирается с отцом? Так что ясно, что не подобает исследовать и учитывать все части сравнения, но смотреть лишь на то, что оно означает в целом.

А с каким лицом можно соотнести богатого человека, который поставил над своим домом обвиненного управителя (ср. Лк 16сл.)? И кем назвать донесших на него? А каким образом уже совершилось воздаяние благ Лазарю и неисцелимых бедствий богатому (ср. Лк 16:22–31), если еще не состоялся всеобщий суд? И как могли бы произойти разговоры, которые притча приписывает Аврааму и осужденному на наказание, если одному мучения предписывают молчание и налагают узду на все, кроме стенаний и рыданий о самом себе, а другой после суда уже не обращается к единожды осужденному? Посему по такому же порядку и закону и от детей из притчи не требуется указывать на свойства определенных лиц.

Но к этому сводится то, что можно было бы изложить о предлежащей притче и уподоблении, исходя из свойств более общего понятия, – потому что таинственный род [сравнения], в котором сказана и разбираемая сейчас притча, кроется и в иных смыслах, доступных не всякому слушателю. Именно это подразумевая, спасительное Слово и говорило ученикам: «Вам дано знать тайны, а им притчами» (Мф 13:11), противопоставляя точнейшему во всех тонкостях познанию и откровению постижение через притчи. Поэтому и говорили Апостолы: «Изъясни нам притчу сию» (Мф 15:15). Вот так и собрание непослушнейших иудеев, видя, не видело и слыша, не слышало, оттого что такие притчи и уподобления что-то позволяли разглядеть и услышать, а чему-то никак не препятствовали скрываться в непостижимости. Ибо даже если иудейское множество, видя, не видело и слыша, не слышало по слепоте сердца, добровольно закрывая глаза перед светом благочестия, все же и притча, никак не противясь их умонастроению (ибо она была затемнена неясностью), не предоставляет им какого-либо повода для упрямства, но скорее даже обличает образ их непослушания, потому что, хотя следовало искать [исходя] из того, что они поняли, то, что было непонятно, как поступали Апостолы, они не обращали на неведомое никакого внимания. На труднопостижимость же сравнений (parabolоn) и уподоблений указал и составитель Притч (paroimiastj)²⁹ с помощью рядоположенных наименований, когда, представляя того, кто усовершенствовал разум притчами (taj paroimaij), мудрым и понятливым, он говорит: «Уразумеет притчу» (parabol"n) «и темную речь, слова мудрецов и загадки их» (Притч 1:6).

Но это рассуждение, которое разрешает недоумение, исходя из свойств сравнений и уподоблений, и не отвлекается совершенно от более общего понятия сравнения и уподобления, вышеописанным образом может прояснить и многие другие вопросы; а насколько более точно в излагаемом ниже, чем в предыдущем умозрении, исследуются дела и слова, настолько же и решение является особенным и ограничивается одним вопросом. Итак, дети в наших священных вещаниях означают две вещи, ибо «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне» (Мф 19:14) и недалеко от того же смысла: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное» (Мф 18:3), а с другой стороны, – «Братия! Не будьте дети умом, но на злое будьте младенцы» (1Кор 14:20). Так что слово "дитя" двузначно, а вернее и трехзначно, если Павел, никому не уступающий в мудрости Божественной и человеческой, умеющий подбирать соответствующие слова к самым подходящим смыслам, провозгласил: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти» (Евр 2:14). Ибо ясно, что "дитя" не возвещает здесь простоту, незлобие и свободу от злодейства или несмышленость и неустойчивость разума, но просто-напросто означает человеческую природу.

Поэтому Предтеча и Спаситель могли бы не без основания называться детьми, потому что у них была общая природа, а еще ближе и точнее – из-за великой мягкости и кротости нравов и непредосудительных страстей, подобных детским. Ибо они проявляли это в самих себе, не сводя огонь с неба, не наказывая преступников мечом, не карая ослушников в разверзшейся земле, не топя их в воде, но приведя себя к подобию детям через кротость, мягкость и негневливость, они пока что наставляли учеников детскими речами, согласно сказанному: «Я питал вас молоком, а не [твердою] пищею» (1Кор 3:2), а также: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить» (Ин 16:12). Так что как крестивший водою, так и Крестивший огнем могут и считаться, и называться детьми по слову не нелепому и не ведущему к поруганию, на основании природы и в более почетном и уважительном из значений. Дети же, младенчествующие по неразумию, есть иудейское множество, которые, слыша и флейту, и печальные песни, ни в том, ни в другом случае не воспряли от своего невнимания и не предпочли искать избавления от собственной порочности.

Ты же, часто слыша, как Спасителя называют львом³⁰ и как враг, рыкающий на нас, обозначается тем же наименованием (1Пет 5:8; ср. Пс 21:14), и что, опять-таки, червем назван Создатель видимого и невидимого творения («Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе» (Пс 21:7)) , но и что "червь их "(а это тягчайший род наказания) «не умирает» (Мк 9:44), – поскольку ты стал мудрым судьей в этих вещах³¹ и одного из львов представляешь образом Владыки, а другого применяешь к злоначальному зверю, и червя то воспринимаешь применительно к бессеменной, непорочной и невозделанной плоти Спасителя, то не стыдишься считать его обозначением горького и неотвратимого наказания, – точно так же, пользуясь твоим обычным богомудрием и в отношении евангельских детей, уделяя и отдавая каждому свое, ты не обнаружишь ничего неясного или неудобопонятного.

Много и других случаев употребления таких наименований рассеяно по священным нашим Речениям: например, один молодой лев рыкает и просит «у Бога пищу себе» (Пс 103:21), а другой спит, и поднимается (Быт 49:9), и собирает род от древнего падения и пленения смертью. И утренняя звезда – одна восходит поутру (2Пет 1:19) и еще сильнее озаряет сердца верных светом богопознания, а другая принадлежит тьме, та, которую добровольная порочность лишила умного и блаженного блеска (ср. Ис 14:12). Змей же – это и тот, кто обманул Еву, и тот, чьими подражателями велит нам стать спасительное Слово, ибо сказано: «Будьте мудры, как змии» (Мф 10:16). Но ведь и царь – как Царь всяческих, Чьих перстов дело есть вся тварь, так и тягчайшая и мрачнейшая из жизненных бед, самая отвратительная, но неотвратимая – смерть (ср. Рим 5:14). И молния, опять-таки, есть и спадший с неба из-за превознесения (Лк 10:18), – и то, чему уподобляется страшное и честное Второе пришествие Судии (Мф 24:27). Посмотри и на священный мрак, который Божественное обиталище сделало своим покровом (Пс 17:12), и на другой мрак, который иногда есть тьма внешняя (Мф 8и др.), а иногда тот, для кого она и была устроена и приготовлена (Лк 22:53).

Вот таким-то образом существует много именований – и в священнословных наших сочинениях, и в тех, которыми гордится аттическая речь, которые разделяются по противоположным вещам. И я полагаю, что в этом они следуют закону, который умеет различать даже то, что не поддается легкому различению. Ибо каждое из вышеназванных имен, по природе выражающее противоположные силы и действия, позволяет желающему беспрепятственно и без принуждения распределять [их] между теми вещами, которым свойственно сводиться под одно обозначение. И ясно, что этот способ раздвоения имен не входит в учение об омонимах, потому что из них некоторым, так сказать, неведома причина, по которой они, будучи различны, получили одно название, а некоторые рождаются от некоего подобия. Здесь же речь не приемлет ни того, ни другого, но, говоря о противоположных и враждебных вещах, тем не менее дает одинаковое наименование тем, чья природа несказанно различна. Но пусть это будет прибавлено ради приятности и облегчения к священнословному трудолюбию, которое сосредотачивает и обостряет разум.

Трактат 35. Почему не противоречат друг другу увещание первоверховного из учеников, гласящее: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ» (1Пет 3:15), и Владычнее приказание, повелевающее тем, кого ведут на суд царей и правителей давать отчет за веру, не заботиться заранее об ответе (Мф 10:18–20)?

Потому, о наилучший из любителей священных слов, что и то, и другое изречение, хотя они и облечены в различные выражения, имеют в виду одно и то же. А то, что ведет к одному и тому же деянию и повелевает настраивать волю по одинаковым законам, не будет противоречиво – далеко до этого! Ведь быть готовыми означает нисколько не медлить с ответом на вопрос и предполагает, что спрашивающим отвечают без сомнения в помыслах, – и не [означает это] заботиться заранее и не превращать час дерзновения в час размышления, и не смущаться разминкой, когда уже идет состязание, – это сходится и сообразуется с той же самой мыслью. Ибо готовый свободен от заботы, беспокойства и сомнения, тому же, чей разум свободен от этого страстного расположения, нет никакой нужды заранее заботиться, или разминаться, или раздваиваться между наступившими соревнованиями и [предварительными] упражнениями. Но поборник благочестия несет в себе хорошо продуманную, не колеблемую размышлениями устойчивость, со временем и навыком дающую несомнительное суждение, и при содействии благодати Пресвятого Духа он готов и доставить пользу наставления желающим научиться, и с твердостью и неколебимостью ума противопоставить пытающимся браниться и издеваться строгость учения, обличение заблуждающегося мнения и непорочность благочестия. Ибо твердость и устойчивость воли делает стремящихся к научению более внимательными и умеет отражать злокозненность и досадительность злоумышленников.

Поэтому вышесказанное настолько далеко от противоречия друг другу, как и ты теперь можешь видеть, что ни в чем не уступит превосходства никаким другим согласным и совпадающим вещам, и настоящее рассмотрение и исследование этих речений стоит никак не на втором месте по единомыслию и согласию. Если же, согласно некоторым, одно сказано для тех, кто бездействует до состязаний, чтобы они не стали небрежными и мало думающими об истине, а другое – для уже вступивших в состязание, чтобы когда их поведут на скорый суд и истязание, твердость их веры не поколебалась из-за робости, то и такая расстановка и распределение речений согласно различию предметов наряду с отсутствием всякого противоречия становится великим и непреложным свидетельством Владычнего Промысла и содействия. Утихли гонения? Проводи время в занятиях священными Речениями. Возобновляются и беснуются против истины? Ничего не бойся и не смущайся, и, оглядываясь на недостаточную, если так случится, подготовку, да не покажешь тиранам свою душевную решимость оробевшей. Ибо у тебя есть Владыка, за Которого ты состязаешься, не только восполняющий недостающее, но и дарующий гораздо более щедрое содействие и силу.

Трактат 36. В каком смысле сказано: «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт 1:26), и что здесь образ, и каков прообраз? Ибо вместе со всяким образом по необходимости рассматривается и первообраз.

То, что человек возник по образу Божию, некоторым пришло на ум понимать как разумность и свободу воли, а другим – как главенство и высоту господства, ибо создание может отображать Создателя и в том, и в другом, и можно называть человека образом, а если угодно, и говорить, что он возник по образу Божию. Так что отсюда можно знать и образ, и первообраз, потому что Прообраз природный, а вернее сверхъестественный и изобилующий превышающей разум причиной дарований, предоставляет человеколюбиво сотворенному подобие по благодати.

Посему Григорий, которому присвоено прозвание Богослова главным образом за то, чтоv он боголепно мыслил и учил о Духе, оставив без внимания разницу в один слог, сводит воедино наименования "образ" и "по образу". Почему? Потому что и он не видел в этом извращения какого-либо священного догмата, и слух людей, о спасении которых старался сей муж, охотно принимал от него то, что оба выражения имеют одно и то же значение. Впрочем, поскольку жадный слух, считающий любопытство мудростью, ищет разницу между "образом" и "по образу", не будет чуждо снисхождения и сочувствия сказать и о ней. Но скажем это после нижеследующего, чтобы не прерывать последовательности изложения.

Дело в том, что у некоторых есть противостоящее вышесказанному воззрение, которое, обнаружив, что мышление и разумность присущи [также] ангелам, силится отказать в истинности тем, кто говорит, что человек возник по образу Божию в смысле мышления и разумности. И вывод, по видимости, таков, что, поскольку это не есть особенность человеческой природы, то и "по образу" неприменимо, как будто бы какая-то необходимость заставляет утверждать, что отображающее не по [собственной] особенности, даже если оно обнаруживает явственно запечатленный образ, вообще не может отображать отображаемое.

Таким же образом они считают, что и главенство должно быть отвергнуто по той же причине, хотя священные Речения ясно показывают продолжением повествования, что "по образу" означает главенствующее достоинство. Ибо последовательность такова: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею» (Быт 1:26). Они же, не устыдившись даже этого, говорят, что "по образу" не обозначает главенства, потому что и ангельская природа имеет начальственную должность – ведь пророк Даниил во всеуслышание провозглашает князя ассирийцев и князя иудейского племени³², и Боговидец где-то говорит: «Поставил пределы языков по числу ангелов Божиих» (Втор 32:8)³³. Стало быть, как разумность и свобода воли общие у людей и ангелов, так и владычество и царственность. Ну и что? Если бы слово утверждало, что только человек возник по образу Божию, то, наверное, ангельская природа этому бы воспротивилась, потому что и у них есть то, в чем можно было бы напечатлеть Божественные черты. Если же в Писании нельзя найти ничего такого, то общность с ангелами не только не отнимает у человеческой природы достоинство сотворения, но и способна как образец удостоверить истину. Посему точно так же из-за того, что природа ангела разумная и мыслящая, у человека эта способность не отнимается.

Однако одержимые стремлением возражать правильным мнениям, по крайней мере, на мой взгляд, не столько затрагивают их, сколько обращают обвинение против самих же себя. Ибо в особенности там, где наши блаженные отцы потрудились о правильности смысла и о соответствующем предмету умозрении, благоразумным и не лишенным понятливости людям нужно приходить на помощь, если что-то пропущено, и по возможности поддерживать их – а у кого на уме порча хорошо устроенного, и кого честолюбие заставляет искать новизны, те незаметно от себя, охотясь за видимостью хитроумия, идут даже против священного и врожденного смысла. Ибо, как мы видим, они позволили обличить себя самих в том, что впали в страсть оскорбления, свойственную душе, одержимой неразумными фантазиями. Но оставим их.

К тому же ряду, объясняющему причины сотворения человека по образу, относится, пожалуй, и бестелесность души. Не только потому, что сверхсущественная и сверхъестественная красота сверхсущественной сущности бестелесного отражается в ней так же, как и в ангелах по причастности, но потому также, что и в троическом тождестве усматривается инаковость, сохраняющая неслитность, – а если угодно, и потому, что слово выходит из души, соблюдая однородность производящей его природы и соответствие ей, показывая, что одновременно исходит и равноправная ипостась духа. В этом смысле то, что человек изначально был устроен по некоему образу Сотворившего, можно было бы понимать как особенность. Исходя из этого, ты получишь в изобилии и много других примеров, ибо мудрость, творчество и бессмертие несут в себе запечатленное в природе изображение той первой и превышающей ум премудрости, созидания и вечности.

Если же кто-нибудь захочет словно разными красками нарисовать единый боговиднейший образ и станет утверждать, что все это образует и очерчивает прекраснейший и наилучший облик – человека, то он, кроме того, что позволит усматривать в нашей природе особенный образ, по-моему, не пройдет мимо наиболее искусного ответа на вопрос о причине. Посему ничуть не трудно из вышесказанного и понять "образ", и помыслить прообраз и то, что сотворено по образу Божию. Ведь можно было бы мыслить образом Божиим каждую из перечисленных добрых и ценных вещей, например, разумность человека, его самостоятельность, мудрость, творчество, и все, что уже упоминалось – ибо это отображает созерцаемую в Боге превышающую слово и мысль царственность, премудрость, созидание и нетекучее, бесстрастное и единосущное устроение. И человек создается по творческому, царственному, разумному и причастному премудрости образу, не сам будучи таков (если уж кто-то считает нелишним входить в тонкости и пристрастно исследовать значение имен), но сотворенный по такому [образцу], чтобы нам яснее рассмотреть "образ" и "по образу" и не остаться в неведении о первообразе.

Если же кто-нибудь захочет свести это к образу и первообразу, то и он не ошибется, ибо [свойства], которые усматриваются только у Бога, суть Божии, и о том, кто воспроизводится в соответствии с ними, можно небезосновательно сказать, что он воспроизводится по Богу. Так же и если присущее человеку получило силу отображать Произведшего, как произведение, и как в веществе – невещественное, и благодатью и дарованием Божиим это стало принадлежать человеку, то по верном рассуждении можно было бы сказать, что и человек стал образом Божиим. Потому и божественный Григорий говорил: “От Себя же вложил дуновение, которое слово знает за мыслящую душу и образ Божий”³⁴. Ибо освященный этот человек, любитель сжатого стиля, выражавший содержание многих мыслей в кратком сплетении слов, едва ли не придает своей речи свойственную этому роду многозначность³⁵. Поэтому и здесь, сказав: “вложил дуновение”, что имело созидательную силу по отношению к душе, он, вместо того, чтобы развить эту мысль истолкованием, разобрав ее по частям, выразился очень сжато: “которое слово знает за мыслящую душу и образ Божий”. Разворачивая же смысл, он сказал бы: “каковое создало и произвело мыслящую душу, которую слово знает за образ Божий”.

Вот так и возможно свести толкование вопроса к двум и вновь развернуть в три, а вернее, если кто-нибудь захочет доискиваться и разбирать каждую подробность в настоящем умозрении, то можно будет увидеть четыре [способа], которыми отношение изображаемого к запечатлевающему сохраняет [качество] образа. Ибо есть Божество, в котором сияет боголепное совершенство сил, превышающих всякую причину и постижение, а есть отблески этих сил, отражающие исходящую от Него по человеколюбию благодать и потому усвояющие наименование образа, – и человек есть четвертое, творимое по только что указанному образу. Так что разыскивающие "образ" и "по образу" в различиях не останавливают поиск на тройке, но присоединяют и четвертое, которого не искали. Посему, я полагаю, и прославленный в богословии Григорий в таком смысле, не вдаваясь в великую точность, удовольствовался образом и образцом, потому что в его намерения и не входило разделять речение и умножать его настолько, насколько оно может простираться, но в праздничную общественную речь он включил рассуждение, отвечающее потребности, полезной для большинства.

Некоторые же понимают "по образу" как «через образ», ибо Пресвятой Дух, по их словам, как и Сын, есть "сияние" и "образ" (Евр 1:3) и верное отображение Отца, и поскольку рядом сказано о создании человеческой души через Духа, то есть через дуновение, справедливо было бы говорить, что человек обрел целостность через образ и возник по образу Божию, то есть стал делом и искусным произведением Божественного Образа. И выражение переносится беспрепятственно, потому что и некоторые из тех, кто занимался изданием священного нашего Писания, приняли сотворение человека "образом"³⁶ Божиим, вместо "по образу". Но даже если удостоить это рассуждение одобрения, оно ничем не огорчит истину – и, заняв второе место после изложенного ранее, оно, на мой взгляд, никоим образом не будет притязать и искать предпочтения перед ним.

А можно найти и таких, которые утверждают, что Слово изрекло это речение, чтобы "по образу" сразу же, еще прежде постижения, проявлялось как особенность³⁷, и что оно переходит на воплощение и пришествие Слова. Ибо они говорят: «если Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1:14) и сделалось человеком во всем, кроме греха, то правильное рассуждение никак не воспрепятствует и думать, и говорить, что по этому священному и безгрешному, и, более того, истребляющему всякий грех изображению был создан и первочеловек Адам.

И вот тебе другой способ, который проистекает из такого умозрения в виде следствия, и образ, и первообраз, и по какому образу Адам был сформирован как человеческая природа. Ибо Сын, будучи верным и соприродным образом Отца, но став и человеком, как мы, и соединившись с воспринятым в одно лицо и одну ипостась, явил человека единоприродным Себе, и по этому облику и виду Божия Премудрость, видящая и устрояющая грядущее, словно оно уже наступило, по преизбытку человеколюбия решила вылепить родоначальника нашего рода пречистыми Своими и созидательными руками.

Но это было рассмотрено, я полагаю, яснейшим и удобопонятным образом, а бредни антропоморфитов отбросим на их же головы. Они, обезумев до того, чтобы совлечь невообразимого, неописуемого и непостижимого Бога к своему облику и виду, не пожелали принять во внимание даже такую простую и легкодоступную вещь, что если Божество имело человеческий облик от века, а не по причине снисхождения и человеколюбия, то принятие нашего состава Сыном в последние времена произошло бы понапрасну. И Божество не было бы чисто (о разум, впавший в последнее безумие!) от разделения на мужское и женское. Ведь и священное речение, объявив, что Он «по образу Божию сотворил» их, сразу прибавляет: «мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27), потому что образ подобает не только Адаму, но равночестно относится и к Еве, а через них и ко всему человеческому роду. Ибо если человек был сотворен по телесному виду и облику Бога, то из изначально нечестивого заблуждения следует и вышесказанное нечестие, поругание непоругаемого Божества как подверженного человеческим страстям – ведь человекоподобное ниоткуда не получило избавления и от человеческих страстей. Таковы святыни заблуждения, и ничуть не боятся эти сумасброды смешивать и насильственно сводить в одно и боголепное и пречистое наше богословие, и еллинское суеверие. При том, что отсюда следует и много других богохульств, эти заметны лучше других и полностью изобличают тех, кто несчастным образом вверг сам себя в такие воззрения.

В сходном безумии повинны и басни многозаблуждающихся иудеев, которые, не принимая Сына единосущным Отцу и не желая признавать за Духом природное достоинство Божества, не замечают, как возводят в Божественное естество сонмы бестелесных сил. Ведь они ничуть не постыдились утверждать, что «по образу Нашему» сказано бестелесным чинам. Ибо допускающий, что один и тот же образ есть у Бога и у бестелесных сил, сводит воедино природу Того и другого, Создателя и создания, уничтожив всякое различие, потому что природа тех, чей образ одинаков и неотличим, не может принимать никакой инаковости.

Но и об этом достаточно – ибо рассуждение и вовсе не касалось бы этих вещей, но чтобы от сравнения с нелепыми мнениями красота истины воссияла ярче, оно взяло на себя изложение того, что даже изначально скатившимся до такого гораздо лучше было бы не иметь и в мыслях.

Трактат 37. Как может не быть противоположным «око за око и зуб за зуб» (Мф 5:38) и «А Я говорю вам: не противься злому» (Мф 5:39), то есть “не отвечай ему тем же и не защищайся от врага”?

Можно сказать и то, что прежде нас бывшие любомудрствовали по этому поводу, что эти высказывания непротиворечивы, и что утверждение одного не есть отрицание другого, но скорее путь и приуготовление, ведущее через несовершенный образ жизни к совершенству. Ибо приучивший себя препоручать свои [обиды] закону готов избрать и лучшее, подняться и приспособиться к более высоким деяниям – а это разве противоположный смысл и действие? С другой стороны, закон угрозой удерживает самонадеянную и дерзкую десницу преступного деяния против ближнего и страхом предотвращает неподобающее, а благодать даже не позволяет обороняющемуся в подражание этой [угрозе] противодействовать увещанием, но призывает кротостью сводить на нет порыв гневающегося, – и что лучше этого производит согласие вместо разногласия? Кроме того, требовать воздаяния для зачинщика несправедливости по неотмененному равенству не противоположно тому, чтобы с великой добротой удерживать и успокаивать мятущуюся душу в пределах великодушия, но первое присуще человеку, а второе ближе к божественному, и одно из них непредосудительно, а другое достойно похвалы.

Итак, можно сказать это и тем разрешить недоумение; но ничуть же не хуже, наверное, будет дополнение, что одно относится к судье, повелевая не ставить ничего выше справедливости, но быть весами равенства для тяжущихся и показывать себя беспристрастным оком правды; а другое применяется к судящемуся, переменяя и смягчая возбужденное желание воздаяния изобилием человеколюбия, чтобы он не искал усугубить страсть и умножить злодеяние, которое ненавидит и считает заслуживающим наказания, подобными же действиями, и не делал раздор нескончаемым.

45. Как понимать «Кто Матерь Моя? и кто братья Мои?» (Мф 12:48)? Ведь многие сделали из этого повод для преткновения.

Нет ничего удивительного, если человек с нестойким разумом преткнется там, откуда для многих сияет спасение и польза. Но удивительно то, что умный свет не отказывается озарять познанием даже добровольно незрячих и не пренебрегает тем, чтобы руководствовать их к созерцанию истины. Ведь и Господь и Спаситель наш стал для погибающих камнем преткновения и отвергнутым камнем, который положили во главу угла" (ср. 1 Пет 2:7–9), не будучи им Сам, но показавшись таковым заблуждающимся.

Вот и здесь Он сказал: «Кто Матерь Моя», не отрекаясь от Матери, как хочется беззаконному мнению злочестивых, – и не уничижая Родившую Его произнес эти слова Спаситель – ибо разве Он, Который в несовершеннолетнем возрасте, еще узнаваемый по закону природы, подчинялся Матери и во всем соблюдал преимущественные права Родительницы – разве, придя в совершенство возраста, Он стал бы относиться к Матери с меньшим уважением и благодарностью? Итак, это высказывание не отрекающегося от Матери, но выражающего какую-то другую мысль – ибо разве последовательно и непротиворечиво было бы, если бы Он не удостоил признать Матерью и на словах лишил родства с Собою Ту, от Которой удостоил появиться на свет во плоти по человеколюбию, и из Чьих непорочных кровей благоволил устроить Себе смертный образ, чтобы облечься в него, предсоздав, и предустановив, и преддаровав родство на деле и по истине? А если Он собирался отказаться от Нее (о, вздорный язык!), зачем Он вообще с самого начала сроднился с Ней? Зачем принял тот облик, чей образ считал поруганием? Ведь и до этого добрался осмелевший язык.

Но их безумие может быть обличено таким образом и многими другими доводами. Однако возможно, кто-то, мысля нечто недалекое от познания Евангелия, скажет, что Спаситель изрек эти слова не к умалению чести Своей Матери и уж тем более не в отрицание прирожденного родства и любви – совсем нет – но что, воздавая родительнице подобающие почести, Он, однако, предпочитал заботе о Ней спасение человеков и ведущее к этой цели поучение. Ведь ради них и Мать, и рождение, и неуничижаемое уничижение из лона Отчего, и обитание и пребывание среди людей, и добровольный крест, и смерть вместе со злодеями, а потом и погребение, и воскресение. Можно было бы попытаться подкрепить это мнение и тем, что Иисус и не мог поступить иначе, кроме как именно с такой последовательностью выстраивать цепь промысла. Ведь наряду с другими спасительными наставлениями Спаситель учил не предпочитать отца, мать или жену Его душеполезному поучению и приверженности к Нему. Ибо, говорит Он, кто не оставит отца и матери и так далее, «не достоин Меня» (Мф 10:37), то есть тот, кто не предпочтет Мое спасительное увещание и назидание и любовь ко Мне, отпадет от бесконечных благ и от блаженства, которым вечно наслаждаются предпочитавшие Мои законы и Божественную любовь родственным узам.

Представляя же легкость и удободостижимость этой заповеди, Спаситель Сам первый исполняет ее, и предпочитает научение слушателей приятности общения с Матерью, только что не говоря: “Как Я, уча вас и занимаясь вашим спасением, поставил на второе место заботу о Матери, предпочтя спасать вас, так и вам надлежит променять всякое происходящее от телесных уз родство и сострадание на ваше собственное спасение и соблюдение и сохранение Моих поучений и законов”. По той же причине Он не дал позволения просившемуся уйти на погребение отца (см. Мф 8:21–22; Лк 9:59–60), не как предлог, чтобы презирать отца (ни в коем случае!) и тем более при похоронах, или отрицать родство и надругаться над любовью, но как всегдашнее увещание предпочитать спасение души всякой телесной связи и склонности. Вот это кто-либо, как уже говорилось, быть может, изложил бы, думая тем не лишить Мать преимущественной чести, но стараясь равным образом соблюсти ее и сохранить подобающее уважение и почтение, хотя прием сравнения проясняет тот способ, каким сравниваемое низводится на более низкую ступень, но не избавляет от принижения.

Мне же известно, что некоторые из блаженных наших Отцов, которых я часто и во многом с восхищением одобряю, но за это мнение не похвалил бы, ради опровержения злочестивого воззрения дошли до следующей мысли: поскольку Мать Иисусова, претерпев нечто человеческое и превознесшись пустым самомнением, как это свойственно женской природе, гордилась Сыном и искала объявить открыто и широко о Своей радости, что Она стала Матерью такого Сына, и потому пришла, когда Он учил, чтобы, когда Его прославляли бы за учение, прославиться вместе с Ним и разделить похвалы, – поэтому и Спаситель, очищавший и других от душевных страстей, желая избавить и Свою Мать от таких изъянов, произнес слова, имевшие смысл прещения: «Кто Матерь Моя и кто братья Мои?»

Но те, кому такое пришло в голову, высказали это. Исследование же истины прежде всего не видит, чтобы Мать обнаруживала что-либо подобное и имела горделивое самомнение. Ведь Она не подошла к Нему без предупреждения, когда Он учил, и не появилась посреди собрания, и не прервала поучительное слово, и не сказала ничего заносчивого или хвастливого, но всеблагоговейно стоя снаружи, лишь известила о Своем прибытии, или даже об этом не известила словом, но мудро считала, что лицезрение донесет весть. Разве это [свойственно] честолюбиво желающей прославиться, ищущей гордиться и превозноситься величием Сына? Да что другое сделал бы и слуга, если бы нужда заставила его прийти к господину?

Поэтому слово Иисуса, обращенное к Матери, не есть прещение или какой-то способ исправить изъян порицанием – ибо нигде не было никакого изъяна, – это слово пресекало упомянутые насмешки иудеев. Ибо так как злобные и неблагодарные иудеи для оклеветания и поругания Спасителя говорили то: «Не плотников ли Он сын?» то: И Мать и братья Его не« между нами ли»? (Мф 13:55–56), и снова: «Но мы знаем Его, откуда Он» (Ин 7:27), и в то время, пока Он учил и рассказывал толпе о спасении души, тоже завидовали Ему, и недоброжелательствовали, и распалялись на клевету, а предлога для клеветы никакого не было, они прибегли к обычной брани, и вновь выставили Мать и братьев в хулу и уничижение, словно бы говоря: “Кого Ты учишь? И кем Себя считаешь? Разве Ты не Сын бедной женщины, и братья Твои, живущие трудом рук своих, чем-то от Тебя отличаются? Вот они стоят снаружи и ищут Тебя – оставь поучения и беги к родственникам, веди такую же жизнь, как и они, и не притязай на наставническое достоинство”. Посему, когда они так по своему обычаю злословили, Спаситель, противопоставив им великодушный и кроткий ответ, сказал: “Я настолько далек от того, чтобы стыдиться Своей Матери и братьев, что не только не отвращаюсь от Той, Кого дала Мне в родство природа, и от тех, кого – [общее] мнение³⁸, и не считаю их позором или укором, но и всех, кого вы здесь видите, слушателей священных и спасительных слов, не полагаю недостойным именовать отцами и братьями, лишь бы они творили волю Отца, даже если упомянутая родственная любовь не подкрепляется ни природой, ни мнением. Итак, «кто Мать Моя и братья Мои»? Зачем ты превращаешь эти звания в укор и ругательство? Я настолько чужд того, чтобы стыдиться их, что предпочел и истинных учеников связать с Собою этими званиями и отношениями”.

И отсюда можно видеть, что произнесенные Им слова не только не содержали никакой неблагодарности или пренебрежения к Матери, но и доставляли Ей величайшую и подобающую честь – ибо Он в такой степени уделяет Ей уважение, почести и по праву полагающуюся любовь, что и исполняющих Отчую волю и восшедших на эту высоту добродетели возводит в материнское отношение и звание как в некое великое и исключительное достоинство славы, из-за чего и именование “братьев” ныне пользуется почетом. Ибо как могло быть, чтобы в качестве венца и вершины благ Он присвоил и даровал наследникам Царствия Небесного именно то отношение, которое Он решил (если решил) отвергнуть, и то звание, которое счел справедливым (если счел) перечеркнуть? Посему, я думаю, становится совершенно очевидным, как уже и говорилось, что слова «Кто Мать Моя» и последующие не только не несут никакого поругания любви и уважения к Матери, но и выражают подобающую Ей от всех славу и хваление.

Таким же образом для неразумных обратится в противоположный измышляемому ими смысл, и будет приведено к благочестивому и подлинному богомудрию и высказывание «Что Мне и Тебе, Ж» «-но? еще не пришел час Мой» (Ин 2:4). Ибо если кто-нибудь тщательно исследует, по какому поводу это было сказано, и Божественная благодать будет содействовать и помогать исследованию, то обнаружится, что эти слова скорее воздают Матери славу и честь, нежели несут вообще какое бы то ни было пренебрежение. Ведь в чудесах у Матери с Сыном не было ничего общего – потому что именно Божеству свойственно чудотворить Самому по Себе, а человеческой природе – уже не самой по себе, но из-за воспринявшего ее Слова. Впрочем, и там, где у Матери с Сыном нет ничего общего, посмотри, как Он представляет преизбыток чести даже в различии: ведь когда Мать просит Его сотворить чудо, Он, указав, что это у Него не общее с Нею, и прибавив, что еще не пришло время совершать знамения, показал, что уважение и почтение к Матери преодолевает и своевременность, и отличие силы. Так что это высказывание столь далеко от того, чтобы наносить ущерб материнской славе, что и многократно увеличивает последнюю. Ибо посчитать, что она важнее своевременности и преодолевает законы последовательности чудес, а также исполнить предложенное – во сколько крат большую честь и уважение представляет это, чем если бы ничего не было высказано и показано? Ибо в том, что Он произносил и делал, Он явлен словно бы говорящим следующее: “Общность природы не влечет за собой общности в чудотворении («что Мне и Тебе, Жено?»), и время не подходит для Божественных деяний; однако чтобы Ты и те, кого нужда привела видеть и слышать, узнали, что Я соблюдаю без перемены Твои материнские права, и что Я Сам есмь положивший детям в закон воздавать почтение матери, а вернее, что Я ставлю уважение, послушание и славу Твою превыше созерцаемой в естестве последовательности и удобства времени, вот, Я, полагая Твою просьбу более важной, чем эти вещи, претворяю воду в вино”.

Ибо здесь «что Мне и Тебе?» сказано не в том же смысле, что и в ответе просившему Его рассудить дело об отцовском наследстве. Ведь там Он, сказав: “Что Мне и тебе? И кто поставил Меня начальником и судьей над вами?”³⁹, делом подтвердил словесный отказ и не захотел стать судьей низменного спора и вещественной выгоды, но за отрицанием на словах последовал отпор на деле – здесь же, использовав тот же оборот речи, Он не отверг материнское пожелание чуда и не оставил просьбу без внимания, но, показав различие Божественных деяний при общности природы, исполнил прошение, ясно представляя, как многократно сказано, что любовь к Матери и слава Ее значат для Него больше, чем удобство времени и особенности чудотворения.

Трактат 49. Как понимать «Всякий грех и хула простятся человекам», а похулившему «Духа Святаго не простится ни в сем веке, ни в будущем» (см. Мф 12:31–32)?

Наши блаженные отцы говорили то, что подобало говорить в их время, и не дали никакому пятну еретического мнения никакого повода осквернить сказанное. И теперь будет сказано то, что с точки зрения первого обстоятельства обладает не меньшей силой, а второго избегает еще лучше.

Итак, грех не прощается похулившим Духа Святого потому, что они не оставили себе даже того, через что удостоились бы прощения – ведь и прощение грехов дается Духом, как и Спаситель где-то засвидетельствовал, сказав: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 20:22–23) – то есть Он учит, что прощение и осуждение грехов находится во власти и силе Духа. Посему очищение и снятие грехов священнодействуется через Духа, а хулящий Его и отказывающийся от Его спасения как может очиститься Им или освободиться от положенной ему кары и взыскания? И я думаю, что у тщательно рассматривающих уже не возникнет никакого вопроса, отчего произносящий хулу на Духа не найдет прощения.

Если же и «купель нового рождения» (см. Тит 3:5) священнодействуется Духом, и оттуда струится дар и изливает Его благодать, – а бранящие и хулящие Его как бессильного принести какую-либо пользу или выгоду: как, мол, вода и елей, прикасаясь к плоти, могут сотворить избавление от глубоко въевшихся рубцов греха и душевных страстей? – итак, заносящийся в безумии до того, чтобы произносить такую хулу на духовное возрождение и дар, ни в чем не уступающий самым наипрекраснейшим, и оттого не соглашающийся обрести совершенство дарованием Духовым, но ругающий Его и насмехающийся над Ним, – вот такой человек, и прочие, кто извергает хуление, не получат прощения за хулу ни в сем веке, ни в будущем. Ведь и Спаситель утверждал, говоря: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3:5).

Если же Духом называется не только в более частном смысле Всесвятой Дух, но и в более общем Пресвятая Троица (ибо «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4:24)), то ясно, что хулящий Духа, то есть распускающий богохульный язык против какой-то одной из сверхъестественных и единосущных ипостасей вседержительного и сверхсущного Божества, даже если он представляется невиновным в поругании и поношении в добродетелях и [образе] жизни, тем не менее, одержимый гораздо большим грехом и судимый за него, никак не получит прощения ни в сем веке, ни в будущем.

Взгляни и вот с какой стороны. Спаситель называется Сыном Человеческим, потому что поистине стал человеком и, как утверждается, добровольно подвергся человеческим страстям, тем, в которых человеческая природа видится пребывающей без осуждения и порицания. Посему Спаситель в предложенном речении говорит, что хулящий и бранящий Сына Человеческого из-за человеческих дел, то есть из-за непредосудительных страстей, скажем, что Он испытывал голод и жажду, что мучился из-за страдания, что обливался потом, что, снедаемый страхом смерти, говорил о Своей скорби, что молился, что отказывался от чаши – итак, соблазняющийся из-за этих человеческих [признаков], через которые Спаситель давал распознать в Себе истинного Сына Человеческого, – тот легче может отбросить соблазн, и избежать хулы, и получить прощение грехов, видя, как для слепых словом создаются глаза, как хромые бегом посрамляют болезнь, а четверодневный в мертвецах насмехается над силой смерти, и все прочее, что Спаситель являл Божественным действием. Ведь каждое из этих [чудес] обладает необоримой силой, чтобы избавить соблазняющегося от заблуждения и хульного настроения, если, конечно, он не злобствует намеренно, – а если разум тщательно изучает их все в совокупности, разве это вскоре не обратит к богословствованию увлекаемого к хулению вещами человеческими и низменными? Тот же, кто злостно творит хулу из этих боголепных и сверхъестественных дел и старается из блага сделать зло, и, увидев Его изгоняющим бесов, говорит то: «Он одержим бесом» (Ин 10:20), то: «Он изгоняет бесов силою князя бесовского» (Мф 9:34), то заявляет, оскорбляя Создавшего с помощью грязи и слова глаза для того, кто от рождения был лишен зрения, и превращая чудо в поругание: «Не от Бога Этот Человек» (Ин 9:16) – так вот, того, кто ничуть не становится лучше от Божественных и сверхъестественных Его дел, но скорее скатывается к худшему и распаляется к безумию, и ругает и хулит Благодетеля за то, за что следовало восхищаться Им и воспевать Его, что другое заставит обратиться, и пойти на попятный, и прибегнуть к покаянию, и получить прощение за злочестие и богоборство? Ясно же, что ничто иное.

Итак, похулившего Духа Святого, то есть Божественные знамения, и даже из-за них не отбросившего прежнее поношение, ничто другое не исправит – а если он не исправится, откуда возьмется прощение греха? Поэтому спасительное Слово, источник прощения, правильно и боголепно объявило недостойным никакого извинения того, кто усердствовал обратить Божественные деяния в хулу. Ибо он, не оставив себе никакого повода для раскаяния или исправления от поруганий и хулы против Духа, тем паче не будет удостоен и прощения. Ты видел Его едящим и пьющим и поэтому называешь любителем поесть и выпить вина? Видел принимающим мытарей, и это тебя подвигло объявить Его другом мытарей и грешников (см. Мф 11:19)? Но у тебя остаются высокие дела, благодаря которым ты, отступив от таких оскорблений и прибегнув к покаянию, обретешь прощение. То, что Он говорил с женщиной, и притом самарянкой, и попросил у нее испить воды (см. Ин 4:7), заставило тебя мыслить о Нем низменно? Но как самарянка дала тебе повод для более приземленного мнения и представления, разве так же не станет она и учителем более возвышенного? Ибо она, вернувшись, звала весь город, говоря: «Пойдите, посмотрите Человека, Который сказал мне все, что я сделала» (Ин 4:29). Даже это не ведет тебя к созерцанию Божественного и возвышенного, но, ухватившись за Его вопрос к ученикам: «За кого люди почитают Меня?» (Мф 16:13), как за свидетельство незнания, ты считаешь Его одним из многих? Но разве ты не восходишь к боголепному мнению, слыша, как Он говорит ответившему: «Ты – Сын Бога Живаго» (см. Мф 16:16), что «не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф 16:17) и «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф 16:18)? Человеческое ли это, или присуще лишь всемогущему и человеколюбивому Божеству?

Но это слова, и зрение еще не засвидетельствовало их, и еще не предстала очевидность дел? Видя, как слепые от рождения празднуют возрождение глаз и действием зрения прогоняют врожденный недуг; как глухие слышат, и ноги хромых выправляются словом, и мертвые восстают, и скалы расседаются при Владычнем страдании, солнце омрачается и вместо лучей и великого блеска облачается в скорбный вид и тьму; как пустеют могилы, и мертвецы вместе с живыми прообразуют и празднуют общее воскресение – видя это, как же ты не отступил от того, благодаря чему собрал для себя соблазны и уязвил свой ум, как же, с великой спешкой и скоростью прибегнув к покаянию, не показал исправления, чтобы через него приобрести и прощение грехов? Но ты не позволяешь даже таким вещам смягчить ослепление твоего сердца, и еще больше усердствуешь в утверждении безумия и богоборства, и то из-за излишнего и несвоевременного пристрастия к субботе бранишь Божественные знамения, которые выше субботы, то, не имея субботы в качестве повода для хулы, и видя, как народ освобождается от бесовской напасти, прибегаешь к Веельзевулу, то, лишенный всякой возможности придумать и такой предлог, решаешь взять себе в помощники и союзники убийство и смерть, и простираешь преступные руки и намерения, чтобы вернуть к ней того, кого она не могла удержать четверодневным мертвецом (ведь «иудеи искали убить и Лазаря» (см. Ин 12:10)), и в конце концов осуждаешь Совершившего эти чудеса на крест и смерть, и просишь стражу, и накладываешь печати на мертвеца и на гроб, и – что самое бесстыдное, и превосходит всякое безбожие, и никоим образом не оставляет никакого извинения – измышлением кражи похищаешь воскресение, не будучи смущен и переубежден даже таким чудом, превосходящим все от века совершенные невероятные и сверхъестественные дела, но замыслив против него тем большее злодеяние, чем большее преимущество это чудо имело перед другими? Посему тот, кого ничто из блистательно сияющего присущими Божеству достоинством и необоримой силой, то есть из деяний и свершений Духа, не явило передумавшим или покаявшимся от тех дурных и душепагубных представлений, которыми он измучил и изъязвил самого себя из-за человеческого [во Христе], и кто, напротив, своими дерзкими поступками сделал даже из Божественного прибавление безумия и вящее богоборство – ясно и очевидно, что таковой не оставил себе ничего, благодаря чему он предпочел бы лучшее дурному и жарким и скорым покаянием разрешил бы предыдущие согрешения, и что он вовсе не удостоится прощения, «ни в сем веке, ни в будущем».

Есть и такие, которые «ни в сем веке, ни в будущем» понимают в другом смысле, и разрешение недоумения получается проще и легче. Моисеев закон, говорят они, наказывает смертью произнесшего хулу на Бога, не уделяя ему никакого извинения или прощения, и на это указывает то, что похуливший не прощается в настоящем веке. Поэтому, по их словам, логично думать, что хулящий Духа Святого не только от Бога и в будущем веке понесет наказание и получит возмездие за хулу, но и в нынешнем подвергнется последней каре, потому что Моисеев закон постановляет побить камнями и изгнать из жизни того, кто отверзает против Бога проклинающие уста, то есть оскорбляет хулами Божество, от сущности и господства Которого есть и Дух. Так что Дух явственно провозглашается Богом, пусть богоборцы так и не думают, Дух, Которым Создатель природы Божественно творил превосходящие слово дела, говоря: «Я перстом Божиим изгоняю бесов» (Лк 11:20), называя Духа перстом из-за неотличимости сущности и самовластного действия [Отца и Духа – "Ред".]. Однако Он говорит, что изгоняет бесов Святым Духом не потому, что не мог бы [это делать] Сам от Себя, но в поучение о том, что во всех Его боголепных делах соприсутствует действие Отца и Духа как единосущных, и соприродных, и изъявляющих одну и ту же волю. Поэтому Он и говорил: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5:17), и: «Я говорю не от Себя» (см. Ин 14:10), и: «Я перстом Божиим изгоняю бесов», и все прочее, что священными речениями учит о соприродности и единстве силы и воли.

Как мне известно, некоторые говорили, что в то время, когда было произнесено это Владычнее утверждение, его действенность была ограничена – ведь тогда еще не настало воскресение, и не было явлено вознесение на небо, и Дух еще не сотворил учеников самопроизвольными и всеобщими витиями для всей вселенной. И пока еще не произошли эти сверхъестественнейшие вещи, хулящий Сына Человеческого и спотыкающийся о человеческое найдет прощение – ведь тогда достоинство Божества еще было для них заслонено плотью – а хулящему Духа не будет дано прощение ни в ту пору, ни в будущем веке, потому что у таковых не было никакой преграды, чтобы не видеть превышающее слово действие и сияющие через него лучи Божества.

Других же предложенное изречение приводит к другой мысли. Какой? Они говорят, что поскольку купель, вершащая прощение Духом Святым и огнем, еще не была провозглашена открыто, похулившему Божество нельзя было найти прощение, потому что невозможно было и приобщиться к новому рождению и проистекающему оттуда очищению – поэтому естественно, что похуливший Духа Святого никоим образом не получает прощения в сем веке, а поэтому и в будущем.

Трактат 52. Феодору игумену (Письмо 65).

По твоим словам, те из иконоборцев, что понаглее и позловреднее, полагая мудростью хитроумие, задают вопрос: которая из икон Христа истинная – та, что у римлян, или которую пишут индийцы, или греки, или египтяне – ведь они непохожи друг на друга, и какую бы из них ни объявили истинной, ясно, что остальные будут отвергнуты. Но это их недоумение, а вернее кознодейство, о прекрасное изваяние Православия, можно многими способами отразить и обличить как исполненное великого безумия и злочестия.

Во-первых, можно сказать им, что они сразу же тем самым, с помощью чего решили бороться против иконотворения, даже против воли засвидетельствовали его существование и поклонение [иконам] по всему миру, где есть христианский род. Так что они скорее говорят в пользу того, что пытаются опровергнуть, и уловляются собственными доводами.

Во-вторых, что они, говоря такие вещи, незаметно для самих себя становятся в один ряд с язычниками – ведь сказанное о честных иконах можно равным образом применить и к другим нашим таинствам. Ведь можно было бы сказать: какие евангельские слова вы называете богодухновенными, и вообще, которое Евангелие? Ведь римское пишется буквами одного облика и вида, индийское – другого, еврейское – третьего, а эфиопское – четвертого, и они не только пишутся несходными обликом и видом буквами, но и произносятся с разнородным и весьма непохожим звучанием и значением слов. Итак, пусть скажут (а вернее, почему же вы не говорите?), что никому не подобает повиноваться или приходить к Евангелию, потому что оно возвещается несходными начертаниями букв и звучанием и значением слов. Ведь и эта дерзость свойственна именно вашим доводам – ибо даже какой-нибудь эллин не мог бы легко выдвинуть против нас такие вещи, потому что и у них почитается много похожего. И как у них общая с нами природа, и ум, и слово, и одинаковое смешение души с телом, и тысячи других [свойств], так и относительно представлений о Божестве, хотя они очень во многом и самом важном с нами расходятся, тем не менее есть вещи, против которых даже они не осмеливаются возражать из-за очевидности общих понятий. Поэтому даже эллин не усомнится у нас в этом, но кто-то другой, совершенно безбожный и безверный, совсем не допускающий ни понятия о Божестве, ни служения Ему.

В-третьих же, что примыкает ко второму, вы, разумеется, спросите, какой крест мы будем считать подобным прототипу? Тот, который изображается с титлом, или запечатлеваемый и рисуемый без оного? Ибо как только мы признаем подобие какого-либо [из них], с этого времени, согласно вашему мудрому умозаключению, изготовление других и поклонение им будет отринуто или даже уже отринуто (вами, кто дерзает на такое в столь великих вещах).

В-четвертых, вы приведете нам различие и несходство в таинственных жертвоприношениях и прочих священнодействиях для порицания и опровержения всякого нашего непорочного обряда и служения. Ведь с тех пор, как вы замыслили в вашем разуме злое замышление против Христовой иконы, вас уличили в том, что вы потрясаете до самых оснований всякий священный христианский обряд и Божественные Тайны.

В-пятых, следует сказать то, что в особенности заклеймит их злочестие и христоненавистничество: что же вы остановились на иконе и развели такой вздор, тогда как надо было ополчиться на Самого изображаемого (это они до поры скрывают)? Отчего непримиримую войну против Христа, которой чреват ваш разум, вы не покажете и на устах с полной откровенностью, а не под прикрытием иконы? Ибо пусть они скажут: поскольку греки считают, что Христос явился на земле подобным им, римляне – скорее похожим на них, индийцы – что в их обличье, а эфиопы, естественно, что в их, – раз так, то кто истинный Христос? Кем представляемый? Значит, не следует ни исповедовать, ни верить, что Христос пришел во плоти – ибо поистине, для этих несчастных Он и не пришел. Ведь они уличены в том, что свои злобствования против иконы гораздо раньше изрыгнули против Изображаемого, из-за различия представляющих постановив полное ниспровержение представляемого. Ты видишь, в чем их цель и к чему ведут их козни против иконы?

Но нужно добавить к сказанному, не ради них (ибо они недостойны), а ради верных и христолюбивых, что несходство изображений не всегда вредит природе иконы и ее истинности. Ведь изображаемое запечатлевается не только телесным обликом и цветом, но и определенным расположением, и сопутствующим деянием, и проявлением страданий, и представлением священных мест, и толкованием в надписях, и другими особыми символами. Совершенно невозможно, чтобы ни один, если не несколько, из них не присутствовали на иконах у верующих. С их помощью мы ничуть не хуже, чем если бы наличествовало все, возводимся к помышлению и почитанию изображаемого, в чем и состоит цель иконотворения.

Но это изложено бегло и насколько подобает письму – а доскональному рассмотрению предмета, если Бог даст, будет посвящено отдельное сочинение.

Трактат 75. Каким образом говорится, что Бог – во вселенной, и как можно разрешить предлагаемые некоторыми по этому вопросу недоумения?

Многие из священных умозрений о Боге (чтобы не сказать все) обличили на опыте, что созерцательная сила слишком слаба для постижения их не только у тех, кто не был посвящен в таинства благочестия, хотя мощью разума и знанием вещественного мира отличался от себе подобных и превосходил их – не только им, внешним по отношению к нашему учению, но даже и тем, кого слово благочестия и чистота жизни сделали сведущими в более глубинных вещах, обретение [знаний] о божественном не достается с легкостью. Да что говорить обретение, если даже сам поиск не происходит у них чисто и упорядоченно, но по большей части и он, возвышаясь над разумом любопытствующих, тщится выглядеть поизящнее? Поэтому не следует воспринимать то, что будет сказано, так, словно мы постигли все в точности и не оставили больше ничего в познании предмета, но благожелательно выслушать и принять [нас] как всеблагоговейно и с трепетом приступающих с человеческими примышлениями к тому, что выше человеческого понимания.

Итак, Божество есть во вселенной (что ты и предложил к исследованию) не как нечто из сущих – в сущем, ибо иначе то, что превыше всего сущего, было бы одним из сущих, и Творец и Создатель всего оказался бы одним из Своих созданий. Ведь именно так предписывает родственная и равноположенная общность расположения созидательного Начала относительно сущих, потому что кто-нибудь стал бы настаивать, что отношение сущих друг к другу неотличимо от отношения Творца к творению. Итак, Божество связуется со Своими созданиями и снисходит к ним не как нечто из сущих, но устанавливает Свое отношение к сущим особым расположением и отдельным устроением. А то, что Божество – во вселенной и превыше вселенной, говорится таким же образом, как и что Божество мудро и сверхмудро, одновременно и Бог крепкий, и сверхбожественно, в собственном смысле сущность и сверхсущее, а равным образом само благо и сверхблаго: ибо лишь применительно к несказанной, многоименной и сверхъестественной природе утвердительный образ высказывания совпадает по значению с тем, который выражает желаемое посредством отрицательных или опровергающих оборотов речи. Поэтому “во вселенной” не есть уничтожение “превыше вселенной”, но скорее согласие и подтверждение. Более того, “превыше вселенной” не содержит более дивного отличия тайноводственного богословия по сравнению с тем, которое передается умозрением, священнословимым “во вселенной”. Так что недоумевающий по поводу того, что если Божество во вселенной, то Оно не может быть превыше вселенной, не замечает собственного незнания употребления священных речений применительно к Божественной природе, не представляя себе о невещественном ничего выше и божественнее, чем обычный разговор о вещественных предметах.

Но каким образом “во вселенной”? Уже сказано, что ни в каком смысле не как одно из сущих – а если нужно сказать еще более умозрительно и вознестись вместе с возвышенными разумом, и не устрашиться высоты более богословских догматов, то Божество есть во вселенной действием и сущностью. И не спрашивай у меня, как – я ведь уже говорил, что ни в каком смысле не как одно из сущих. Тогда как же Он есть “сущность”? Так, как ты помыслил “действием”. Ибо поскольку все остальное есть иногда в возможности, а иногда в действии, а Божество, как уразумеет проницательный ум, всегда есть в действии (ведь Оно не приходит в совершенство из несовершенного, и Самосущность есть не что иное, как Самодействие), ясно, что в чем Оно находится действием, в том же и сущностью – ибо Оно действует в поддержании и сохранении сущего, но и восуществляет и утверждает природу созданного Им.

Почему тогда, если Божество сущностно есть во вселенной, из них не образуется некое одно сосуществление и естество? Потому что и если ты скажешь, что Оно есть во вселенной, даже имея в виду “действием”, даже тогда не получится чего-то совершенного и занимающего место природы, что могло бы каким-то образом всецело отвечать требуемому, чтобы из вселенной и Божественной и высшей [природы] сойтись с другим в единое самосовершенство ипостаси⁴⁰.

И как то, что имеется у кого-либо по сущности (ибо представляется разумным исследовать и это), не заставляет мыслить его одной ипостасью с этим? Но это разрешить нетрудно, потому что “имеется у кого-либо по сущности” говорится двояко: ведь одно из обозначаемых им своим наличием показывает, что является частью состава и восполняет ипостасное совершенство, как душа у тела, а другое не может когда-либо стать частью смеси и не сопричисляется к особенностям, когда определенное для каждой из природ становится общим, и не производится одним из составов, но скорее есть его схождение, поддерживающее и сохраняющее связуемую самосовершенную ипостась таким же образом, как искусство кормчего – корабль (говоря с помощью простейшего образа и подручного примера).

Вышесказанное, как показывает уже предисловие, изложено не догматическим и непреложным словом, но представлено в виде догадки и упражнения. Тем не менее, пусть это остается в силе, пока не появится лучшее.

Трактат 77. Различные недоумения о роде и виде, вместе с которыми можно найти и их разрешения.

Мы часто рассуждали на тему родов и видов, и разбор давних сомнений, как показалось исследовавшим это в то время, вышел не оставляющим никакого недоумения. Ибо Платоновы идеи получили особое рассмотрение, поскольку они и не могут сказываться⁴¹ об индивидуумах. Я не стану сейчас говорить о том, что предварительно создавать прообразы и подобия будущих изделий хоть и свойственно художнику, однако такому, который не в силах сотворить желаемое простым подходом, и о том, что в данном случае поиск образцов для существующего по необходимости уводит возникновение творения в бесконечность – ибо первое совершенно недостойно представления о Божестве, а второе и само по себе приводит к опровержению вымышленного разумом. Но даже если допустить, что прообразы каждой особенности оттуда запечатлеваются в каждой отдельной вещи, то подводить одно под определение другого окажется не в ладах с логикой. Ведь запечатленное не есть запечатлевающее, и то, что приняло подобие по причастности, не тождественно предоставляющему таковое. И то, что прообразовано в разуме Божества и, если оно вообще там есть, наделено недвижной и непоколебимой устойчивостью, никак не могло бы называться сказуемым для вещей, постоянно движущихся, то притекая, то утекая, потому что различие очень велико. И в самом же отношении, которое некоторым образом устанавливает сопряжение [между ними], проявляется различие: ибо понятие о причине и следствии, особенно рассматриваемое с точки зрения созидания и образца, в сопряжении, образуемом отношением, прекрасно показывает несходство существования. Если же применительно к тому, что представляется сопрягающим общностью имен обозначаемое ими, оно же заставляет признавать большую разницу, то каким образом можно сводить в тождестве то, к чему даже не прилагается имени сопряжения и что не дает повода говорить о единстве, при том, что эти вещи по природе не сходятся [друг с другом], и сопряжение применительно к ним не может сохранить собственную подлинную правомерность? В таких умозаключениях исследовались платоновские идеи, хотя много и более древних рассуждений привлекалось к нашему замыслу.

Роды же и виды, те, что помимо платоновских идей, хотя возникли и произошли от иного хода мысли и по содержанию отличаются от них (более остроумные философы говорят, что первые суть “применительно к множественности вещей”, а вторые – “во множественности”), однако в смысле сказуемого их употребление различается немногим. Итак, и для того, и для другого достаточно было одного и того же испытания и разбора с помощью исследовательских рассуждений. И относительно бестелесных ипостасей, поскольку не было застарелого спора, мы быстро согласились, что сказываемые роды и виды тоже причастны бестелесной природе. Большая же распря возникла по поводу трехсоставных ипостасей, которые и есть тела, и называются таковыми – следует ли называть телами также роды их и виды или, поскольку они выше чувственного восприятия, нужно полагать их в области бестелесного? Но тогда это было досконально обсуждено и слушатели сочли, что вопрос не нуждается в повторном изыскании – поскольку же сейчас твоему боголюбивому преподобию рассудилось обратиться с просьбой, чтобы основные положения относительно этого были представлены письменно, ничто не препятствует вкратце изложить то же самое.

Итак, определения (lovgoi) бестелесных, которые отграничивают подлежащее, понятное дело, бестелесны, поскольку таковы же и охватываемые ими роды и виды, и умозрение об этом не доставит никому никакого недоумения. Но как могут быть телами определения тел, хотя подручная аналогия это и воображает? Ибо слово (lovgo”) и тело отказываются от общности друг с другом. Если же определение тела иное, разве составляющие определение роды и виды не потребуют той же самой инаковости? А как может бестелесное сказываться о телесном? Или такие роды и виды не бестелесны, однако же не имеют и телесной плотности и не зиждутся на веществе, в котором состоит пространственная полнота, – но они безусловно телесны и говорятся о теле, потому что толкуют и возвещают подлежащее тело.

Ведь, скажем, "человек" есть [нечто] телесное, потому что именует Сократа или Платона, которые суть тела, и, изъясняя их сущность, названием отделяет от однородных [предметов]. Но если человек не есть тело, а Сократ человек, разве отсюда не вытекает, что Сократ не есть тело? Ибо это, и близкое к этому, кажется самым трудным из недоумений. Но его совсем несложно разрешить: ведь в первом построении большая посылка принимается как частная – потому что, приводимая в таком смысле, она и не отступает от истины, а если кто-нибудь переносит ее на обобщение, он одновременно уводит ее от истины ко лжи. Потому что явно ложно говорить: «Никакой человек не есть тело», раз согласно прежде упомянутому суждению истинно, что «человек есть тело».

Если же кто-нибудь распрощается с плетением словес и не посчитает мудростью хлопоты относительно кажущихся выводов, и скажет, что не называть и не полагать человека телом затруднительно само по себе, даже без этого вывода, из которого, по видимости, не получается, что Сократ есть тело (потому что как было бы выражено разделение сущности на тело и бестелесное с различением первенствующего от подчиненного?), то это пусть будет исследовано позже, а рассуждение пусть не отступает от вышеуказанной последовательности.

Вышеизложенное можно видеть применительно не только к такого рода сказуемым в отрицательном модусе, но и в утвердительном желающие могут привести некое рассуждение с выводом, подкрепляющим недоумение. Ведь сказав: «Человек или живое существо телесно», а затем: «А Сократ – живое существо или человек», мы не будем вынуждены назвать и Сократа телесным – этого ведь отсюда и не вытекает, раз большая посылка и здесь остается истинной. Ибо посылка имеет частный смысл, а если ее возвести в обобщающий род, то сразу получается изобличенная ложь.

Трактат 92. Письмо Георгию, митрополиту Никомидийскому (Письмо 165).

Ты удивляешься, что в посланиях божественного Павла содержится столько приемов красноречия, потому (и не посетуй на меня за правду), что еще не проник в глубину присущей этому мужу премудрости. Если же ты с большим трудолюбием займешься изучением его речей – конечно, при благосклонности Вышнего благоволения – ты скорее удивишься тому, как от тебя укрылось столь великое изящество⁴², и как красота прирожденного слова не сделала тебя своим горячим поклонником. И я имею в виду не премудрость учения и веры (ибо вижу, что в этом и у тебя нет сомнения), но ту, что заставляет восхищаться силе и мощи речи.

Тогда как же он «невежда в слове» (2Кор 11:6)? Так же, как и первый из грешников (см. 1Тим 1:15), и последний из Апостолов (ср. 1Кор 4и 15:9), и "изверг "после всех (см. 1Кор 15:8), и «сор для мира» (1Кор 4:13), и «недостойный называться Апостолом»⁴³ (см. 1Кор 15:9), и «всем попрание» (см. 1Кор 4:13»⁴⁴ "), и «позорище для Ангелов и человеков» (см. 1Кор 4:9). И кто же это? Могущий «явиться с важностью, как» Апостол Христов (1Фес 2:7), «более всех» потрудившийся (см. 1Кор 15:10), посвященный Богу еще до того, как вышел из материнской утробы, зритель незримого и слушатель тайного, «Христово благоухание Богу» (2Кор 2:15), носящий «в теле мертвость Господа Иисуса», но "и жизнь" Его (см. 2Кор 4:10). Посему как столь великий муж есть изверг, и попрание, и позорище, и сор, таким же образом он и «невежда в слове» – ведь из всего этого что-то было мнением людей, не понимавших глубину проповеди, а что-то он и сам относил к себе по скромности и кротости нрава.

Так что же, "вера" наша в «мудрости человеческой» (см. 1Кор 2:5)? Ни в коем случае, но в« силе Божией» (Там же), которая и невежд умудряет. Итак, мудрость века сего и начальников его разве есть премудрость Божия? Да кто же скажет такое? Ведь такая мудрость, заблуждение нечестивых учений, скорее упразднена безумием Креста, как и помощница ее, убедительная речь, плетение и хитрость бездельных софизмов. Душа смертна, потому что разделяется и претерпевает вместе с телом. У мира нет создателя, потому что он не желает двигаться так, как огонь или вода. Брак общий [для всех], потому что так граждане будут больше любить друг друга⁴⁵. Живые от мертвых, потому что мы ведь и садимся из стоячего положения⁴⁶. И надо, чтобы было много богов, поскольку и предметов промысла много, и есть опасение, как бы один не устал, занятый попечением обо всем, – или же потому что первого [бога] необходимость заставляет произвести иного, низшего, чтобы не лишиться преимущества власти, а второй опять [должен произвести] другого, уступающего ему, и так до бесконечности. Эти глупости, которые уже за пределами полного умопомрачения и достойны поистине смертной души и цикуты, эту мудрость века Павел, воистину мудрый в божественном и человеческом, изгнал из вселенной премудростью таинства Божия, и сохранил разум верных для нее недоступным. Такая мудрость есть глупость перед Богом, помыслы ее мудрецов суетны и, уловляемые собственными ухищрениями, повергаются простым словом истины. Эту мудрость, многословный вздор, душевную пропасть, западню лукавого, великую мастерскую погибели, как в давние времена, так и теперь презирает всякий благочестивый помысел.

А чем вредит благочестию правильность слов и составленной из них речи? Какой ущерб она наносит пользующимся ею? К какому толкает малому или большому заблуждению? Если же Творец природы есть и Создатель языков, то разве не более последовательно будет, чтобы ученики Слова пользовались надлежащим словом? Значит, Христос не брал в ученики невежд? Именно так, сказал бы я, и более безгласных, чем рыбы, которых они ловили. Но как невежд, так и мытарей и рыбаков – разве Он оставил их взимать пошлину и ловить рыбу? И где тут что-либо достойное удивления или Христовой силы? И кто сможет подтвердить это их делами? Посему Он, таким образом, не оставил невеждами тех, кого взял из такого состояния, но вместо рыболовов сделал их ловцами человеков («Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков» (Мф 4:19)), а вместо мытарей – спасителями бедствующих душ, и вместо невежд – учителями вселенной, исполнив их и божественной и небесной премудрости, и в человеческой, там, где это нужно, показав ничуть не испытывающими недостатка. Потому что как они вступали бы в словесную схватку со стоиками, с эпикурейцами, со множеством других заблуждений, знаменитых словесным мастерством? И почему течение слова и плавность речи в сочетании с чудом заставили слушателей принять Павла за Гермеса, так что если бы он не успел разодрать на себе одежды, ему в качестве почести принесли бы всенародные жертвы, словно богам⁴⁷ (см. Деян 14:12–18)? Я уже не говорю здесь о других примерах самопроизвольной словесной мощи, в церквах, в народных собраниях, в суде, в иудейских синагогах, на агоре – в учении, и обличении, в увещевании, в оправдании, в свидетельстве, – какова она была в обращении к каждому в отдельности, к толпе, к судьям, к клеветникам. Как он речами пленил царя Иудейского, и тот чуть было не перешел к христианам, но гордость власти и багряницы, которая часто и многим повредила в самом важном, помешала ему в исполнении проповеди (см. Деян 26:28); как красноречием расколол желавших убить его и жаждавших его крови убедил взять на себя заботу о его спасении (см. Деян 23:6–9); как взошел на Ареопаг, посреди людей, изощренных в речах, на тот самый Ареопаг, где, как любят рассказывать эллинские мифы, даже боги тягались в качестве истцов и ответчиков между собой и с людьми; как, оказавшись там, вел прения не с одним, но со всеми учеными людьми, раз афиняне тогда превосходили [в этом] всех людей, а ареопагиты – афинян, и речами своими настолько потряс и преобразил их души, что многие из них, увлеченные его языком и словами, отбросив все, всей жизнью перешли к благочестию и явились подражателями того, кто запечатлел во глубине их душ учение о добродетели и правом служении.

Разве это и подобное могло быть совершено без надлежащего слова? Да кто бы прислушался к нему, если бы он говорил как варвар и сами выражения употреблял неправильные? Как бы он показался другим правильно мыслящим в том, что не умел даже высказать, не говоря уже о том, чтобы убедить их согласиться с собой? Но действовала благодать свыше. И я именно это и говорю, благодать свыше, а не искусство – ибо то, что от искусства, – человеческое и общедоступное, а то, что от благодати – небесное и присущее Апостолам. Да, действовала благодать, но первое ее действие было как раз в том, чтобы ее слуги не произносили ничего недостойного ее – потому что и это немаловажно для того, чтобы привести противника к осознанию поддерживающей их необоримой силы. Ведь сказано где-то: Иудеи, «видя смелость Петра и Иоанна...» (Деян 4:13). Какую смелость? Ясно, что в речах, которыми они пресекли их бесстыдный вопрос. И что дальше? «И приметив, что они люди некнижные и простые, удивлялись» (см. Там же). Мы внезапно видим рыбаков риторами, неискусными в грамматике, но изливающими из уст премудрость. Что это? Откуда у них сверхчеловеческие способности? Мы знаем одно, что они были вместе с Иисусом. Ты видишь, что словесная мощь вызвала у врагов ничуть не меньшее удивление, чем только что сотворенное чудо, и привела бы их к познанию истины, если бы они того захотели? Посмотри и в другом месте, насколько страшились силы их речей: «приказали им отнюдь не говорить» (Деян 4:18). Что скажешь? Стоит только неграмотному пошевелить губами, и ты сразу переменишь мнение, и столь старое учение уступит свое давнее верховенство невежественному слову, и народ, вскормленный на Моисеевых законах и приученный и жить, и умирать под сенью их древности, перейдет к новому языку? Да, говорит он, ибо невежда говорит не невежественные речи, но произносит слова премудрости, и не варварские, как неграмотный, но изящные и вразумительные, словно постигший все искусство. Есть у них в устах некая прирожденная убедительность, благодаря которой их проповедь влечет к себе и племена риторов, и толпы невежд, словно связанные неодолимыми узами. Я препятствую им говорить, потому что вижу, как многие, оставив отеческие обычаи, из-за немногих слов переходят к ним, и потому что всякий раз те, кто стоит с нами против них, даже самые враждебные им, теперь из-за одной беседы оказываются в рядах послушных и благодарных учеников. Это делает для меня необходимым приказать им молчать, и именно из-за этого я не позволяю им даже раскрывать рот, из-за смелости в речах, силы, изящества и прирожденной убедительности.

Ты видел, насколько учительное слово Апостолов заставило иудеев бояться и поражаться? Хотя Павла такого рода благодать озаряла еще сильнее. Хочешь, призовем тебе первоверховного в свидетели присущей этому мужу мудрости? «Как и брат наш Павел», – говорит он, – «по данной ему премудрости, написал» (см. 2Пет 3:15), зная и свидетельствуя, что Павлова мудрость была даром Божиим. Затем, словно восхваляя и воспевая глубину и богатство написанного, он говорит: «в которых есть нечто неудобовразумительное» (2Пет 3:16), то есть что созерцатель Павловых писаний нуждается в остром разуме, Божием содействии, мудрых учениках и твердом рассудке. Поэтому «невежды и неутвержденные» (Там же), кроме того, что ничего не приобретают, еще и, заблуждаясь, губят себя самих.

Если же Павел был богат и дарованием языков, непривычных для него и никогда им не слышанных, и в них никому не уступал первенства – ибо он говорит: «Благодарю Бога моего: я более всех говорю языками» (см. 1Кор 14:18) – так вот, если и в чужестранных языках он имел необоримую силу, потому что его умудряло вдохновение Духа, то как рассуждение может допустить, что он коверкал греческий, бывший для него привычным? И что он был лучшим в тех языках, которыми мог бы завоевать для благочестия немногих, а в том, которым [мог увлечь] почти всех людей, давал повод для смеха и издевок?

Да и враги отнюдь не считали его столь легким противником в речах – а такие свидетельства врагов, которые относятся к похвале, никто не может не уважать, даже желающие гордиться своим стремлением все оспоривать. Обрати же внимание на это свидетельство. Иудейское племя жаждало крови Павла, потому что он, осиянный небесным светом, всецело стал на сторону Того, Кого преследовал, и тогда особенно жаждало и распалялось на смертоубийство, когда его проповедь оставляла пустыми их синагоги – и они прибегали ко всяким клеветническим ухищрениям и ко всяким уловкам. Итак, не только серебряными копьями, как говорится⁴⁸, но и ложью, и обманом, и гневом, и дерзостью вооружали они соплеменников для убийства этого мужа, и с рук их в мечтах уже капала теплая кровь. Когда же надежда покинула их, напрасно ликовавших и радовавшихся, потому что доблестный муж в своих защитительных речах оказался сильнее всех уловок, в конце концов они, будучи в затруднении из-за его словесной силы и неуязвимости, наняли некоего ритора поддерживать их наветы, нисколько не сомневаясь, что обвиняемый, будь он хоть тысячу раз невиновен, уже не сможет преодолеть его ухищрения и сплетения словес. Но Павел, поистине премудрый и в божественном, и в человеческом, благодаря, понятное дело, подаваемой ему свыше мудрости и благодати так противостал и противоборствовал в речах столь хорошо снабженному и искусством, и платой, обратив его в бегство и устыдив вместе с его искусством и наемничеством, а первосвященников, и священников, и всех, кто замышлял Павлово убийство, исполнив изумления и растерянности, что они не только раскаялись в такой попытке, но и наложили на себя наказание в виде молчания на целых два года, хотя и были еще больше разъярены гневом.

Ты видишь, как сила слова доблестного мужа принудила к свидетельству против их воли самых враждебных ему? А раз даже враги превозносят Павлову мудрость и словом, и делом, то как же посвященным через него в благочестие не почитать ее особенным и достойным образом? И не думай, будто под мудростью в речах и словесной силой и мощью я подразумеваю эту излишествующую⁴⁹ и надутую, портящую прирожденную красоту слова приукрашивающими снадобьями и цветами и поддельными красками придающую себе ребячливость и расслабленность, – или ту⁵⁰, что без всякой нужды принимает мрачный и неулыбчивый вид, и погружается в глубокий мрак неясности, смущая и поражая невежд и простаков окутывающей ее тьмою, и украшается, чтобы привлечь слепых поклонников, – или ту, что сломя голову бросается в поэтические вольности, усваивая себе и разыгрывая юношеские порывы. Нет, я говорю о той, что благоразумна в изложении, общедоступна в поучении, первая в воспитании, единственна в убеждении, отчетлива в представлении природы вещей с помощью родственных понятий, а если где-то есть нужда в разъяснении, прекрасно умеет, как в таинствах и посвящениях, открывать потаенную истину. Вот что присуще прирожденной, благолепной и жизнеполезной словесной мудрости, а то были свойства услаждающей неразумное ощущение и любящей скорее извращения и нововведения, и к пользе нисколько не стремящейся, а растекающейся в рукоплесканиях, лести и долгой болтовне. Посему величию Павловой мысли даже близко не пристало подражать тому, кому ты только что не поклоняешься, видя в нем вершину силы красноречия, у которого Г d’j [а он сказал] и Гn d’gи [а я сказал]⁵¹, за что его где-то ославил и один из приверженцев его учения. А я бы с полным основанием добавил и pepnqei gи [претерпел я], и dei gи [знал я], и khkei gи [слышал я] – не знаю, как можно самому не почувствовать сильное отвращение, рассказывая о нем, который, жеманничая в словесных нововведениях, дошел до такой изнеженности, что уже не хотел оставить глаголам обозначение лиц, но насильственно придавал их формам перепутанный и неразличимый вид⁵². Я уже не говорю сейчас о скорее претерпевшем душой, чем произнесшем “глазной тук”⁵³, и более жалким образом возлюбившего, чем выболтавшего “верные упования плоти” и “устойчивые состояния”⁵⁴, и распутничающего во многих разговорах и злых помрачениях. Я бы не стал считать, будто дивный Павел подражал кому-либо из них, или кому-то еще такому же, в речах, – как и в делах, и в богопочитании. Но и забавы Георгия, которые суть почти то же самое, что прыжки и выкрутасы плясунов на сцене, недостойны излагать глубину и серьезность Павловых мыслей. Но для него мерилом был язык тех речей, которые могли достойно выразить смысл столь великих вещей, ни в чем ни искажая, ни позоря их. «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим 11:33) и «Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?» (Рим 11:34–35). «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал 3:13). Вот за эту премудрость, благодаря которой он изрек такое, отчетливыми и твердыми выражениями передавая смысл и неся всем общую пользу, я боготворю учителя вселенной, и желал бы, если это не будет дерзостью, боготворить его по достоинству.

Что же ты сказал бы, рассмотрев чистоту его слога, не только гармонично собранную в отношении правильности языка и соразмерности периодов, но и не заимствующую извне ничего из необходимых качеств там, где она направлена на изложение вещей, и как он прекрасно отделяет и исключает слова как с переносным значением, так и склонные к окостенелости⁵⁵, хотя он не хуже других, а вернее, как никто другой сочетает во всем величие с ясностью? И я еще не сказал, что он украшен совещательным и законодательным красноречием, и что речь у него идет о вещах божественных и самых драгоценных для людей, а также что в умении говорить торжественно и блистательно у него нет подражателей. «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды» (2Тим 4:7–8); «И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух» (1Кор 9:26) и: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба <...> Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя превыше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2:6–11), и: «Наше же жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3:20–21). Ибо и это великолепно (разве не так?), и в других отношениях, и из-за высшего соединения блистательности и чистоты. Но каков он в афоризмах, в суждениях и твердых заявлениях, в обличениях, где и как следует, в прещениях, в свидетельствах? «Кто кем побежден, тот тому и раб» (2Пет 2:19"⁵⁶ ");

«Худые сообщества развращают добрые нравы» (1Кор 15:33"⁵⁷ ") и: «Но то скажу <...> что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор 15:50); «Вы шли хорошо: кто остановил вас, чтобы вы не покорялись истине?» (Гал 5:7); «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает» (Гал 6:7), и: «Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» (Гал 5:2), и: «Свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон» (Гал 5:3), и: «Смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых?» (1Кор 6:1). И собирать примеры величия равносильно тому, чтобы читать его сочинения целиком, настолько все его речи исполнены достоинства.

Но каков характер⁵⁸? «Христос <...> пришел в мир спасти грешников, из которых я первый» (1Тим 1:15), и: «Ибо я наименьший из Апостолов» (1Кор 15:9), и: который «недостоин называться Апостолом» (Там же); «И желаю видеть тебя, воспоминая о слезах твоих, дабы мне исполниться радости, приводя на память нелицемерную веру твою, которая прежде обитала в бабке твоей Лоиде и матери твоей Евнике» (2Тим 1:4–5); «О, если бы удалены были возмущающие вас!» (Гал 5:12) и: «Вы стали царствовать без нас. О, если бы вы и в самом деле царствовали» (1Кор 4:8) и множество другого. Разве он в чем-то уступает потратившим на такие вещи всю жизнь, он, который, я думаю, не допускал заботиться об этом даже в отношении [подбора] слов, и чей язык витийствовал самопроизвольно?

Но, значит, характер и ясность, смешанная с величием, у него столь замечательны, а быстроты недостает? Да кому же [еще] присуща такая сорастворенная речи стремительность? «Бог оправдывает <...> Кто осуждает? Христос <...> умер, но и воскрес» (Рим 8:33–34); «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает» (1Кор 10:23); «Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие. Ибо что же? если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию? Никак» (Рим 3:1–4) и: «Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько» (Рим 3:9), и снова: «Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим» (1Кор 4:12–13).

Да и зачем стараться мерить каплями морские пучины? Ибо пытаться словом изложить Павлову премудрость равнозначно тому, чтобы считать эти пучины на капли. Ведь он даже украшения, хотя и пренебрегал ими, не исключил полностью, но, освободив от искусственности, которой стал бы украшаться кто-либо [другой], и придав им естественность (чего вряд ли можно было ожидать), представил столь удивительно, что именно это стало для людей понимающих мерилом и образцом истинной красоты, гораздо более прекрасной, чем мудреная и нарочитая. Но лучше всего послушать его самого. «Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? И как проповедывать, если не будут посланы? как написано: как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое» (Рим 10:14–15); и вновь: «Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое милосердие и сострадательность, то дополните мою радость» (Флп 2:1–2); и затем: «От скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает» (Рим 5:3–5).

Вот так стиль посланий великого Павла, воплощающий все разновидности словесного мастерства и расцвеченный уместными и подходящими фигурами, в глазах благоразумных людей достоин занимать место прообраза, и образца, и предмета для подражания, и несправедливо приписывать ему подражание другим. Ведь нелегко и отыскать, кого он повторял, потому что Павловы речи не есть плод занятий, но сверхъестественного вдохновения, богатство мудрости, чистый и прозрачный источник истины, струящий спасительное наслаждение. Это некий малый отблеск грозной молнии свыше, бьющий с апостольских губ, это некое умеренное истечение совершающейся в немощи (ср. 2Кор 12:9) Божественной силы, орошающее весь мир, это непреложное свидетельство действующей «в глиняных сосудах» (2Кор 4:7) благодати (о, страшные и необычайные таинства!), премудрость, льющаяся с неученого языка, из необразованных уст – мерило красноречия, с невежественных губ – риторическое искусство.

А ты что скажешь? Еще тебе досаждает сомневающийся помысел или недоумение по поводу Павловой премудрости в слове? А вернее, ты еще будешь дотошно исследовать, есть ли в его посланиях риторические фигуры? Или ты решительно осудишь себя за прежнее, что от тебя утаился дар стольких красот? А что бы ты сказал, углубившись в другую составную часть его силы в речах? Какова его стройность и проницательность в обоснованиях⁵⁹, как он вводит [утверждение], выстраивает, предвосхищает возражения и отвечает на них; каков он в изобретении доводов, сколь плодовит в разработке [темы], с какой готовностью и обилием может убеждать сравнениями и примерами, каков в энтимемах и всех прочих родственных им приемах – все это сможет привести тебя, даже если ты при изучении не захочешь слушать никого другого, к поистине горячей любви и сладостному восхищению – то, как этот муж разбирает вопрос об идоложертвенном⁶⁰, и как он старается сбить спесь с гордящихся тем, что говорят языками⁶¹, и как [доказывает], что закон должен был уступить благодати⁶². Но для общения по переписке об этом достаточно и сказанного, а если мы когда-нибудь увидимся (а мы увидимся, мне предсказывает это Божественная весть), тогда мы поговорим с тобой об этих вещах подробнее, чем сейчас.

Трактат 107. Письмо протоспафарию Льву (Письмо 209).

Знай, что поэты вручают рог Амалфеи⁶³ не только многострадальному Гераклу, но и ученому Гермесу – поэтому, предаваясь всецело военной службе и телесным трудам, не отходи от доброго научения, полагая, что только от них получишь счастье в жизни. Но позволь, хотя бы отчасти, и нашим благородным музам (которые настолько отличаются от эллинских, насколько свободный характер от рабских нравов и истина от лести) напевать тебе благолепные и приятные песни. Ибо вольный род поэтов охотно дарует рог Амалфеи и реке Ахелою, потому что она, обтекая близлежащие земли, делает их многоплодными, а для человека нет ничего великого в приобретении того, что и лишенные души имеют по природе, – истинное же и божественное счастье, подобающее человеку, по сравнению с которым Амалфея оказывается недугом и нищетой, можно пожать лишь из божественных речений и возделывания их.

Трактат 111. Письмо Стефану, принявшему Православие⁶⁴ (Письмо 214).

«Идолы язычников – серебро и золото, дело рук человеческих» (Пс 134:15). Что же, сосуды христианского богослужения, и чаши, и кадила, и знаки креста, и множество других – о символах Моисеева жертвоприношения я уже не говорю – разве не суть серебро, и золото, и дерево, и краски, и дело рук человеческих? Ни в коем случае – ибо они не серебро, а из серебра; и не золото, но сделаны из золота, и не дерево и краски, но имеют [в себе] вещество, однако суть нечто другое, удивительное, из него получившееся. И это никак не дело рук людей, играющих с веществом и без всякого Божественного действия изготовляющих, что им придет в голову. Поэтому идолы суть не что иное, как само вещество, подвергшееся надругательству, и безнадзорный и неразумный труд человеческих рук, а эта [утварь] обретает форму в веществе, и ей прислуживает рука, но рука, движимая свыше, – ибо служит она вышнему вдохновению и помыслам разумным и возведенным к благочестивому суждению.

Внимай, иконоборец, и не постыдись научиться тому, с помощью чего ты освободишься от страшного позора и сумеешь избежать неизбежной кары. Но как наши сосуды, и чаши, и кадила, и знаки креста, и тому подобное не суть золото, или серебро, или вещество дерева или красок, так и священные запечатления наших изображений не суть серебро, или золото, или медь, а также и не краски и не дело рук человеческих (ни в коем случае!). Ибо божественная и нерушимая проповедь изначального апостольского и отеческого предания, принимая вещество, словно некая одухотворенная премудрость, обрабатывая и выделывая его по собственным священным законам, образует и придает форму, не позволяя, чтобы в нем проступало что-либо от вещественного безобразия или человеческой суетности, – но показывая и объявляя его всецело своим произведением, она священнолепно и священнообразно доставляет нам в честных изображениях чистый и неподдельный облик первообразов.

Итак, я думаю, ты вкратце получил то, с помощью чего сможешь показать себя плодоносным в благочестии предков и заставить замолчать еретиков. Ибо как в рассуждении вещества и материи трапеза Божия и трапеза бесов, жертва Божественная и жертва бесовская, языческие обряды и христианские таинства и многое другое, в высшей степени противоположное друг другу, отличается немногим, а в употреблении и названии, призывании Божества и священнодействии и тысяче других свойств различие между ними несказанно, вот именно так и между языческими идолами и христианскими иконами, храмом Божиим и идольским алтарем, и между служебной утварью эллинских всесожжений и священными вместилищами чистой и бескровной нашей жертвы. Ведь иногда обе вещи, находящиеся в противоположности друг другу, веществом вовсе не отличаются, однако в том, что придает им форму и вид⁶⁵ и чему свойственно порождать инаковость, видна их беспредельная и едва выразимая словами чужеродность.

Поэтому одно, ничуть не улучшенное по сравнению с веществом, но и приобщившееся к чему-то гораздо худшему, по справедливости будет именоваться деревом, и камнями, и золотом, и серебром или делом рук человеческих, скверным, преступным и нечистым, одно название получив по веществу, другое по создателю, а третье по тем, кто злочестиво и безбожно почитает эти вещи священными. Поэтому, даже если у них есть рот, их бранят за безгласие, хотя есть руки и ноги – за неподвижность, хотя есть уши, и носы, и что там еще – за бесчувствие, и бездействие, и тщетность. Ибо откуда те, чьи прообразы или не существуют, или отвратительны и преступны, чей создатель, помимо злочестия, еще и жалок, а весь культ богомерзок, смогут приобрести себе вообще какую-либо благодать, или славу, или действие, или более почетное звание? Святая же и честная утварь христианских священнодействий, и храмы, и изображения, и другие принадлежности нашего Божественного богослужения, так как они, хотя и состоят не из другого вещества, однако же преображены в нечто гораздо лучшее (ибо они совершенны, освятившись благодаря употреблению, и званию, и тайноводству, и божественности прообразов, облик которых на них изображен, и множеству других вещей), поэтому уже не суть дерево или камень, или серебро, или золото, и их уже никогда не помыслят и не назовут превратно [только] красками, лишенными видообразующей и сопутствующей им силы и благодати, но скорее святыми, и драгоценными, и прославленными, и честными. Ибо, приобщившись к вышнему действию, и к тем, кому они посвящены и чье звание и облик несут на себе, и препровождая к ним наш ум, и переправляя нам оттуда благую и божественную милость, они, естественно, должны называться не по веществу, и тем более не по какому-то иному, не присущему им и подходящему их противоположностям свойству, но поистине благочестивые прекрасно и весьма справедливо знают и именуют их по тому, к чему они приобщены и ради чего произведены, и чему служат и посвящаются.

Трактат 116. Письмо Евсхимону, архиепископу Кесарийскому (Письмо 246).

Божественному апостолу Павлу, пламенным влечением любви ко Христу и непревзойденным течением проповеди стяжавшему себе отечество в вышнем Иерусалиме, от далеких предков и телесного рождения досталась в качестве родины Гисхала (сейчас это селение, а раньше был городок в Иудее). Когда же родители его вместе со многими соплеменниками были пленены римским оружием, случай дал ему в отечество Тарс, где мать его и разрешилась им от бремени. Ибо он говорит: «Я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском» (Деян 22:3). Затем, когда щедрость римлян стала соперничать с величиной их державы и распространять великодушие даже на иноплеменников, многим, иногда даром, а иногда за деньги, была предоставлена возможность быть возведенными в благородство римского имени и гражданства. Итак, из-за этого и для родителей боговещанного Павла благодаря немногим грамотам и человеческим законам отечеством стал Рим и Римское государство. Именно на это и ссылался сей божественный муж, говоря тысяченачальнику, который хвалился купленным родством с римлянами: «А я и родился в нем» (Деян 22:28), то есть: “Родство с римлянами досталось мне в наследство от предков, и, покинув материнское лоно, я увидел свет не от простых родителей, но от уже возвеличенных римской кровью через посредство грамот”.

Поэтому у ритора истины обнаруживаются не две только родины, по поводу чего у тебя самого возникло сомнение, но вдобавок к ним и третья, причем из них Гисхала относится к законному уделу колена Вениаминова, Тарс стал даром пленения, а занесение родителей в римское [гражданство] и переходящее по наследству отеческое достоинство делают Павла римлянином.

Трактат 117. Ему же (Письмо 247).

Как славный Варнава, поистине сосуд кротости и сострадания, по крови предков будучи иудеем, по месту рождения вел род с Кипра, и как ученый Аполлос, достигший с проповедью Эфеса и перешедший в Ахею, был иудейского племени по происхождению родителей, но по месту жительства считал родиной Александрию, так и священный Павел, происходивший из иудеев и принадлежавший к колену Вениаминову, имел родиной Тарс, поскольку родители его поселились в эллинском городе. И опять-таки, как тысяченачальник, происхождением и отечеством очень далекий от рода римлян, по его собственному признанию, за деньги был возведен в их славу; и как город Филиппы, будучи главным городом провинции Македония и не имея никакого права на родство с римлянами, тем не менее сумел украситься его именем (ведь хозяева служанки, в которой был дух прорицательный, негодуя на глашатаев истины и влача к начальникам освободивших это создание от беса, поскольку исцеление одновременно изгнало и их доход, говорили: «Сии люди, будучи Иудеями, возмущают наш город и проповедуют обычаи, которых нам, Римлянам, не следует ни принимать, ни исполнять» (Деян 16:20–21), – видишь, как филиппийцы величают себя званием римлян?), и вновь, как после этого Иосиф, произросший от подлинного еврейского семени, и унаследовавший в качестве родины сам Иерусалим, будучи священником от священников, однако же кроме звания римлянина получил и наименование Флавия, которое фамилия Веспасиана давала как почесть тем, кто мог похвалиться родством с римлянами, причем Иосиф, называя себя римлянином и Флавием, не только никогда не был уличен в присвоении гражданства, хотя многие из зависти нападали на него, но даже не был обвинен в этом; а если угодно, и как сам город Иерусалим, несколько поколений спустя получив по фамилии Адриана наименование Элии, вошел в римский род, так сказать, по постановлению – итак, как все они, принадлежа к иноплеменному роду и отечеству, были приписаны к римскому гражданству, так и родители боговещанного Павла, жившие по иудейским законам не в тайне, но в чем-то и превосходившие большинство, не были сочтены недостойными стать членами римской фратрии⁶⁶ посредством записи, отчего и премудрый Павел не был в неведении относительно римского благородства, доставшегося ему в наследство от отца.

В дальнейшем пусть твоей заботой станет не только недоумевать, но гораздо более искать и любить подходящие разрешения. Ибо если кто-то пытается решать диалектические вопросы с помощью неопосредствованных, первичных и непроизводных [положений]⁶⁷, то он, вызвав смех, не избежит и обвинения во лжи, как и требующий геометрических доказательств в риторике, и пытающийся в математических теоремах приводить обыденные и поверхностные обоснования – и нечто подобное, чтобы не сказать еще более безобразное, происходит с теми, кто подходит к историческим вопросам не исторически, а черпает надежды на познание истины в другой области.⁶⁸

Трактат 217. Иоанну, протоспафарию и протонотарию дрома⁶⁹, по прозванию Хрисохиру (Письмо 134).

Иконе Христовой нисколько не в ущерб то, что Сын называется истинным образом⁷⁰ Отца, или что человек истинно возник по образу Божию, или когда мы говорим, что жившие добродетельно делаются истинным образом Христовым. Ибо это говорится не к порицанию рукотворной иконы и не затем, чтобы обвинить ее во лжи, но чтобы проявилось их отличие друг от друга. Ибо и когда мы называем Сына истинной Премудростью, мы не отлучаем от истины премудрость Божественного Писания, и когда именуем Его истинным светом или истинной Жизнью, мы не объявляем солнечный свет или нашу здешнюю жизнь (я уже не говорю о тамошней) лжесущностными. Поэтому и когда мы называем Сына истинным образом, мы не прогоняем в ложь те образы, которые обрели возникновение через подражание, но показываем отличие по превосходству того образа от этих.

Итак, услышь сына громова, как он, гремя свыше, дает нам уразуметь такое словоупотребление. Ибо, сказав: «Благодать на благодать» (Ин 1:16), он именует и Ветхий, и Новый Завет званием “благодати”, а затем, представляя превосходство одного над другим, говорит: «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1:17). Ясно ведь, что говоря так, он не отнимает у Моисеева закона ни истины, ни благодати (ибо он сам немного выше почтил его именем благодати), и тем паче не обвиняет его во лжи (ибо «благодать же и истина» применено к Евангельским предписаниям не для поругания и порицания закона – так сказал бы Ираклеон⁷¹ и его последователи), но, желая представить Владычнюю щедрость более славной и совершенной, чем Моисеево законодательство, он обозначил ее общим наименованием благодати и истины.

Но и божественный Павел, объявив, что «закон, имея тень будущих благ» (Евр 10:1) не есть сам образ вещей, не провозгласил закон прообразом и образом будущих благ, но указал этими словами, что скорее благодать, нежели закон отображает вкушение грядущих благ.

Да и искуснейший в объяснении и преподавании Божественных Писаний Иоанн Златоуст, как обнаруживается, во многих местах пользуется таким способом выражения. Ибо разбирая Божественные вещания и устремив истолковательную речь на сказанное Владыкой Никодиму, и заведя разговор о возрождении через крещение и о вневременном рождении Сына от Отца, он говорит: “Ибо хотя это и рождество небесное, в сравнении с тем, истинным [рождением] от сущности Отчей, оно земное”⁷². Ты видишь, как он говорит: “В сравнении с тем, истинным”. Так что же, рождение через крещение не истинно? Да кто осмелится сказать такое, если совсем не сошел с ума? Тогда почему он сказал: “В сравнении с тем, истинным”? – Воспевая одно как более высокое и дивное, а не лишая истинности другое. Да зачем я это говорю? Послушай лучше, как он сам же говорит то же, что и я, не только по смыслу, но и теми же словами, и показывает нам, что такое словоупотребление содержится и во Владычних речениях. Ибо относительно сказанного Спасителем иудеям о манне, что «не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб» (Ин 6:32), Иоанн, раскрывая мысль Владыки, говорит: “Он называет его истинным хлебом не потому, что чудо о манне было ложно, но потому что это был прообраз, а не сама истина”⁷³, и множество прочего.

Но зачем я призываю в свидетели такого-то или такого-то? Все вообще и питомцы Церкви, и внешние ученые, кроме, похоже, иконоборцев, знают такое словоупотребление, и книги переполнены такой особенностью речи, так что если есть две или более вещи, к которым по омонимии или каким-либо иным образом применяется одно наименование или которые в другом отношении имеют какую-то общность свойств, то когда кто-нибудь хочет вести речь о той из них, что стоит выше, он отдает ей присущее всем сообща как исключительное достояние, не отнимая это полностью у остальных, но показывая превосходство данного предмета над прочими. И я полагаю, что вышеприведенного примера такой речи будет достаточно – а если ты хочешь, чтобы были приведены и другие, то, самостоятельно просматривая книги, ты наберешь целый том, записывая примеры такого словоупотребления.

Письмо Георгию Никомидийскому (Письмо 277)⁷⁴.

Эзоп был баснописец, и басни его приносили много пользы в жизни. Помимо прочего, что он сочинил, чтобы переменить людские нравы от низменных к добропорядочным, придумал он и недурную басню, рассказывающую о природе вина и о вреде его. Говорится же у него в этой басне следующее.

Дионис, у которого вначале было три виноградных грозди, первую из них положил долей самому себе, вторую посвятил в дар Афродите – а третья осталась в удел Буйству (Ubri), по которому названо и словесное буйство, и бесчинство, выражающееся в непристойных поступках. Ты, может быть, спросишь, что это значит. Дионис не предавался вакханалиям, но водил за собой вакханок. Впрочем, поскольку подробная история превышает меру письма, [скажу, что] Дионис сам по себе не безумствовал – потому что соразмеряющий употребление вина с потребностью имеет первую гроздь. Тот же, кто извращает потребность и выжимает вторую гроздь, теряет меру и, оступившись естеством, вовлекается в оргии Афродиты, и такого человека захватывает действо, в котором мы видим мистерии распутства. Но ты не особенно поддавайся жалости и не оплакивай падение – вот третья гроздь, она-то как раз и вызывает вместе с сожалением и слезы, потому что делает принявшего ее рабом Буйства и, плененного, изводит из самого родства с людьми.

Хорошо и прекрасно было бы, если бы Диониса не было – ибо зачем мне смотреть на вакханок и безумствовать вместе с их неистовством, и терзаться происходящими отсюда волнениями и заботами? Если же об этом можно только мечтать (ведь обычай и давность – самое трудноодолимое в жизни), то в наших силах по крайней мере не выжимать вторую гроздь и не навлекать на себя причиняемый ею вред. Тот же, кого не сделала благоразумнее даже срамота второй, и кто, при том, что уже второй следовало всеми силами избегать, принимает и третью гроздь, тот поистине делает себя игрушкой буйства и изгоняет из всякого человеческого сообщества. Прими это во внимание, посмотри, как басня открывает истину в действительных поступках и показывает налицо пользу назидания – и берегись, чтобы басня на тебе не оказалась тем более басней, превращаясь во вздорную болтовню.

Но зачем нужны басни, и фригиец, и грозди, и такое внушение? «Не упивайтесь вином, от которого бывает распутство» (Еф 5:18), и: «Не обманывайтесь <...> ни идолослужители <...> ни лихоимцы, ни пьяницы <...> Царства Божия не наследуют» (1Кор 6:9–10). Это не басня, завлекающая слух, завораживая его, и примешивающая к вымыслу назидание, очарованием своим призывая и смягчая непослушание и неудержимость пристрастия к вину – ведь он не выносил владычний приговор, устрашающий державной властью, но то были всего лишь наставления человеческого и человеколюбивого помышления. А кто выносит только что приведенные предписания? Павел, тот возвышенный человек, чьим учением нельзя пренебрегать, если перед тем не отбиться от христианского стада, Павел – уста Христовы, столп Церкви, учитель вселенной, и весь сонм учившихся у него святых, которые, восхищаясь общим законодателем, усвоили и заповедь и, возлюбив ее, обратили страх в высшую любовь.

Посему разве тот, кто наполняет свою жизнь тем, что эллинские басни и священные речи Апостолов, и все деяния святых объявляют причиной неотвратимого наказания и неизбежной погибели, не надевает на себя петлю еще при жизни и не заслужит тем самым последнюю кару на судилище воздаяния? Вот такими и подобными словами уговаривая своего, как ты называешь и считаешь, друга, а прежде всего, представив ему самого себя в качестве священного и прекрасного примера, как призыв [последовать] наставлению, ты, если отвратишь его от пьянства, спасешь его, а если нет – во всяком случае, спасешься сам и освободишься от угрозы, которая налагает горькую кару на тех, кто не оповестит о мече, идущем на брата их. В остальном же будь здоров в Господе.

Перевод с греческого Д. Афиногенова

Святитель Фотий Константинопольский Амфилохии