Святитель Герман Константинопольский
Сказание о Церкви и рассмотрение таинств

Предисловие. Е.Ломизе

Настоящее издание не является первой публикацией литургического толкования св. Германа Константинопольского на русском языке. В прошлом веке в серии «Писания отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения» был помещен перевод этого сочинения¹, который, однако, очень неточен, в первую очередь потому, что сделан с греческого текста, имевшего мало общего с творением св. Германа. Имея в своем распоряжении сравнительно более надежный текст, реконструированный Н. Борджиа², мы сочли целесообразным сделать перевод заново. При этом мы, конечно, использовали, в меру возможности, работу, проделанную нашим предшественником.

Помещаемый параллельно с нашим переводом греческий текст оформлен по тем же принципам, что и в издании, вступительную статью П. Мейендорфа к которому мы приводим ниже³. Соответственно все, что говорит П. Мейендорф относительно знаков внутри греческого текста, применимо и к настоящему изданию. Те же знаки использованы нами и при оформлении русского перевода: интерполяции отмечены отступлением от левого поля, фрагменты, реконструированные Н. Борджиа, помещены в квадратных скобках. Кроме того, в круглые скобки заключены слова, отсутствующие в греческом тексте и вставленные в перевод для большей ясности.

Приводимые св. Германом цитаты из Священного Писания зачастую неточны. Эти неточности сохранены и в нашем переводе. В тех случаях, когда текст цитаты точен, он выделен курсивом.

Фрагменты «Мистагогии» св. Максима Исповедника, вошедшие в реконструированный Н. Борджиа текст толкования, приводятся нами в переводе А: И. Сидорова который в настоящее время уже опубликован издательством «Мартис»⁴.

Вступительная статья П. Мейендорфа переведена нами с незначительными сокращениями. Приводимые им выдержки из св. Дионисия Ареопагита и Кирилла Иерусалимского переведены нами по греческому подлиннику. Цитаты из св. Максима Исповедника даются также по переводу А. И. Сидорова. Ввиду утомительной многословности Феодора Мопсуестийского П. Мейендорф позволил себе цитировать его по сокращенному английскому переводу Е. Ярлонда. В такой ситуации мы сочли возможным дать эти цитаты в переводе с сокращенного английского издания.

Некоторой обработке подверглась приводимая П. Мейендорфом библиография: сведения об английских переводах упоминаемых памятников мы по возможности заменяли сведениями о переводах на русский язык. Позволим себе также рекомендовать вниманию читателей два русских исследования прошлого века о патриархе Германе⁵.

Введение

Относящееся к VIII в. толкование на Литургию св. Германа († 733), Константинопольского патриарха с 715 по 730;г., теперь мало кому известно. Между тем со времени написания и, по крайней мере, до появления в XIV в. сочинения Кавасилы оно оказывало огромное влияние на христианский мир, а в 1526 г., наряду с текстами Литургий св. Иоанна Златоуста и св.Василия Великого, вошло в первое печатное издание, Византийской Литургии⁶. Влияние «Сказания о Церкви» ощущалось и на Руси, где, начиная с XIII в., его включали в рукописи Литургии, а также в «Службу Толковую» и даже в некоторые издания «Служебника»⁷. Сохранились многочисленные списки этого толкования, что также свидетельствует о его популярности и·широком распространении⁸. И все же это сочинение остается практически недоступным современному читателю. Настоящее издание призвано восполнить этот пробел.

«Сказание о Церкви» на протяжении веков было для византийцев как бы нормативным объяснением богослужения. На первый взгляд оно кажется одним из многочисленных аллегорических толкований, о которых современные богословы имеют не самое высокое мнение⁹. И все же этот памятник интересен с исторической точки зрения, ибо показывает, как понималась Литургия византийцами на протяжении большей части их истории. Более того, это толкование появилось в начале великих иконоборческих споров, в эпоху значительных изменений в жизни византийской Церкви, отмеченную резкими переменами в благочестии и богословии. Рассматриваемый в этом контексте, наш памятник открывается также и как богословское утверждение. Только так толкование св. Германа может быть правильно прочитано и понятой вне такой перспективы его текст, составленный из перекрывающихся, порой противоречащих друг другу уровней символичности, кажется весьма запутанным.

В данном Введении мы постараемся поместить «Сказание о Церкви» в соответствующий ему исторический и богословский контекст. При этом мы будем опираться на выводы Р. Борнета и Р. Тафта – двух ведущих специалистов по византийской литургике¹⁰. Мы дадим также краткое описание последования той Литургии, на которую составил толкование св. Герман. Но прежде всего нас будет интересовать литературно-стилистический и жанровый фон его толкования, и в особенности его предыстоки в сочинениях св. Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), св. Максима Исповедника и Феодора Мопсуестийского. И, наконец, мы попытаемся показать, какое место занимал св. Герман в этой традиции и каков был его вклад в нее.

Текст

Настоящий перевод основывается на греческом тексте толкования св. Германа, восстановленном Н. Борджиа, который мы воспроизводим параллельно с переводом¹¹. В своем издании Н. Борджиа использовал преимущественно две рукописи: «Vaticanus graecus 790» и «Neapolitanus graecus 63"·, а также латинский перевод Анастасия Библиотекаря, выполненный приблизительно в 869–870 гг¹². Этим латинским переводом, сделанным всего через сто лет после написания оригинала, Н. Борджиа руководствовался при работе над реконструкцией. Изданный им текст близок опубликованному в 1882 г. Н. С. Красносельцевым по рукописи No 327 Московской Синодальной библиотеки¹³. Текст, изданный Ж.-П. Минем, представляет собой искаженную средневековую версию¹⁴.

«Vaticanus graecus 790» – рукопись XIV-XV вв., которая передает кратчайшую и, как считают ученые, наиболее близкую к первоначальному тексту версию памятника. Она совпадает с текстом, представленным в рукописи No 327 Московской Синодальной библиотеки, датируемой XVI в. Лишь два фрагмента в данной рукописи являются интерполяциями. Это главы 2 (о символическом значении била) и 42 (комментарий на молитву Господню)¹⁵. Эти фрагменты в нашем издании никак не выделены.

«Neopolitanus graecus 63» представляет собой рукопись 1526 г., содержащую интерполяции, вошедшие в текст к IX в., когда он был переведен на латынь Анастасием Библиотекарем. Такими интерполяциями, выделенными в данном издании отступлением от левого поля, являются¹⁶.

1. Главы 17, 15, и 18 «Мистагогии» св. Максима Исповедника, включенные в главу 41 толкования св. Германа.

2. Фрагменты писем No 1, 136, 122 и 228, вставленные в главы 19, 26, 43 толкования св. Германа.

3. Дополнительная глава о предложении Даров, добавленная к главе 22. Дополнительные разделы включены также в главы, посвященные Трисвятому (гл. 25) и каждению перед Евангелием (гл. 30). Эти фрагменты резко отличаются от подлинного толкования по форме и по содержанию.

4. Пространное описание монашеской одежды, включенное в главу 19.

Помимо этого, текст, помещенный в квадратные скобки, собран из разных рукописей, чтобы заполнить пробелы в греческом тексте и привести его, таким образом, в соответствие с латинским переводом Анастасия Библиотекаря. Коротко говоря, Н. Борджиа реконструировал греческий текст так, чтобы он соответствовал относящейся к IX в. версии Анастасия Библиотекаря, обозначив при этом и первоначальный вид толкования.

Огромное разнообразие рукописных версий толкования св. Германа – результат его большой популярности и широкого распространения, а также принятия его в качестве как бы нормативного объяснения византийского богослужения. Однако на протяжении веков, последовавших за его составлением, сама Литургия продолжала изменяться. Так, уже после того как был выполнен перевод Анастасия Библиотекаря, фрагменты, объясняющие проскомидию, т. е. чин приготовления Святых Даров, со своего изначального места (непосредственно перед выносом Святых Даров) были перемещены на новое – перед Литургией¹⁷.

И, наконец, авторитетность издаваемого толкования в византийском богословии породила множество предположений относительно его автора. Оно приписывалось разным лицам, включая патриархов Германа II¹⁸ и Германа III¹⁹ Константинопольских и даже св. Василия Великого²⁰ и св. Кирилла Иерусалимского²¹. Н. Борджиа, однако, резонно ссылаясь на свидетельство Анастасия Библиотекаря и на структуру описываемого этим толкованием богослужения, категорически настаивает на авторстве Германа I²². Эта точка зрения в основном разделяется современными учеными²³.

Автор

Св. Герман родился между 630 и 650 гг. Точную дату его рождения определить невозможно, но наиболее вероятной представляется середина 40-х годов²⁴. Он был византийцем из знатной семьи: его отец приходился родственником императору Ираклию (610–641), во время правления которого занимал высокий пост. Впоследствии он оказался замешан в убийстве императора Константа II (641–668) и предан казни по приказу сына Константа Константина IV (668–685).

С начала царствования Константина IV св. Герман, стал членом клира кафедрального собора в Константинополе – Святой Софии. Будучи образованным человеком, он принимает деятельное участие в жизни Церкви. Св. Герман сыграл ведущую роль на VI Вселенском соборе (680–681), осудившем монофелитство (учение, согласно которому Иисус Христос имел только одну волю – Божественную). Некоторое время спустя св. Герман был поставлен митрополитом в Кизик – кафедру константинопольской юрисдикции. Он был активен в церковных делах и в политике и снискал известность как проповедник, учитель и толкователь Священного Писания. Поэтому в 715 г., уже в преклонном возрасте, он был избран патриархом Константинопольским»; В этом сане св. Герман пребывал пятнадцать лет, покая не был низложен иконоборческим императором Львом III (717–741). Умер он спустя несколько лет в 733 г.

Именно в патриаршество Германа I разразился первый иконоборческий кризис. Он был вызван совместным действием целого ряда обстоятельств того времени. Во-первых, монофизиты, утверждавшие, что Христос имел одну только Божественную природу, и подчеркивавший Божественность Христа в ущерб вочеловечению, естественно, с подозрением относились к любым изображениям Христа в образе человека. Во-вторых, павлиниане, находившиеся под сильным влиянием манихейства, считали всякую материю злом, а это вело к отрицанию любых материальных изображений. Соприкосновение с исламом, также отвергавшим всякие изображения, стало дополнительным фактором ввиду нужд полемики и проповеди. Решающую роль сыграло, однако, принятие и поощрение иконоборчества императором. Первый серьезный кризис имел место в 725 г., когда император Лев III издал указ, запрещавший иконы и предписывавший^; их уничтожение. Св. Герман отказался подчиниться, открыто и решительно отстаивая православность почитания икон В 730 г. собор, составленный из верных императору церковных иерархов и представителей светской власти, низложил св. Германа и поставил его преемником иконоборца Анастасия.

Помимо настоящего толкования на Литургию в число главных работ св. Германа входит трактат «О ересях и соборах»²⁵, представляющий собой исторический очерк состоявшихся к тому времени шести Вселенских соборов. Ряд других его сочинений утерян, и в их числе – трактат «Антаподотикос», содержание которого известно в пересказе св. патриарха Фотия и который был посвящен рассмотрению оригеновского учения о всеобщем спасении (апокатастасисе). До нас дошел также ряд проповедей, писем, литургических гимнов и стихов, большей частью неизданных, авторство Германа для которых зачастую спорно.

Св. Герман умер в 733 г. в семейном поместье в Платонии. Его анафематствовал иконоборческий собор 754 г., однако после восстановления иконопочитания и торжества православия в 787 г. он был реабилитирован, а со временем и канонизирован. Его память совершается 12 мая.

Литургия во времена св. Германа

Начнем с краткого описания того, как совершалась Литургия в Константинополе в VIII в. Чтобы правильно понять толкование св. Германа, нам необходимо зримо представить себе описываемое им богослужение, ибо он объяснял в первую очередь именно видимую сторону обряда. Между тем византийская Литургия, совершаемая в Святой Софии – кафедральном соборе столицы империи, представляла собой впечатляющее зрелище. Именно сильное воздействие этого зрелища, а не какие-либо рациональные рассуждения, побудило в 987 г. посланников русского князя Владимира доложить ему: «Мы не знали, на небе мы или на земле, ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как описать это. Знаем только, что пребывает там Бог с людьми»²⁶. Действительно, трудно описать словами даже сам храм Святой Софии, построенный при императоре Юстиниане (527–565) и освященный в 537 г. «По своим размерам он входит в число величайших рукотворных сооружений на земле. Его огромный сводчатый неф значительно превосходит все сводчатые помещения античности и средних веков по пространству, заключенному под одним сплошным перекрытием. И сейчас его конструкция кажется не менее удивительной, чем в казалась пугающей VI в. Прокопию, которому его купол виделся парящим высоко в воздухе без надежной опоры и угрожающим жизни находящихся внутри»²⁷. Больше всего в этом храме поражали размеры центрального нефа (т.е. главной части храма) и великолепное освещение²⁸. В храм вело около тридцати пяти дверей, что было совершенно необходимо для богослужения, которое состояло из многочисленных шествий, не ограниченных, как теперь, замкнутым пространством храма, но охватывавших весь город.

В центре храма, почти точно под куполом, находился амвон: большая овальная площадка, на которую с востока и с запада вели ступени. Под амвоном, покоившемся на восьми больших столбах, располагалось место для певчих. Амвон соединялся с алтарем солеей – длинной огороженной с обеих сторон дорожкой. Алтарь отделялся невысокой п-образной преградой, глубоко вдававшейся в пространство храма. Из этой преграды впоследствии развился наш современный иконостас. Алтарный престол находился напротив апсиды, которую почти полностью занимало сопрестолие (σύνδρονον) – ряд полукруглых ступеней, на которых сидели клирики во время чтений и проповедей²⁹.

Ниже следует описание Литургии времен св. Германа:

Подготовительные обряды

Они совершались в сосудохранилище, которое представляло собой круглое строение, расположенное с северо-восточной стороны от Святой Софии. Это строение служило сокровищницей, где хранились священные сосуды. Здесь клирики облачались для службы. Сюда же люди несли свои дары перед началом богослужения. Особого чина проскомидии тогда еще не существовало. Диаконы просто брали хлеб и вино из принесенных людьми даров и приготовляли всю необходимую утварь: дискос, потир и т.д.³⁰. Однако в нашем тексте толкования, содержащем позднейшие вставки, мы можем уже обнаружить зародыш нынешнего чина предложения.

Часто совершалось стациональное шествие. Духовенство и народ собирались где-нибудь в городе – у церкви или в ином месте – для молебна. Затем процессией направлялись к следующей стации (т. е. месту, где совершались молитвы) или в кафедральный собор для пения антифонов. Антифоны состояли из псалмов, которые пелись одним или несколькими псаломщиками, с короткими рефренами, называвшимися тропарями, которые пел весь народ. Достигнув атриума³¹, народ останавливался, между тем как духовенство, вступив в нартекс³² становилось перед Царскими вратами, которые были предназначены, для императора и духовенства и вели из нартекса в храм. Здесь они произносили входную молитву и шествовали внутрь храма, в то время как собравшийся народ входил через другие двери.

Энарксис

Это была короткая служба, состоявшая из трех антифонов, совершавшаяся по тем Лиям, когда не было стационального шествия. Она состояла из трех псалмов, исполнявшихся антифонно, каждый из которых предварялся возгласом диакона «Господу помолимся"·и молитвой, которую произносил один из священников. Мирной ектении богослужение в то время не содержало. Патриарх еще не находился в храме: он облачался неподалеку в своей резиденции. Верующие постепенно заполняли храм через множество дверей, оставив предварительно свои пожертвования в сосудохранилище.

Вход

Это начало самой Литургии, в то время, как все предшествовавшее носило сугубо подготовительный характер. Патриарх в полном облачении .вступал в нартекс и перед Царскими вратами под пение третьего антифона, который обычно состоял из 94-го псалма с тропарем «Единородный Сыне» в качестве заключительного рефрена, произносил входною молитву. Текст тогдашней входной молитвы отличался от современного: «Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесах чины и воинства Ангел и Архангел в служение Твоея славы: сотвори со входом нашим входу святых Ангелов быта, сослужащих нам и славословящих Твою благость»³³. Затем в церковь вступала процессия, во главе которой несли Евангелие и крест. Св. Герман (гл. 24) видел в этом входе пришествие на землю самого Христа: «„Приидите, поклонимся и припадем, спаси нас, Сыне Божий“, и возвестим пришествие, явленное нам в благодати Иисуса Христа». Сразу же пелось Трисвятое, а патриарх продолжал свое шествие вокруг амвона и по солее в алтарь, где он поклонялся престолу, а затем шел к своему сопрестолию в глубине апсиды. Эту часть его шествия мы можем наблюдать и в современном архиепископском богослужении.

Литургия оглашенных

Вступивший в храм во главе великолепной процессии патриарх оборачивался и приветствовал народ: «Мир всем». Затем он садился и начинались чтения. Чтению Апостола предшествовал прокимен, а между Посланием и Евангелием раздавалось пение «Аллилуйи». Св. Герман здесь снова подчеркивает присутствие Христа, Который приходит к нам в Своем Слове. Чтения совершалось с амвона в центре храма. Под пение «Аллилуйи» кадили Евангелие, которое во время входа возлагалось на престол. За чтением Евангелия следовала проповедь.

Великий вход

После проповеди патриарх и духовенство сходили с сопрестолия и становились вокруг престола. Один из диаконов выходил на амвон возгласить молитвы за оглашенных и их удаление, что ко времени патриарха Германа стало уже чистой формальностью³⁴. На престол возлагался большой покров – илитон. Пока один из диаконов продолжал молитвы, несколько других с кадилом покидали храм через одну из северо-восточных дверей и направлялись в сосудохранилище. Заканчивая приготовление Даров, они начинали шествие обратно в храм, вступая через одну из боковых дверей прямо напротив амвона. Как только они входили, диаконы начинали Херувимскую песнь, которую затем подхватывали певчие.

Зрительно Великий вход представлял собой самый драматичный обряд Литургии. Шествие открывали два диакона со свечами и кадилом. За ними следовал диакон с рипидой, сопровождаемый диаконами с покровцами для потира и дискоса. Затем в потире и на дискосе выносились сами Дары: предназначенные для освящения хлеб и вино. И, наконец, выносился воздух, которым покрывались Дары. Шествие двигалось от боковой двери к центру храма прямо за амвон. Здесь шествие должен был встречать император со всей своей свитой. Если он присутствовал па богослужении, процессия, увеличившись вдвое, продолжала свой путь вокруг амвона и по солее к алтарным вратам. Там Дары вручались патриарху и все участники шествия возвращались на свои места³⁵. Этот обряд не сопровождали никакие дополнительные возглашения, Херувимская песнь не прерывалась поминовениями и ничего не произносилось при поставлении Даров на престол³⁶. Когда певчие оканчивали последнее повторение Херувимской песни, патриарх кланялся сослужащим ему у престола и просил у них молитв. Они отвечали ему словами Евангелия от Луки (I, 35): «Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя». Тогда патриарх, подойдя к престолу для возношения, начинал с подготовительной молитвы проскомидии. Ектении после входа не было.

Анафора

Закончив молиться, патриарх оборачивался к народу со словами: «Мир всем». Тогда архидиакон призывал всех собравшихся верных жить в мире: «Возлюбим друг друга». Затем все по чину обменивались поцелуем мира: клирики с клириками, миряне с мирянами: мужчины с мужчинами и женщины с женщинами. Единственным ответом на повеление архидиакона был этот обмен поцелуями. Затем все пели Символ веры. Готовясь к анафоре, снимали с Даров воздух. Анафора произносилась тихо³⁷, не сопровождалась никаким обрядовым действием и поэтому св. Герман не предложил ей никакого символического истолкования. Точнее, он дал краткое изложение читавшейся молитвы, которая по воскресным дням в Константинополе обычно была молитвой св. Василия Великого.

Молитва Господня и причащение

Непосредственно за анафорой следовала молитва Господня и причащение. Св. Герман мало говорит и том, и о другом, весьма неожиданно обрывая свое толкование. Возможно, это было следствием того, что частое причащение вышло уже из обычая в его время. Во всяком случае, зрительно причащение представляло гораздо меньше интереса по сравнению с предварявшими его по ходу богослужения великолепными шествиями. После причащения диаконы уносили сосуды обратно в сосудохранилище. Диакон возглашал: «С миром изыдем», а заамвонная молитва читалась во время шествия духовенства к выходу из храма³⁸.

Таково вкратце описание современной св. Герману Литургии. Объем данного введения делает невозможным более подробное ее рассмотрение, однако мы советуем читателю продолжить изучение предмета, обратившись к указанным в сносках книгам³⁹.

Место св. Германа в традиции литургических толкований

Как и всякий богословский труд, толкование св. Германа может быть оценено только в соответствующем ему контексте. Поэтому важно знать последование описываемой им Литургии. Равным образом важны понимание и оценка литературного жанра, к которому относится это толкование, а также приведших к его появлению, богословских и исторических течений. Коротко говоря, чтобы верно понять «Сказание о Церкви», его следует рассматривать в перспективе традиции. Вне такого подхода это сочинение кажется весьма запутанным, местами внутренне противоречивым, в лучшем случае – аллегорическим.

Жанр толкования на Литургию имеет свои истоки в IV в., в знаменитых мистагогических катехизисах таких выдающихся церковных деятелей как св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий Медиоланский и св. Иоанн Златоуст. Их целью было объяснение христианских таинств (в первую очередь крещения и Евхаристии) тем массам народа, которые стали вливаться в Церковь после того, как христианство стало государственной религией. Произносившиеся сперва в проповедях во время Великого поста, эти мистагогические катехизисы вскоре были записаны и получили широкое распространение. Они сохранили популярность и были полезны и после того, как прекратился первоначальный массовый приток обращенных, ибо являлись ценным учебным пособием, особенно в период, когда обычным в отношении вступления в Церковь стало крещение в детстве и акцент сместился с собственно катехизации на наставление и формирование молодых людей. Значительное число лиц, приставших к Церкви главным образом ради политических или социальных выгод, также создавало условия сохранения этого типа учительной литературы. Иными словами, целью толкования было помочь читателям понять то, как они должны были воспринимать Литургию, а также внушить им чувства благоговения и страха. Толкование было, таким образом, очень полезным средством воспитания.

Для своих толкований мистагоги нашли готовый метод в давно установившейся традиции библейской экзегезы. Уже в Новом Завете Священное Писание рассматривалось как имеющее и буквальный, и духовный смысл. Примеры мы находим в следующих евангельских текстах: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне"· (Ин. 5, 39); «И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24, 27). Все в Ветхом Завете воспринимается как относящееся к Христу, как исполнившееся в Нем и, таким образом, обретшее в Нем свое истинное значение. Адам был «образ будущего» (Рим. 5, 14), т. е. Христа. Таков духовный смысл текста, и он имеет не второстепенную, а, по крайней мере, равную буквальному смыслу ценность. К. IV в. духовный план понимания текста претерпел дальнейшее членение на три уровни:

1. Аллегорический уровень, на котором Ветхий Завет интерпретируется как относящийся к Христу и к Церкви. Это догматический уровень.

2. Топологический уровень, который относит аллегорическое значение к нашей христианской жизни. Это нравственный уровень.

3. Анагогический уровень, который обращает нас к конечному исполнению всего в Царстве Божием и к нашему настоящему ожиданию этой будущей небесной реальности. Это эсхатологический уровень⁴⁰.

Для составителей мистагогий было естественно прилагать этот метод к словам и действиям богослужения. В их понимании Литургия, как и Писание, была путем, ведущим к Богу, путем обретения опыта божественной жизни здесь и сейчас. В то время как Ветхий Завет был лишь предзнаменованием того, что должно совершиться, в Церкви, в ее богослужении это конечное исполнение уже присутствует и может быть воспринято опытом. Евхаристия – это уже пиршество Царствия, крещение – это уже победа над смертью и вступление в новую жизнь. Данный метод экзегезы был, таким образом, наиболее подходящим средством для раскрытия динамического взаимодействия всех этих уровней.

Кроме того, этот метод использовали все авторы святоотеческого круга. Каждый из них тяготел, однако, к тому или иному уровню в зависимости от своих богословских целей и предпосылок. Антиохийские авторы, в целом, делали ударение скорее на буквальном и историческом аспектах, сосредоточиваясь на истории спасения и на вочеловечении Христа. Соответственно и Литургию они толковали зачастую как образное представление земного служения Христа. Александрийские авторы, наследники оригеновского «спиритуализирующего» направления, выделяли анагогический уровень, представлявший таинства Литургии как откровение высшей тайны, т. е. Бога⁴¹ Ниже мы рассмотрим несколько авторов, представляющих каждую из этих традиций.

Св. Дионисий Ареопагит, (Псевдо-Дионисий): александрийская традиция

Литургическое толкование Псевдо-Дионисия содержится в его трактате «О церковной иерархии»⁴². Это сочинение, созданное, вероятно, в самом конце V в., описывает сирийскую Литургию. Автор объясняет таинства, следуя единому образцу: сначала он дает определения таинств, затем записывает обряд, и, наконец, в разделе, озаглавленном «Θεωρία», раскрывает его значение. Метод его почти исключительно анагогический: «Ибо чувственные святыни есть изображение святынь мысленных и путь, ведущий к ним» (II, 3, 2). Истина, следовательно, духовна, а материальные символы – лишь способ сообщить о ней⁴³. Чувственный мир, таким образом, имеет ценность лишь, постольку, поскольку он символичен, т. е. только в той мере, в какой он говорит о духовной реальности и раскрывает ее. Символ становится средством духовного восхождения: «Мы же через чувственные образы в меру возможного возводим к божественному созерцанию» (I, 2). Это восхождение было для св. Дионисия прежде всего интеллектуальным (III, 3, 12). Таким образом, «богослужение является аллегорией движения души от разобщенности греха к божественному общению путем очищения, просвещения и совершенствования, которые образно закреплены в обрядах»⁴⁴. Св. Дионисий лишь едва упоминает о земном служении Христа, о Его смерти и воскресении. Единственный его христологический мотив сводится к воплощению, понимаемому как начало нашего единения с Богом, которое делается возможным через наше участие в Литургии: «Представляя перед нашими глазами Иисуса Христа, (архиерей) являет нам в чувственном как бы образ мысленной нашей жизни – сокрытого по (Своему) Божеству (Иисуса Христа), через совершенное и неслиянное сообразное нам вочеловечение человеколюбиво принявшего наш облик и без изменения пришедшего от свойственного Его природе единства к нашей множественности. Этим человеколюбием Добродетели Он призвал род человеческий стать причастным Ему и Его благам, так что даже если мы соединим себя с Его божественной жизнью лишь в меру наших сил подражая ей, то и через это подражание будем воистину соделаны общниками Бога и божественных дел» (III, 3, 13).

Св. Дионисий поэтому отводит очень мало места описанию самого обряда: «Смотреть на все это прекрасно, как я уже сказал, изображенное при входе в алтарь, мы предоставим несовершенным, которым этого довольно, сами же перейдем от следствий к причинам» (III,. 2, 1). Литургия, в целом, представляется, таким образом, как восхождение от плотского к духовному; от множественности нашего существования к. единству Божественного. Энарксис и Литургия оглашенных рассматриваются как духовное приготовление, очищение, отстранение нечистых людей (т. е. оглашенных и кающихся), равно как и всех плотских мыслей и страстей. Подход здесь исключительно эсхатологический, не оставляющий места ни земному служению Христа, ни Его первосвященству, ни Его самопожертвованию⁴⁵. Священейшим действием Литургии является для него преломление, когда «Единство символически множится и разделяется», давая нам, таким образом, «сочетаться с Ним, как члены с телом, а через это и с непорочной божественной жизнью» (III, 3, 12).

Связи Псевдо-Дионисия с Оригеном и с александрийской традицией очевидны. Мы находим у Него сильную спиритуализирующую тенденцию, столь характерную для оригенизма. Мы находим у него типично александрийскую сосредоточенность на Божественности Христа с вытекающими отсюда сложностями в изъяснении Его земного служения. Главное событие спасения состояло для него в одном только воплощении, давшем нам подобающий божественный образ для подражания. Обожение достигается нравственным подражанием совершенству воплотившегося Слова. Исторический Иисус, хотя и не отрицается, отступает на второй план. Результатом такого подхода является несбалансированная христология, несбалансированная сотериология и несбалансированный взгляд на Литургию, ибо он уделяет мало внимания тому, что собственно имеет сказать сама Литургия своими текстами и обрядами, навязывая ей свои философские предпосылки.

Феодор Мопсуестийский: антиохийская традиция⁴⁶

В то время как Псевдо-Дионисий и александрийцы предпочитали анагогический подход, антиохийцы делали акцент на аллегорическом или типологическом. При толковании Писания эти авторы подчеркивали связь событий и лиц Ветхого Завета с прообразуемым ими Христом. Применительно к богослужению этот метод подчеркивает связь его обрядов с исторической жизнью Христа. Так, крещение понимается как повторение крещения Христа в Иордане, а также Его смерти и воскресения. В Евхаристии видится воспоминание не только о Тайной вечери, но и о всем земном служении Христа, а также прообраз небесной Литургии. Этот подход, впервые проявившийся в сочинениях Исидора Пелусийского († около 435 г.) и Иоанна Златоуста († 407 г.), был обобщен Феодором Мопсуестийским в его огласительных проповедях, записанных в 392–428⁴⁷ гг. «Долг Первосвященника Нового Завета принести эту жертву, в которой открывается суть Нового Завета. Мы должны верить, что епископ сейчас в алтаре представляет нам этого Первосвященника, а диаконы являют как бы образ служения невидимых сил... Мы должны видеть Христа сейчас: как вели Его на страдание, а затем снова, распростертого на престоле в жертву за нас. Вот почему одни диаконы покрывают престол пеленой, которая напоминает нам развертывающуюся плащаницу, в то время как другие стоят по сторонам, обвевая воздухом Святое Тело...» (15, Synopsis)⁴⁸.

Этот двойной символизм проходит через все его богослужебные толкования, содержащиеся в пятнадцатой и шестнадцатой огласительных проповедях. Акцент делается на земном служении Христа, на исторических событиях Его жизни, которые повторяются и представляются в обрядах, а также на Его первосвященстве, которым Он облечен ныне на нёбесах. «Мы действительно вспоминаем смерть Господа нашего в пище и питии с верой в то, что они являются напоминанием о страстях Его, ибо Он Сам сказал: „Сие есть Тело Мое, за вас ломимое“ (1Кор. 11:24). Но ясно также, что совершаемое нами на Литургии есть своего рода жертвоприношение. Долг Первосвященника Нового Завета принести эту жертву, открывающую суть Нового Завета. Ясно, что это жертвоприношение, хотя это и не что-то новое или совершаемое усилиями епископа: это воспоминание о том истинном жертвоприношении. Поскольку епископ представляет символически небесные истины, то и жертвоприношение должно являть их, а то, что он совершает, есть как бы небесная Литургия» (15, 15). «Мы пребываем в вере, пока не взойдем на небо к Господу нашему, где будем видеть Его уже не в смутном зеркале, но лицом к лицу. Мы чаем достигнуть этого состояния истины в воскресении, время которому назначил Бог. Пока же мы приступаем к первым плодам этих блаженств, ко Христу Богу нашему, Первосвященнику наследия нашего. Поэтому научены мы представлять в этом мире грядущие блаженства в знаках и символах, и через Литургию входя в обладание небесными благами, мы в неложной надежде можем иметь то, что ищем...» (15, 18). «Поэтому всякий раз, когда совершается Литургия этого страшного жертвоприношения, которая является ясным образом небесных истин, мы должны представлять себя на небе. Когда мы напоминаем себе, что посредством этих символов приносится снова в жертву тот самый Христос, Который на небесах, Который умер за нас, восстал и вознесся на небеса: вера помогает нам представлять в умах наших небесные истины. Итак, когда вера позволяет глазам нашим видеть совершаемое теперь воспоминание, нам дается снова видеть Его смерть, воскресение и вознесение, которые совершились прежде ради нас» (15, 20).

В аллегорической мистагогии этого типа значение обрядов и предметов определено до деталей. Вот, например, сделанное Феодором описание процессии Великого входа, когда Дары переносятся на престол: «В этих знаках должны мы увидеть сейчас Христа: как вели Его на страдание, и затем снова, распростертого на престоле в жертву за нас. Когда жертву, которая вскоре должна быть принесена, выносят в священных сосудах, на дискосе и в потире, вы должны представлять себе, что Господа нашего Христа ведут на страдание Его... Знаки эти указывают на невидимые служащие силы, присутствовавшие при спасительном страдании и исполнившие служение свое, как они делали и на протяжении всей жизни Господа во плоти... Итак, мы должны видеть в диаконах образы невидимых служебных сил, когда несут они хлеб для жертвы...» (15, 25). «Они приносят хлеб и возлагают его на престол, чтобы довершить образ страдания. Итак, с этого момента следует нам знать, что Христос уже претерпел страдания и теперь как во гроб, положен на престол...» (15, 26). «Все это происходит при общем молчании. Ибо поскольку Литургия еще не началась, подобает каждому с благоговейным воспоминанием и безмолвной молитвой смотреть, как выносится и возлагается это великое и царственное Тело. Ибо, когда умер Господь наш, ученики также удалились и пребывали в доме с великими воспоминаниями и страхом...» (15, 28).

Эта часть Литургии толкуется как представление страданий и погребения Христа. Далее эта тема развивается в описании евхаристических молитв, достигающих высочайшего момента в молитве эпиклезы, или призывания Святого Духа: «Это момент, назначенный Господу нашему Христу, чтобы восстать из смерти и излить благодать Свою на всех нас. Это может совершиться лишь по схождению благодати Святого Духа, действием которой Дух Святой воздвиг некогда Христа от смерти...» (16, II).

Эта же тема проводится далее вплоть до конца Литургии: «В образах, что были явлены, Он восстал от смерти, восстал, как из гроба, с престола. Он является и приближается к нам, и, когда мы принимаем Его в Причастии, Он возвещает нам Свое воскресение» (16, 26).

Вся Литургия становится, таким образом, драматическим представлением того, что было мало интересным александрийцам: страданий Христа. Мы видим здесь человека-Христа, который воскрес и служит как наш Первосвященник перед престолом Божиим, оставаясь по-прежнему человеком. Нравственный мотив появляется только в связи с причащением⁴⁹: «Вы тоже рождены были в крещении благодатью и сошествием Святого Духа, так что освящение, полученное вами, может укрепляться и расти, а обещанные блаженства могут исполниться в грядущем мире, где все мы обретем совершенную святость...»⁵⁰.

Развитие этой историзирующей системы литургического символизма, находящейся в явной зависимости от антиохийского метода экзегезы⁵¹, следует искать в Иерусалиме.·Β IV в. Иерусалим стал центром паломничества, и Константин Великий (323–337) развернул строительную кампанию, чтобы воздвигнуть там памятники новой официальной религии Римской империи. Церкви, базилики, мартирии возводились на предполагаемых местах основных событий земного служения Христа. Складывавшееся здесь в это. время богослужение было в высшей степени «стациональным». На Страстной неделе, например совершался целый ряд шествий к тем или иным Святым местам с соответствующими чтениями, посвященными страстям Христовым. Лучшее из дошедших до нас описаний этого находится в записках паломницы Этерии, посетившей Иерусалим в 381–384 гг. Ниже мы приводим описание части богослужения в Великую Пятницу. С криком петухов все покидают Имбомон⁵² и с пением спускаются туда, где Господь молился, как это описано в Евангелии, в месте, начинающемся словами: “И Сам отошел от них на вержение камня и... молился” (Лк. 22, 41). Епископ со всем народом заходят в построенную там красивую церковь и исполняют подобающую месту и дню молитву и один соответствующий гимн. Оттуда все они, вплоть до самых малых детей, идут с пением вниз и ведут епископа в Гефсиманию... Когда все приходят в Гефсиманию, звучит соответствующая молитва и гимн, а потом чтение из Евангелия о том, как был схвачен Господь. К тому времени, когда завершается чтение, все стонут, причитают и плачут столь громко, что можно слышать и на другом конце города...»⁵³. Легко заметить, как хорошо сочетается антиохийский метод экзегезы с этим историзирующим направлением.

Все устроение церковного года испытало на себе сильное воздействие этого нового подхода, и тем более отдельные обряды. Крещение, судя по огласительным поучениям св. Кирилла Иерусалимского, стало рассматриваться как повторение смерти и воскресения Христа (по тексту шестой главы Послания к римлянам): «Вы трижды погружаетесь в воду и снова восстаете, тайно знаменуя тридневное погребение Христа. Ибо как Спаситель наш три дня и три ночи провел во чреве земли, так и вы, в первый раз восставши из воды, изображаете первый день Христа в земле, а погрузившись – ночь... Вы сразу и умерли, и родились, и спасительная эта вода стала вам и могилой, и матерью»⁵⁴. Тема крещения, понимаемого как участие в смерти и воскресении Христа, Здесь, конечно, не нова, однако вновь усилившийся интерес к ней и в особенности новый способ ее выражения, несомненно, явились следствием этого нового историзирующего течения. От этого его приложения к обряду крещения остается всего один шаг до подобного рассмотрения Евхаристии.

Из Иерусалима происходит также система топографической символики храма. Так, на вседневной вечерне, называвшейся λυχνικόν, «весь народ собирается снова в храме Воскресения, и зажигаются свечи и светильники, так что становится светло. Огонь же приносят не снаружи, а из пещеры, из-за завесы, где всегда, ночью и днем, горит светильник...»⁵⁵. Этот обряд знаком нам по византийской Литургии Преждеосвященных Даров, где священник появляется из алтаря со свечой и возглашает: «Свет Христов просвещает всех». На той же символике основан и обычай зажигать свечи на Пасху: восставший Христос, Свет миру, выходит из гроба. Отсюда остается лишь малый шаг до целой системы топологической символики. «Все, что было разбросано по карте священной истории Иерусалима, оказалось запечатленным в миниатюре в скромных церквях христианского Востока... Так, алтарная апсида становится погребальной пещерой и алтарь – гробом, из которого пришло спасение миру... Следующим, или, возможно, параллельным шагом (последовательность развития здесь далеко не ясна), стало наделение Великого входа символикой погребальной процессии»⁵⁶.

Св. Максим Исповедник

Св. Максим Исповедник (580–662) написал трактат «Мистагогия» около 630 г., за век до св. Германа⁵⁷. Его толкование является первым собственно византийским толкованием и как таковое представляет огромный интерес. Обращенное к монахам, это сочинение имело целью соединить монашескую духовную традицию с мистагогической⁵⁸. Св. Максим намеревался показать важность богослужения для монашеской жизни и, таким образом, указать на ошибочность направления, пренебрегавшего евхаристическим благочестием. Его трактат остается важным источником наших знаний о том как понимали богослужение в Византии в период, непосредственно предшествовавший времени св. Германа.

Св. Максим рассматривает богослужение на двух уровнях, один из которых он называет общим (γενικώς), а другой – частным (ίδικῶς). Каждому элементу богослужения он дает два истолкования. На общем уровне таинство спасения соотносится со всем творением: этот способ толкования в своей основе – типологический. Частное значение есть значение Литургии применительно к каждому человеку в отдельности: здесь метод является анагогическим. Мы можем проследить это с самого начала его толкования, где он разъясняет символику храмового здания. Храм, во-первых, есть образ всей вселенной: «Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых... Она... делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое называется у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой по ипостаси, не допуская разделения своих частей, (могущего произойти) вследствие различия их между собой... Подобным образом и весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский... И образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется посредством этой рукотворной: горний мир в ней – словно алтарь, посвященный вышним силам, а мир дольний, предоставленный тем, кому выпала на долю жизнь чувственная, подобен храму» (гл. 2). «...Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма – земле. Точно так же и мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благоустроенность земного – храму» (гл. 3).

На частном уровне рассмотрения Церковь символизирует человека: «Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, храм – тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие"·(гл. 4).

Св. Максим постоянно ссылается на трактат «О церковной иерархии» Псевдо-Дионисия, оказавший на него сильное влияние. Для св. Максима общая история спасения становится в Литургии частной, или мистической, историей. Каждая душа выражает божественный план спасения. Таким образом, евхаристические обряды представляют мистическое восхождение души к созерцанию Бога и через это – к единению с ним⁵⁹. Однако св. Максим, в отличие от Псевдо-Дионисия, придавал значение и Домостроительству спасения, ибо он видел в Литургии также и символическое представление истории спасения от воплощения до последнего исполнения в будущем мире. И все же его подход в своей основе оставался александрийским: он уделял мало внимания земным событиям Домостроительства спасения и делал акцент на воплощении Христа, фактически упуская из поля зрения таинство Воскресения⁶⁰.

Истолкованием св. Максимом первого входа византийской Литургии следует тому же двойному образцу, о котором мы уже говорили. Он начинает с общего значения: «Первый вход архиерея во время этого священного собрания есть образ и изображение первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Христа, Спасителя нашего» (гл. 8). В следующей главе он дает частное значение: «Вход народа в церковь вместе с иерархом означает обращение неверующих от неведения и заблуждения к познанию Бога и переход верующих от порока и незнания к добродетели и ведению» (гл. 9). Чтение Евангелия, схождение епископа с горнего места, удаление оглашенных и кающихся знаменуют Второе пришествие Христа и Его последний суд (гл. 14, 15). На частном уровне рассмотрения эти обряды выражают «устранение от видимого мира» и «освобождение от помыслов, еще тяготеющих к земле, обращение ума на созерцание духовных предметов» (гл. 13). Истолкование св. Максимом Великого входа, анафоры и причащения однозначно подчеркивает, что все это – предвкушение жизни в Царствии Божием после Второго пришествия.

Природа литургического толкования

Даже столь краткий обзор мистагогической литераторы с очевидностью показывает, что толкователи, занимаясь неизменной в своей основе Литургией, выделяли в ней разные моменты. Разнообразие это происходит от различий в социальном и богословском фоне составления каждого из толкований. Нами уже упоминалось влияние антиохийского и александрийского экзегетического и богословского подходов к Священному Писанию, христологии и сотериологии, а также влияние Иерусалима. Литургические толкования, которых мы коснулись, трудно понять правильно в отрыве от исторического и богословского контекста их составления. Временами может казаться, будто толкователи подвергали насилию самую суть объясняемой ими Литургии. Именно к такому заключению пришел А. Шмеман, которому сочинения этого рода виделись в крайне отрицательном свете⁶¹. И действительно, можно со всей определенностью утверждать, что появление этой группы сочинений указывает на изменения в благочестии – главным образом на начавшийся уже в IV в. упадок практики частого причащения, который создал пастырскую необходимость разработки новой концепции богослужения. Существовали, однако, и другие, более положительные факторы.

Сокращение частоты причащений было следствием социальных условий, созданных признанием христианства государственной религией после провозглашения в 313 г. императором Константином Великим указа о мире. Последовал массовый приток в Церковь новых членов, многие из которых действовали скорее по политическому расчету, чем вследствие искреннего обращения. Кроме того, вернулись многие отступники, оставившие Церковь во времена гонений. Им надлежало пройти через длительный период покаяния, во время которого они были отрешены от Евхаристической трапезы. К тому же, многие люди, и среди них такие как св. Константин Великий и св. Иоанн Златоуст, откладывали крещение до более зрелого возраста, оставаясь в числе оглашенных на многие годы. В результате сообщество верующих распадалось на причащающееся меньшинство и на большинство, присутствовавшее в храме лишь в качестве зрителей. Поначалу представители этой последней категории отпускались перед анафорой, однако впоследствии им стали разрешать оставаться и смотреть на происходящее. В том же столетии начали развиваться настроения духовного страха и благоговения в отношении к причащению, что также побуждало людей уклоняться от Евхаристического пиршества – в особенности тех, чье обращение было так или иначе номинальным. Таким образом, возникла необходимость в новом подходе к Литургии. Антиохийским ответом на это было развитие символических представлений, раскрывавших присутствие спасительных действий Христа в самих обрядах богослужения⁶². В соответствии с более спиритуализирующим александрийским подходом, пользовавшимся особой популярностью среди монашествующих, приходилось развивать своего рода христианскую гносеологию – гораздо более мистическую и личностную.

Богословские споры этого времени – в первую очередь столкновение с арианством и последующая христологическая полемика – также оказали сильное влияние на Литургию и литургические толкования. В ответ на заявления Ария, будто доксологическая формула «Слава Отцу через Сына во Святом Духе» подтверждает субординационализм, она была выровнена и приобрела свой современный вид: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Включение в византийскую Литургию в VI в. тропаря «Единородный Сыне» и Символа веры было реакцией на текущие богословские споры. В литургических толкованиях заостренность антиохийской традиции на. истории спасения и в, особенности на земном служении Христа, равно как и александрийское акцентирование его Божественности, были ответом на арианство. Св. Максим Исповедник, писавший для монахов, находившихся под влиянием оригенической мысли, стремился преподать им более исторический подход к Домостроительству спасения, чтобы исправить их изрядно страдавшую гностицизмом ориентацию⁶³. Именно поэтому св. Максим постоянно опирался на пользовавшегося признанием в монашеской среде Псевдо-Дионисия, богословскую систему которого он намеривался несколько исправить, привнеся в нее более глубокое понимание истории спасения.

Общим для всех этих толкований является понимание того, что Литургия сама по себе есть источник богословия. Как и Священное Писание, Литургия представляет собой откровение, в котором подразумевается множественность значений и которое воистину дает возможность участия в божественной жизни. Однако, ключом к правильному пониманию мисгагогий является знание их исторического контекста. Толкования составлялись в ответ на конкретные богословские и социальные запросы, и только знание этих запросов делает понятными ответы на них. Изъятые из этого контекста толкования теряют значительную часть своего смысла и даже могут приводить к ложным мнениям. Принимая все это во внимание, мы можем, наконец, обратиться к весьма сложному толкованию св. патриарха Германа Константинопольского.

Св. Герман: новый синтез

В Византии до св. Германа был принят в основном александрийский подход к Литургии, следовавший в русле толкований Псевдо-Дионисия и св. Максима Исповедника. Преобладало представление о земном богослужении как об изображении богослужения небесного, о чем ясно свидетельствует и сам текст Литургии – в особенности входная молитва, о которой мы уже говорили, и Херувимская песнь. Литургия понималась как восхождение к Царствию Небесному и как изображение обращения человеческой души и ее восхождения к единению с Богом, образом которого было воплощение⁶⁴. Для св. Максима Исповедника Литургия изображала также все Домостроительство спасения вплоть до Второго пришествия и последнего исполнения, так что даже в этом несколько более историческом подходе к Литургии ударение делалось в первую очередь на ее эсхатологическом содержании.

Св, Герман в значительной степени оставался верен византийской традиции, в известной мере смягчая ее, привнося в нее антиохийский подход, гораздо более историзирующий и заостренный на земном служении Христа. Это становится очевидным уже с самого начала его повествования: «Церковь есть земное небо, в котором живет и обращается небесный Бог. Она есть образ распятия, погребения и воскресения Христова» (гл. I). С первых же строк нам предлагается этот двойной подход. И поскольку читатели св. Германа лучше должны были быть знакомы с более традиционным эсхатологическим подходом, он отводил больше места более новому и менее знакомому истолкованию: «Апсида соответствует Вифлеемской пещере, где родился Христос, и пещере, где Он был погребен» (гл. 3), «Святая трапеза соответствует месту гроба, где положили Христа... На подобной трапезе восседал Христос среди Своих учеников и во время Тайной Своей вечери» (гл. 4). Амвон изображает камень при Святом Гробе, с которого ангел возвестил воскресение Христово (гл. 10) и с которого диакон, изображающий ангела, читает Евангелие. Таким образом, сам храм, облачения, священнослужители, обряды – все символизирует и раскрывает земное служение Христа. Но и прежний символизм не исчезает: «Жертвенник соответствует небесному и мысленному Жертвеннику и называется по образу его, а стоящие пред ним во плоти и постоянно служащие Господу земные иереи подобны мысленным служительным чинам бесплотных и вышних сил. Поэтому-то и они должны быть как палящий огонь. Ибо и небесное, и земное последование установил Сын Божий и узаконил Судия всех» (гл. 6). Здесь мы оказываемся снова в мире св. Дионисия.

Подобным же образом эти дна ряда значений приписываются и облачениям. Преобладает тема земного служения Христа и символика ветхозаветного священства. Так, риза священника рассматривается как подир Аарона, а ее красная окраска знаменует пречистую Кровь Христову (гл. 14). Вышитые украшения стихаря означают наложенныеˆ на Христа узы и Кровь, истекшую из ребра Его (гл. 17). Позднейшие вставки дают такое же истолкование предметам монашеского одеяния. Сохраняется, однако, и тема небесной Литургии. Священники изображают серафимов, и ризы их – как серафимские крылья. Диаконы являют образы ангелов: подобны крыльям и их льняные орари (гл. 16).

Обряд предложения истолковывается как изображение принесения в жертву Христа, причем снова используются образы Ветхого Завета. Здесь ясно виден сам процесс развития византийского обряда, ибо то, что в 21-й главе представляется как символическое объяснение изъятия Евхаристического Агнца, столетие спустя входит в расширившийся текст этого обряда.

Антифоны рассматриваются как пророчества о воплощении. В 23-й и 24-й главах цитируются 92-й и 94-й псалмы («В лепоту облечеся» и «Приидите, поклонимся и припадем»), которые, вместе с 91-м псалмом, являлись в то время обычными воскресными антифонами⁶⁵. Эти пророчества исполняются во время входа, который знаменует воплощение, пришествие Сына Божия в этот мир (гл. 24). Эта тема продолжается Трисвятым, которое не только является ангельским гимном, но и изображает наши дары воплотившемуся Господу: веру, надежду, любовь, подобные золоту, ладану и мирру волхвов. Подобным же образом прокимны и аллилуиарии пророчествуют о пришествии Христа, что и исполняется в чтении Евангелия: «Евангелие знаменует пришествие Бога, когда Он открылся нам, уже не через облако... говоря с нами... но явился открыто как истинный Человек... Через Него беседовал с нами Бог и Отец устами к устам, а не намеками» (гл. 31). При таком рассмотрении воплощенный Бог зримо присутствует на Литургии оглашенных⁶⁶. Если для св. Максима Евангелие символизировало уже Второе пришествие Христа, то здесь угол зрения менее эсхатологичен. Он является более историческим, и Второе пришествие лишь ожидается в 6500 году (гл. 33).

Рассмотрев чтение Евангелия, молитву и отпуст оглашенных, св. Герман переходит к Херувимской песни. Он начинает с традиционного византийского толкования: «Херувимская песнь через предваряющих шествие диаконов и представление серафимских изображений – рипид – знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа...» (гл. 37). Все это согласуется со значением обряда, как оно выражается в тексте молитвы проскомидии и Херувимской песни. Таким образом, эта часть богослужения означает наше приготовление к таинству, которое должно совершиться, и в то же время является воспоминанием о земном Домостроительстве спасения: «...и мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через крест и смерть Домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуиа!» (гл. 37). Здесь присутствует и Дух Святой, «мысленно созерцаемый в огне, фимиаме, дыме и дуновении благоухания» (гл. 37). Великий вход оказывается, таким образом, «как бы предисловием ко всему Евхаристическому воспоминанию"·, призванным дать представление о последующих обрядах⁶⁷. Будучи настроенным менее эсхатологически, чем св. Максим, который видел во входе знаменование Второго пришествия и последнего исполнения, св. Герман сохраняет здесь все же традиционную Византийскую символику этой части богослужения.

К этому первоначальному слою св. Герман затем прибавляет иное, антиохийское истолкование: Великий вход еще изображает «погребение Христа, когда Иосиф, вместе с Никодимом, сняв с креста тело, обвил его чистой плащаницей и, помазав ароматами и миром, взял его и схоронил в новом гробе, высеченном из камня» (гл. 37). Каждый литургический сосуд получает при этом аллегорическое значение, согласующееся с этим новым истолкованием: дискос соответствует рукам Иосифа и Никодима (гл. 38), дискосный покров – савану, лежавшему на лице Христа во гробе (гл. 40), воздух – камню, которым был затворен гроб (гл. 41)... Мы как будто читаем здесь Феодора Мопсуестийского, однако св. Герман пошел даже дальше него в своем символическом методе, доводя его до простой аллегории. Объяснения обряда предложения (гл. 20–22), антиминса (гл. 34) и проскомидии (гл. 36) представляют собой всего лишь распространение антиохийской символики Великого входа на предшествующие ему обряды.

В 41-й главе св. Герман пытается совместить эти два символических ряда: «И вот – Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским силам и стоит уже как бы не на земле, а у Небесного жертвенника, (стоит) пред жертвенником престола Божия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога...» Затем ангел, которого символизирует диакон, отваливает камень от гроба (здесь, несомненно, имеется в виду снятие воздуха, которым были покрыты дискосы и потиры при поставлении на престол) и возвещает воскресение: «Станем добре». Затем возглашает воскресение и народ: «Милость мира, жертву хваления». Тогда епископ возводит всех в вышний Иерусалим: «Горе имеем сердца». И все отвечают: «Имамы ко Господу».

В дальнейшем толкование обращено на небесное таинство и символика погребальной процессии больше в нем не появляется. Епископ беседует непосредственно с Богом, которого видит лицом к лицу, а не в облаке, как некогда Моисей, Он окружен ангелами, которых прообразуют диаконы и рипиды. Народ поет ангельскую Трисвятую песнь: «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф». Св. Герман не говорит ничего о тексте анафоры, поскольку он тихо произносился епископом, которому открыто божественное знание и вера в Святую Троицу и который один на один беседует с Богом.

Здесь, в контексте своего толкования на анафору, св. Герман излагает богословие Евхаристии, которое он основывает на тексте из пророка Исайи (Ис. 6:1–7), содержащем небесное Трисвятое. Епископ держит в своих руках духовный Уголь, который освящает «всех, кто принимают и причащаются Его» (гл. 41). Св. Герман следует здесь за Феодором Мопсуестийским, который таким же образом использовал этот текст⁶⁸. После ангельского Трисвятого идет объяснение оставшейся части анафоры: воспоминания истории спасения и освящения силой Святого Духа. Затем следует поминовение живых и мертвых – всех, кто призван «примкнуть к пророкам, апостолам и иерархам и возлечь с Авраамом, Исааком и Иаковом за таинственной трапезой Царства Христова» (гл. 41). Толкование завершается простым изложением Господней молитвы и краткой главой о причащении, основанной на Послании к евреям (Ев. 9, 19 и далее).

Причины перемен

Толкование св. Германа знаменует собой отчетливый сдвиг в византийском восприятии Евхаристии. Об этом говорит и само название его сочинения: «Сказание о Церкви и рассмотрение таинств». И у св. Максима Исповедника, и у св. Дионисия Ареопагита в центре внимания было «рассмотрение» (θεωρία), т. е. постижение истин, стоящих за или над тем, что видимо. «Рассмотрение», таким образом, становится восхождением от образа к архетипу, причем сам образ зачастую теряет присущую ему ценность. Богослужение понимается как средство для созерцания Божественного единства, что оставляет мало места конкретным событиям истории спасения. «Сказание» (ἰστορία) отлично от «рассмотрения», но не противоположно ему. Оно тоже является рассмотрением, но не рассмотрением, которое стремится уяснить духовную значимость события или обряда. Внешние формы воспринимаются здесь очень серьезно, а не как второстепенные по значению. «Сказание» стремится увязать слова и действия богослужения с историей спасения его цель – вовлечь зрителя в историю спасения, сделать его ее соучастником. Основным предметом «сказания» была истина самораскрытия Бога в Христе, а «рассмотрение» стремилось вознести получившего благодать к истине, которая есть Бог⁶⁹. Если до св. Германа, как мы видели, в византийской традиции преобладал анагогический подход, то благодаря ему заявил о себе более исторический метод.

Контекстом этого изменения было появление иконоборчества. Иконоборцы отрицали возможность какого бы то ни было изображения Христа и усматривали в почитании икон возврат к язычеству⁷⁰. Так, иконоборческий собор 754 г. провозгласил Евхаристию единственно приемлемым изображением Христа⁷¹. Этот же собор осудил св. Германа, ибо он, первым увидев, что иконоборчество является фактическим отрицанием Боговоплощения, первым стал во главе православной оппозиции этому движению. «Совсем не для того, чтобы уклониться от совершенного служения Богу, допускаем мы изготовление икон из воска и красок. Ибо мы не делаем образа, представляющего невидимую природу Божества: воистину, сами ангелы не в состоянии ее постигнуть и проникнуть в нее совершенно. Но поскольку Единородный Сын, пребывающий в лоне Отца, по благой воле Отца и Святого Духа Сам изволил стать человеком, чтобы искупить Свое творение от смерти, поскольку Он, подобно нам, сделался причастным плоти и крови и, как говорит апостол, стал “подобно нам искушен во всем, кроме греха” (Ев. 4, 15), мы изображаем Его человечество во плоти, а не по Его невидимой и непостижимой Божественности, ибо мы имеем потребность показать, что есть наша вера, показать, что Он соединился с нашей природой не только по наружности, как тень... но что Он воистину и действительно сделался человеком, совершенным во всем, кроме греха, который показал нам враг (рода человеческого). По этой то неколебимой нашей вере в Него мы изображаем на иконах облик Его святого тела, и мы поклоняемся им и чтим их с подобающим благоговением, ибо они возводят нас к памяти о Его божественном, животворном и невыразимом воплощении»⁷². Православные считали также, что иконоборцы фактически отрицали халкидонскую формулировку Символа веры о двух природах и отказывались видеть благо в материальном мире. Они видели, что иконоборцы косвенно отрицали историческое Домостроительство спасения.

Ответом православных было движение в сторону большего реализма. Уже в 692 г. Трульский собор постановил, чтобы впредь Христа изображали исключительно как человека, а не символически (например, в виде агнца)⁷³. Акцент в иконографии смещался, таким образом, в сторону более реалистического изображения Христа и, в частности, на подробностях Его земной жизни. В это время впервые появляются иконы, изображающие Христа умершим на кресте, а также воскресшим во плоти⁷⁴. Ибо что может лучше показать всецелое восприятие Христом нашей человеческой природы, чем Его смерть? И как можем мы быть уверены в нашем воскресении, если Христос Сам не восстал из мертвых как человек⁷⁵?

В понимании Литургии антиохийский подход Феодора Мопсуестийского, характеризующийся большим вниманием к историческому Иисусу и Его человечеству, очевидным образом больше соответствовал этому новому, более реалистическому направлению православия. Он лучше отвечал нуждам православной полемики против иконоборцев, чем более старый александрийский подход в том виде, как он был сформулирован на византийской почве св. Максимом Исповедником. И действительно, позиция иконоборцев находилась под сильным влиянием именно оригенистической традиции, принижавшей значение Плоти Христа, ибо существенным для нее было лишь Слово, обитавшее в плоти⁷⁶. Не исключено, что именно на Псевдо-Дионисия опиралось представление иконоборцев о Евхаристии как о единственно приемлемом образе и символе Христа, ибо лишь в этом случае образ единосущен прототипу⁷⁷. Впрочем, эта традиция уходит в прошлое гораздо глубже⁷⁸.

Коротко говоря, традиционный византийский подход уже не соответствовал ситуации. Требовалось уделить больше внимания Иисусу как историческому человеку. Опасность исходила теперь не от ариан, отрицавших Божественность Христа, а от иконоборцев, которые выступали против учения о совершенном человечестве Христа и которые, соответственно, видели в Евхаристии лишь символ. «В результате иконоборческих споров византийский „евхаристический реализм“, с очевидностью исходящий из терминологии Дионисия, претерпел изменения в христологическх и сотериологических вопросах. В Евхаристии человек становится участником прославленного человечества Христа, которое есть не “Божественная сущность”, но человечество, соприродное ему и доступное ему в пище и питии»⁷⁹.

Эта перемена ясно отражена в толковании св. Германа. Символика храма и в особенности рассмотрение анафоры, в котором он близко придерживается ее текста, если не считать краткого рассуждения в начале раздела, сохраняют у него традиционную эсхатологическую идею небесной Литургии. Однако в отношении Литургии оглашенных он прибегает к аллегорическому истолкованию, основанному на историческом Домостроительстве Христа. Впрочем, св. Герман не заходит в аллегоричности так далеко, как это случалось в позднейших сочинениях, подобных «Профеорию» (XI в.), где вся Литургия сводится к драматичному повествованию о жизни, смерти и воскресении Христа, в котором символы теряют всякую связь с таинством и каждый обряд наделяется смыслом, абсолютно не связанным с его ролью в богослужении⁸⁰. В противоположность этой позднейшей тенденции, св. Герман сохраняет верные представления об истинном смысле совершаемого: Литургия есть воспоминание жертвы Христа, исполнение подзаконных жертв, предвкушение небесного богослужения. В центре его внимания остается главное действие Литургии: освящение хлеба и вина Святым Духом через эпиклезу⁸¹.

Наследие св. Германа

«Доказательством успешности предпринятой·Германом попытки синтеза является ее жизнеспособность. На протяжении более чем шести веков он господствовал с непререкаемым авторитетом в сфере византийского литургического толкования»⁸². Первым достойным Соперником патриарха Германа стал в XIV в. Николай Кавасила. Доказательством популярности трактата служит само число его сохранившихся рукописей: от_Х-XV вв. до нас дошло по крайней мере 50 списков⁸³. Признание патриарха Германа на II Никейском соборе (787 г.) первым защитником православия против иконоборчества императора Льва III придало еще больший авторитет сочинению.

Что касается самой Литургии, то «Сказание» св. Германа повлияло на развитие обрядов, прилегающих к Великому входу, и на обряд предложения, который в его время существовал лишь в зародыше. Читатель без труда увидит это влияние в тексте современной православной Литургии. Как показывает интерполированный фрагмент 22-й главы, появившейся всего через сто лет после написания трактата, ко времени Анастасия Библиотекаря, обряд предложения уже тогда приобрел свою ярко выраженную жертвенную интонацию и вобрал в себя некоторые из формулировок и библейских цитат, использовавшихся св. Германом при описании его более ранней формы. Влияние св. Германа можно усмотреть также в молитвах, которыми сопровождается в современном богослужении облачение клириков⁸⁴.

Не столь удачным наследием, за которое сам св. Герман, разумеется, не ответственен, оказалось дальнейшее распространение применения символики жизни Христа во плоти к каждому обряду Литургии, как это сделано в упомянутом трактате «Профеория» Николая Андидского⁸⁵. В этом сочинении обряды Литургии представляют не только страдание, смерть и воскресение Христа, но и вообще все события Его земной жизни. Этот исторический символизм вдохновлялся не органическим видением истории спасения, а ее дидактическим иллюстрированием. Так, обряд предложения представляет здесь непорочное зачатие Христа и Его жизнь в Назарете до начала открытой проповеди; первый вход соответствует первому явлению Христа на Иордане; чтение Апостола – избранию двенадцати апостолов, и так далее до самого конца Литургии⁸⁶. Эти объяснения не имеют ничего общего ни с текстом Литургии, ни с ее центральным событием, от которого они в действительности лишь отвлекают.

Мы надеемся, что нам удалось показать, что сочинение св. Германа, как, в сущности, и всякое богословское сочинение, может быть понято· лишь в присущем ему историческом и богословском контексте. Толкование св. Германа было важным достижением своего времени, ибо оно воздало должное значению текста анафоры, который читался тихо, по крайней мере, с VI в. и который был оставлен без внимания как Псевдо-Дионисием, так и св. Максимом Исповедником. В глазах современного читателя такие особенности этого толкования, как совершенное отсутствие интереса к получению причастия, выделение Великого входа, в качестве центрального момента и его осмысление в антиохийских символах погребальной процессии, могут казаться лишь недостатками. Все это уже подвергалось справедливой критике⁸⁷. Едва ли, однако, этим умаляется значение «Сказания» св. Германа. Написанный в критический для истории Церкви период, этот трактат поражает своей богословской уравновешенностью. (П. Мейендорф).

Сказание о Церкви и пасмотрение таинств Германа архиепископа Константинонопольского

1. Церковь есть храм Божий, место священное, дом молитвы, собрание народа, тело Христа. Имя ей – невеста Христа, очищенная водой Его крещения, окропленная Его Кровью, облаченная в брачную одежду и запечатленная миром Святого Духа, по слову пророческому Миро излияное имя твое (Песн. 1:2), в воню мира твоего течем (Песн. 1:3), ибо (Он) яко миро на главе, сходящее на браду... Аароню (Пс. 132:2).

Церковь есть земное небо, в котором живет и обращается небесный Бог. Она есть образ распятия, погребения и воскресения Христова. Она прославлена более Моисеевой скинии свидетельства, в которой очистилище⁸⁸ и Святое Святых. В патриархах – ее прообраз, у пророков – о ней предсказание, в апостолах – ее основание, в иереях – ее украшение, в мучениках – ее исполнение.

2. Било⁸⁹ изображает трубы ангельские и возбуждает подвижников к борьбе с невидимыми врагами.

3. Апсида соответствует Вифлеемской пещере,: где родился Христос, и пещере, где Он был погребен, как говорит евангелист Марк, и положи Его во гробе, иже бе изсечен от камене (Мк. 15: 46).

4. Святая трапеза соответствует месту гроба, где положили Христа, на ней приуготовляется истинный и небесный Хлеб, таинственная и бескровная Жертва – закланный (Агнец) предлагает верным Свою Плоть и Кровь в пищу вечной жизни.

Она есть также и Божий престол, на котором покоится телесно носимый херувимами Бог. На подобной трапезе восседал Христос среди Своих учеников и во время Тайной Своей вечери, когда, взяв хлеб и вино, Он сказал Своим ученикам и апостолам: Приимите, ядите, пейте от нее – сие есть Тело Мое и Кровь Моя (Мф. 26:26–28). Прообразована она и трапезою подзаконною, где хранилась манна, которая есть Христос, сошедший с неба.

5. Киворий⁹⁰ соответствует месту, на котором распят был Христос, ибо близки были то место и пещера, где Он был погребен. Поставлен же он в церкви, чтобы кратко показать распятие, погребение и воскресение Христово.

Он также соответствует ковчегу завета Господня, в, котором, как говорят, заключалось Святое Святых и Святыня Его и на котором Бог повелел с двух сторон вырезать двух херувимов (Исх. 25, 18), ибо «кив» значит «ковчег», а «урин» – «Божие озарение» или «свет Божий».

6. Жертвенник соответствует святому гробу Христову, где Он принес Себя в жертву Богу и Отцу через принесение Своего Тела, как закланный Агнец, как Первосвященник и Сын Человеческий, приносящий и приносимый, закланный в таинственную и бескровную жертву и в умное служение верным, через которое мы стали причастниками вечной и бессмертной жизни. Этого то Агнца прообразовал в Египте Моисей, вечером (Пасхи) кровью его отвратив (ангела)губителя от умерщвления народа (Исх. 12:7–13). (Слово) «вечером"· указывает, что вечером был заклан истинный Агнец, вознесший на Свой крест грех мира, ибо Пасха наша за ни пожрен быст Христос (1 Кор:5, 7).

Жертвенник соответствует небесному и мысленному Жертвеннику и. называется по образу его, а стоящие пред ним во плоти и постоянно служащие Господу земные иереи подобны мысленным служительным чинам бесплотных и вышних сил. Поэтому то и они должны! быть как палящий огонь. Ибо и небесное, и земное последование установил Сын Божий и узаконил Судия всех.

7. Алтарное возвышение есть основание и трон, на котором восседает Царь, всех Христос во главе Своих апостолов, как Он и Сам говорит им: сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома (Мф. 19:28). Указывает оно и на Второе пришествие, когда Он придет, чтобы воссесть на троне судить мир, как говорит пророк: поставлены престолы для суда над домом Давида (Пс. 121: 5).

8. Космит⁹¹ соответствует подзаконному и святому космию, представляя украшенное крестом изображение распятого Христа.

9. Преграда обозначает место молитвы, показывая внешней стороной пространство, куда входит народ, а внутренней – Святое Святых, куда дозволен доступ одним священнодействующим. И при святом гробе воистину есть медная преграда, чтобы никто не входил в Него с небрежением, как случится.

10. Амвон служит образом камня у святого гроба, [на котором, отвалив его от входа, воссел ангел при двери гроба, возвещая мироносицам воскресение Господа (Мф. 28: 2–7)]. Он соответствует словам пророка: На горе польней воздвигните знамение (Ис. 13:2),] взыди, благовестеуяй... возвыси... глас (Исх. 40:9), ибо амвон – это гора, расположенная на месте ровном и плоском.

11. Молиться на восток, подобно всему прочему, предано от святых апостолов. Установлено же это потому, что мысленное Солнце правды – Христос Бог наш – явилось на земле в тех странах, где восходит солнце чувственное, как говорит пророк: Восток имя Ему (Зах. 6:12); а также: вся земля да поклонится (Пс. 65:4) Господу, возшедшему на небо небесе на востоки (Пс. 67:34), поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его (Пс. 131:7); и снова: станут нозе Его... на горе Елеонстей, яже есть... на восток (Зах. 14:4). Так говорят пророки, потому что на востоке надеемся мы снова обрести Эдемский рай и ожидаем восхода светоносного Второго пришествия Христа Бога нашего.

12. То, что мы не преклоняем колен в воскресный день, означает исправление падения нашего тридневным воскресением Христовым.

13. Мы не преклоняем колен до Пятидесятницы, соблюдая семь дней после Святой Пасхи, умноженные на семь: семью семь – сорок девять, а с днем воскресным – пятьдесят.

Знаменуемый волосами лежащий на голове иерея двойной венец⁹² изображает честную главу верховного апостола Петра, которая, когда он был послан, чтобы проповедовать учение Господне, как бы в насмешку над ним была обрита неверовавшими Слову. Ее то благословил Учитель-Христос и сделал бесчестье честью, а поношение – славой, и возложил на голову его венец не от камене честна (Пс. 20:4), а просиявший более золота, топаза и драгоценных: камней верой его, [которая тверже] камня и скалы⁹³. Ибо корифей, украшение и венец двенадцати камней, которые суть апостолы, святейший Петр стал иерархом Христа.

14. Одежда священника соответствует подиру⁹⁴ Аарона, то есть облачению, ниспадающему до ног. Оно огневидно, как говорит пророк: Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный (Пс. 103:4); и еще: Кто сей пришедый от Едома (Ис. 63:1), – а Едом значит и «земной», и «избранный», и «червленый"·- и потом прибавляет: червлены ризы Его от Восора... Почто червлены ризы Твоя и одежды Твоя яко от истоптания точила (Ис. 63:1–2). А указывает (пророк) на ризу Плоти Христовой, окрашенную пречистой Кровью на кресте Его. И опять же, то, что Христос во время страдания носил багряницу, показывает, соработниками какого Архиерея являются архиереи.

15. А то, что иереи ходят в фелонях непрепоясанные, показывает, что так и Христос шел на крест, неся крест Свой.

16. В вышних светлостях небесных слуг и иерархов двадцать четыре священника (Откр. 4:4,10) и семь диаконов (Откр. 4:5). Священники изображают серафимские силы, покрываясь ризами как крыльями. Воспевая, песнь двумя крылами уст, держат они Божественный и мысленный Уголь – Христа – и клещами руки⁹⁵ несут его на жертвенник (ср. Ис. 6:6). Диаконы же, тонкими крыльями льняных орарей подобные служебным духам, по образу ангельских сил в изобилии имеют все, подаваемое для служения.

17. Вышитые украшения стихаря – [те, которые на рукавах, означают узы Христовы, ибо, как сказано, связав повели Его к первосвященнику Каиафе и к Пилату. Украшения же] по бокам [стихаря] соответствуют крови, текшей из ребра Христова.

18. Епитрахиль есть плат, свисавший с шеи Христа на грудь, когда Он, принесенный в жертву первосвященником, связанный и влекомый, шел на страдание Свое.

19. Омофор соответствует одежде Аарона, которую носили подзаконные первосвященники, возлагая длинные полотенца на левое плечо. [А епископский омофор, будучи шерстяным, а не льняным, означает шерсть заблудшей овцы, которую Господь нашел и взял на плечи Свои].

Монашеское одеяние является подражанием пустынножителю и Крестителю Иоанну, ибо он имяше ризу свою от влас велблуждь и пояс усмен о чреслех своих (Мф. 3:4). И еще (оно таково) ради исполненного скорби, суровости, смирения, труда, кротости и уничижения обычая избравших монашескую жизнь, ибо все скорбящие одеваются в черное, надеясь облечься в белое божественное одеяние славы и утешения во Господе нашем Иисусе Христе.

Острижение всей головы делается в подражание святому апостолу Иакову, брату Божию, апостолу Павлу и прочим.

Рясы же соответствуют одеждам, которые носили божественные апостолы.

Кукули же устроены по слову апостола: мне мир распяся, и аз миру (Гал. 6:14), и потому они украшены пурпурным и белым шитьем и крестами, ибо и кровь и вода истекли из ребра Господа. Мантия, свободно развеваясь, изображает крылатость ангелов, и потому она называется ангельской одеждой.

...Наплечник... знаменует (человека), принявшего крест и украшенного верой, который, чтобы укрепить себя, носит щит веры, в немже возможет вся стрелы лукавого угасити: и шлем спасения... и меч духовный, иже есть глагол Божий (Еф. 6:16–17).

Препоясание означает умерщвление плоти человеком, подчинившим себя воздержанию, чтобы препоясать чресла свои силою истины.

Хождение же в сандалиях указывает, что он (находится) на пути спасения, чтобы стать грозным для противников и непобедимым для врагов, обувше нозе во уготование благовествования мира (Еф. 6:15).

20. Хлеб предложения, или очищенный, являет избыточное богатство милосердия Божия, ибо Сын Божий сделался Человеком, предложив Себя в жертву и приношение во искупление и умилостивление за жизнь и спасение мира. Он принял весь состав человеческого естества, кроме греха, и принес Себя, как начаток и избранный плод, Отцу за род человеческий, ибо сказано: Аз есмъ хлеб... сшедый с небесе и аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки (Ин. 6:51). Об этом говорит пророк Иеремия: Приидите и вложим древо во хлеб Его (Иер. 11:19), указывая на древо креста, пригвожденное к Телу Его.

21. Изъятие копием (Агнца из хлеба) означает: Яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен (Ис. 53:7).

22. Вино и вода – [это кровь и вода, истекшие из ребра Его, как] говорит пророк: хлеб ему дастся, и вода его верна (Ис. 33:16), ибо копие это соответствует копью, ранившему Христа на кресте.

Хлеб же и потир являют истинное и действительное подобие той таинственной вечери, на которой Христос, ваяв хлеб и вино, сказал: приимите, ядите, пейте все, сие есть Тело Мое и Кровь (Мф. 26:26–28), показывая, что Он нас сделал причастниками и смерти, и воскресения Своего, и славы.

Поэтому священник, приняв от диакона или иподиакона просфору в кошнице, берет копие и; очистив его, надрезает ее крестообразно, говоря: «Яко овча на заколение ведеся, и яко агнец непорочен прямо стригущего Его безгласен» (ср. Ис. 53:7). Сказавши так, кладет он эту просфору на священный дискос и, указывая на нее пальцем, говорит: «Тако не отверзает уст Своих; во смирении Его суд Его взятся; род же Его кто исповесть? Яко вземлется от земли живот Его» (ср. Ис. 53:7). Поэтому, сказавши так, берет он священный потир, а диакон, вливая туда вино и воду, снова говорит: «Изыде кровь и вода из ребра Его, и видевший свидетельствова, и истинно есть свидетельство его» (ср. Ин. 19:34–35). И после этого ставит священный потир на Божественную, трапезу и, указывая пальцем на Агнца, закланного в хлебе, и на Кровь, снова говорит: «И трие суть свидетельствующие, дух, и вода, и плоть; и трие во едино суть» (ср. 1Ин. 5:8) и ныне, и присно, и во веки веков.

Затем берет он кадило и, совершая каждение, произносит молитву предложения.·

23. Антифоны Литургии – это возвещающие пришествие Сына Божия предсказания пророков, взывавших: Бог наш на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:38) и в лепоту облечеся (Пс. 92:1). Так возвещали они Его воплощение, которое мы проповедуем, приняв и познав его от служителей и свидетелей Слова:

24. Вход Евангелия знаменует пришествие Сына Божия и вход Его в этот мир, как говорит апостол: Егда... вводит (то есть Бог Отец) Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вcu Ангели (Евр. 1:6; см. также Пс. 96:7) Его. Поэтому архиерей своей одеждой являет червленую и кровавую ризу Плоти Христовой, которую носил бесплотный Бог, как порфиру, окрашенную чистою кровью Девы Богородицы.:И взял на плечи Свои заблудшую овцу Добрый Пастырь, Который повит пеленами и положен уже не в яслях бессловесного (скота), а на мысленной трапезе разумных людей. Его воспели воинства ангелов словами: Слава в вышних Богу, и на земли мир, во человецех благоволение (Лк. 2:14); да также: Вся земля да поклонится Тебе (Пс. 65:4); и во всеуслышание: «Приидите, поклонимся, и припадем, спаси нас, Сыне Божий», и возвестим пришествие, явленное нам в благодати Иисуса Христа.

25. Трисвятая песнь означает следующее: там ангелы говорили: «Слава в вышних; Богу», здесь же мы, подобно волхвам, приносим Христу дары: веру, надежду, любовь, как золото, ладан и смирну, возглашая верно песнь бесплотных: «Святый Боже» – то есть Отец, – «Святый Крепкий» – (то есть) Сын и Слово, ибо Он связал крепкого дьявола, крестом утеснил имеющего державу смерти и даровал нам жизнь, чтобы наступать на него (ср. Пс. 90:13), – «Святый Бессмертный» – (то есть) Дух Святой, Животворящий, Которым всякая тварь животворится и взывает: «Помилуй нас».

Когда, после троекратного пения Трисвятого, один из певчих с амвона, повернувшись к жертвеннику для славословия, возглашает: «Благословите Господеви „Славу“» во множественном числе, или: «Благослови Господеви „Славу“» – в единственном, то множественное число означает, что все собрание молит Единое Триипостасное Божество о благословении, в меру возможности, чтобы, будучи человеческий, с бесплотными силами удостоиться воспеть самой Святой Троице Херувимскую и Трисвятую песнь, ибо, говоря «Благословите», он знаменует три Ипостаси: Отца, Сына и Святого Духа, а прибавлением «Господеви» – изъясняет единую природу Божества.

26. Восшествие архиерея, на сопрестолие и благословение народа является вот чем: Сын Божий, окончив Домостроительство (спасения), воздел руки Свои, благословил святых Своих учеников и сказал им: Мир оставляю вам (Ин. 14:27), показывая, что этот самый мир дал Христос миру через Своих апостолов.

«И духови твоему», произносимое в ответ народом, показывает, что Ты, Господи, наделил нас миром, который есть взаимное согласие, и дал нам мир, который есть неразрывное единение с Тобой, чтобы мы были неотделимы от Твоей любви, пребывая в мире действием Духа Твоего, Который Ты вселил в нас в начале творения⁹⁶.

27. Сидение же бывает потому, что плоть, которую Он носил, и знаменуемую омофором овцу, то есть естество человеческое, которую Он взял на плечи, Сын Божий вознес превыше всякого начала, власти и господства вышних сил и привел к Богу и Отцу. [Ибо поскольку Он обожил, а оно, то есть одеяние (плоти), обожилось,] Бог и Отец принял это как жертву и приношение благоугодное за человеческий род [ради достоинства Принесшего и чистоты Принесенного]. И к этому (относятся) слова: [Рече Господь Господеви моему (то есть Отец Сыну):] седи одесную Мене (Пс. 109:1). И воссел Он одесную престола славы в вышних – [Иисус Назарянин, Архиерей грядущих благ].

28. Прокимен снова возвещает пророческое озарение и предсказание о пришествии Христа, как воины, бегущие впереди и кричащие: сидящий на херувимах, явись и приди во спасение наше (4Цар. 19:15; Ис. 37:16); [а также: Бог седит на престоле святем Своей. (Пс. 46:9)].

Апостол, свидетель и служитель Христа, проповедуя Царство Христово, взывает и говорит: Христос же пришед Архиерей грядущих благ (Евр. 9:11), имуще убо Архиерея велйка, прошедшаго небеса... да держимся исповедания (Евр. 4:14) Его. С ним взывает и Иоанн Креститель: идущий за мною есть Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин. 1:29), Тот вас освятит Духом Святым и огнем (Мф. 3:11; Лк. 3:16), Он стал среди нас.

29. ["Аллилуия» – восклицает Давид и говорит: Бог наш яве приидет (Пс. 49:3), огнь пред Ним предыдет (Пс. 96:3), осияли вселенную молнии Его евангелистов (Пс. 96:4).] Ибо на еврейском языке «АЛ» значит «идет», «явил», «ИЛ» – «Б.ог», «УИА» – хвалите, пойте Бога живого.

30. Кадило означает человечество Христа, огонь – Его Божество, а благовонный дым возвещает о предваряющем благоухании Святого Духа, ибо кадило толкуется как благовоннейшее веселие.

Или же внутренность кадила может пониматься нами, как чрево Святой Девы и Богородицы, носившее Божественный Уголь – Христа, в Котором живет всяко исполнение Божества телесно (Кол. 2:9). Или, опять же, внутренность кадила являет купель святого крещения: по вере принимает она в себя в угле Божественного огня энергии Святого Духа благоуханное усыновление Божественной благодати и потому благоухает.

31. Евангелие знаменует пришествие Бога, когда Он открылся нам, уже не через облако и намеками говоря с нами, как некогда говорил Он с Моисеем громами и молниями, звуком труб, тьмою и огнем на горе или как говорил Он с пророками в сновидениях, но явился открыто как истинный Человек, и видим был нами, как тихий и кроткий Царь, сошедший прежде без шума на руно (Суд. 6:37), и видехом славу Его, славу яко Еднороднаго... исполи благодати и истины (Ин. 1:14). Через Него беседовал с нами Бог и Отец устами к устам, а не намеками. О Нем Отец свидетельствует с неба и говорит: Сей есть Сын Мой Возлюбленный (Мф. 3:17; 17:5; Мк. 9:7; Лк. 9:35; 2Пет. 1:17), Премудрость, Слово и Сила, проповеданный нам в пророках, а в Евангелиях открывшийся, чтобы тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, принять власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Слышали мы и видели глазами нашими, что Он – Премудрость и Слово Божие, и восклицаем все: «Слава Тебе, Господи!». И снова Дух Святой, осенявший светоносным облаком, теперь через человека взывает: «Вонмем, слушайте Его».

32. Евангелий же четыре, потому что существует четыре главных ветра, соответствующих четверовидным животным, на которых восседает Бог всяческих⁹⁷. Вседержитель дал нам, явившись, четверовидное Евангелие, соединенное одним Духом, ибо есть четыре лица, и этими лицами изображается деятельность Сына Божия. Первое, подобное льву, представляет Его силу, царственную власть. Второе, подобное тельцу, знаменует Его священнический⁹⁸ (чин). Третье, имеющее человеческое лицо, явно изображает пришествие Его как Человека. А четвертое, подобное летящему орлу, указывает на дар через Святого Духа. Евангелия подобны этим четырем животным, на которых почивает Христос. Ибо Евангелие от Иоанна излагает Его славное рождение от Отца, как Владыки и Наследника, а Евангелие от Луки, поскольку ему свойственны священнические особенности, начинается со священника Захарии, кадящего в храме. Матфей же возвещает о Его человеческом рождении, (это) книга родства. Итак, это Евангелие подобно человеку. А Марк начинает от пророческого духа, нисходящего на людей свыше, говоря: Зачало Евангелия Иисуса Христа... якоже есть писано во пророцех: се, Аз посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим (Мк. 1:1–2), указывая на крылатый образ Евангелия.

33. Благословляющий народ архиерей, знаменуя пальцами число ςφ, указывает на грядущее пришествие Христа, которое должно быть в 6500 году.

34. Антиминс знаменует плащаницу, которою обвито было снятое с креста и положенное во гроб Тело Христа.

35. Оглашенные выходят как неприобщенные божественного крещения и Христовых Тайн. О них говорит Господь: И ины овцы имам... и тыя Ми подобает, привести: и глас Мой услышат, и будет едино стадо (и) един Пастырь (Ин. 10:16).

36. Проскомидия, совершаемая на; жертвеннике в сосуд охранительнице, знаменует место лобное, где был распят Христос. По преданию, там лежит череп прародителя нашего Адама указывает же оно, что вблизи места, где распяли Его, был гроб (Ин. 19:41). Это лобное место прообразовано было Авраамом, когда он на одной из тех гор по зову Божию сделал жертвенник из камней, разложил дрова и положил сына, и приинес овна вместо него во всесожжение (Быт. 22:1–14). Так и безначальный и ветхий днями Бог и Отец пожелал, чтобы Сын Его безначальный в последние времена воплотился от Пречистой Девы Богородицы из лона Авраамова по клятвенному обещанию, которое Он дал ему. И Он страдал как человек по Плоти Своей, но оставался бесстрастен по Божеству, и, на крест Свой идя, нес крест Свой Христос, и Тело Свое непорочное вместо овна заклал, пронзенный как агнец копием в ребро. Ставший Первосвященником, приносящий Себя и приносимый, чтобы понести грехи многих, Он умер как человек и воскрес как Бог и тем обрел славу пред миром у Бога, родившего Его.

37. Херувимская песнь через начинающих шествие диаконов и представление серафимских изображений – рипид – знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа, идущего на таинственную жертву и поднимаемого плотскими руками. С ними вместе входит пред (Ним) для бескровного и мысленного жертвоприношения Дух Святой, мысленно созерцаемый в огне, фимиаме, дыме и дуновении благоухания, ибо огонь указывает на Божественность, а благовонный дым – на присутствие Его, невидимо пришедшего и облагоухавшего нас через таинственное, живое и бескровное служение и всесожжение. Но и мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через крест и смерть Домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуия!

И еще изображает она погребение Христа, когда Иосиф, вместе с Никодимом, сняв с креста Тело, обвил его чистой плащаницей и, помазав ароматами и миром, взял его и схоронил в новом гробе, высеченном из камня. Жертвенник – это образ святого гроба, и Божественная трапеза, очевидно, – место, где положили пречистое и всесвятое Тело.

38. Дискос соответствует рукам Иосифа и Никодима, которые погребли Христа. Зримо вмещающий (Христа) в хлебе дискос, на котором приносится Христос, толкуется и как небесный крут, в малом очертании являя мысленное Солнце – Христа.

39. А потир соответствует сосуду, принявшему в себя истекший из прободенных пречистых ребер, рук и ног Христа елей. Опять же, потир – это образ чаши, которую изображает Господь, или Премудрость, ибо Сын Божий растворил Кровь Свою вместо того вина и поставил на святой трапезе, говоря всем: пейте Кровь Мою, для вас растворенную, во оставление грехов и жизнь вечную (Мф. 26:28; Мк. 14:24).

40. Дискосный покров соответствует савану, лежавшему на голове и на лице Христа и покрывавшему Его во гробе.

41. Верхний покров, или воздух, соответствует камню, которым Иосиф закрыл гроб и который запечатан был стражей Пилата.

О верхнем покрове говорится также в словах апостола: имеем дерзновение входити во святая Кровию Иисус Христовою, путем новым и живым, егоже обновил есть нам завесою, сиречь Плотию Своею, и имеем Иерея велика над домом Божиим (Евр. 10:19–21).

И вот – Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским силам и стоит уже как бы не на земле, а у небесного жертвенника, (стоит) пред жертвенником престола Божия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога, исповедует благодать, возвещает воскресение, запечатлевает веру в Святую Троицу. К камню гроба подходит ангел в белом, отваливает рукою, показывает (своим) видом, взывает в трепете голосом диакона, который возвещает тридневное воскресение, поднимая завесу и говоря: «Станем добре», – вот первый день, «Станем со страхом», – вот второй день, «В мире приносяще» – вот третий день. Народ возглашает благодать воскресения Христова: «Милость мира, жертву хваления». Иерей учит народ благодатному троичному боговедению: «Благодать Святыя и Единосущныя Троицы да будет со всеми нами». Народ соглашается и молится со священником, говоря: «И со духом твоим». Потом иерей, возводя всех в вышний Иерусалим, на гору святую его, взывает: «Взирайте, горе имеем сердца», и все свидетельствуют, говоря: «Имамы ко Господу». Иерей: «Благодарим Господа». [Народ соглашается, говоря: «Достойно и праведно есть», – воссылая благодарственные гимны Святой Троице, устремить вверх взор души, взыскуя вышнего Иерусалима.]

Затем иерей с дерзновением, с сердцем праведным и в полноте веры приступает к престолу Божией благодати, славя Бога и беседуя с Ним уже не в облаке, как некогда Моисей в скинии свидетельства, но взирая на славу Господа с открытым лицом. Наставленный в боговедении и вере в Святую Троицу, один на один (с Богом) втайне говорит и возвещает он тайны, прежде веков и от родов сокровенные, теперь же открывшиеся нам через явление Сына·Божия. Если Единородный Сын <...>Отца когда Бог незримо говорил с Моисеем и Моисей – с Богом, то и иерею, стоящему у примирительной Жертвы между двух херувимов, склоняющемуся перед невидимой и неприкрытой славой и блистаньем Божества и мысленно созерцающему небесную службу, сообщается знание света Живоначальной Троицы: безначального и нерожденного Бога и Отца, [собезначального, единосущного и рожденного Сына и Слова] и совечного, соприродного и исходящего Святого Духа. (Ему открывается) Святая Троица, Которая по вечности Ипостасей является неслиянным, а по единству естества – неразделимым и неразъединимым:в Божественности, царстве и славе (Богом). И мысленно созерцает он и возглашает Трисвятое славословие серафимских сил. Осеняемый херувимами и при восклицаниях серафимов, он взывает с ними, «победную песнь поюще, вопиюще и глаголюще·». И затем: «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф», то есть Трисвятой и Единый Бог сил. «Осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне». «Осанна» значит: спаси же, приходящий, как свет, во имя Господне.

Духовное лобзание, обращенное ко всем служит прообразом и предначертанием грядущего единомыслия, единодушия и разумного единства по вере и любви всех между собой, которое осуществится во времена будущих неизреченных благ и посредством которого достойные усвояются Слову и Богу. Ибо уста есть символ разума, в соответствии с которым все сопричаствующие ему как существа разумные соединяются со всеми и сращиваются с первым и единственным Разумом – Причиной всякого разума⁹⁹.

Закрытие врат святой церкви Божией показывает преходящесть перстных и вступление достойных в духовный мир, то есть в брачный чертог Христов, которое произойдет после того страшного разделения и еще более страшного Суда. (Закрытие врат показывает также) совершенное отвержение действий (порожденных) обманом чувств¹⁰⁰.

Исповедание божественного Символа Веры, совершаемое всеми, предвещает то таинственное благодарение, которое мы будем приносить (Богу) в будущем веке за необыкновенные пути и способы, употребляемые для нашего спасения премудрым Промыслом Божиим. Через это исповедание достойные проявляют свою признательность за божественные благодеяния, не имея кроме него ничего другого, чем бы они могли воздать за беспредельные божественные блага, полученные ими¹⁰¹.

А рипиды и диаконы представляют шестикрылых серафимов и подобие многоочитых херувимов, ибо· земное устраивается по мысленному чину небесных и надмирных (сил)¹⁰². Ибо и четверовидные животные попеременно взывают друг к другу: первое животное, в образе льва, возглашает: «Свят»; второе, в образе тельца, возглашает: «Свят»; третье, в образе человека, возглашает: «Свят»; и четвертое, в образе орла, возглашает: «Господь Саваоф». В троекратном «Свят» подразумевается единое Господство, Сила и Божество, как это созерцал и пророк Исаия, когда он видел Господа седяща на престоле высоце и превознесение... и серафимы стояху окрест Его и от гласа их дом наполнися дыма (Ис. 6:1, 2, 4). Слова же И послан бысть... един от серафимов, и в руце своей имяше угль горящь, егоже клещами взят от олтаря (Ис. 6:6) знаменуют иерея, который тоже держит клещами руки своей на святом (жертвеннике) мысленнкй Уголь – Христа, освящающего и очищающего всех, кто принимают и причащаются Его. Ибо Христос вошел в небесное и нерукотворное Святое (Святых) (Евр. 9:24) и явился во славе перед лицом Бога и Отца, ради нас сделавшись великим Первосвященником (Евр. 6:20), прошедшим небеса (Евр. 4:14), и мы имеем в Нем ходатая пред Отцом и очищение о гресех наших (1Ин. 2:1–2). Он приготовил для нас святое Свое и вечное Тело, выкуп за всех нас, ибо Сам говорит: Отче, освяти их во имя Твое, ихже дал ecu Мне... да и тии будут священи... (Ин. 17:11,19), да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою, потому, что Ты возлюбил их, яко возлюбил Мя ecu прежде сложения мира (Ин. 17, 24).

Затем иерей снова возвещает пред Богом и Отцом тайны Христова вочеловечения: неизреченное и славное рождение от Святой Девы и Богородицы, жизнь и пребывание в мире, крест, смерть и освобождение связанных душ, тридневное святое воскресение Его из мертвых, вознесение на небеса, сидение одесную Бога и Отца и Его грядущее Второе славное пришествие к нам. (Иерей) посвящается в тайну чрева, (бывшего) прежде утренней звезды, которое есть нерожденный Бог, то есть Бог и Отец, и которое прежде веков родило Бога, как и говорит: Из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109:3). Его то и просит (иерей) снова совершить тайну Сына Его, да родится, или да преложатся хлеб и вино в Тело и Кровь Христа и Бога, и да исполнится (сказанное): Аз днесь родих Тя (Пс. 2:7). Тогда Святой Дух, незримо присутствующий по воле и благоволению Отца, являет божественное действие и рукой иерея свидетельствует, подтверждает и совершает (преложение) предложенных святых даров в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, сказавшего: за них Аз свящу Себе, да и тии будут священи... (Ин. 17:19), ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем (Ин. 6:56). Ставши, таким образом, очевидцами божественных тайн, участниками бессмертной жизни и общниками Божественного естества, восславим великое, непостижимое и неизъяснимое таинство Домостроительства Христа Бога и, прославляя, возгласим: «Тебе поем» – Бога и Отца, «Тебе благословим» – Сына и Слово, «Тебе благодарим» – Святого Духа, «Господи Боже наш» – Троица в Единице·, дивная и в разделении Лиц, и в единстве одного естества и Божественности, единосущный и неразделимый (Бог). Иерей возвещает эти божественные тайны, склоняясь, и тем показывает, что он незримо беседует с одним только Богом. Он видит явление Божественного света, очищается сиянием славы лица Божия и покрывается страхом и благоговением, как и Моисей, который, увидев на горе Бога в образе огня, отвернулся, затрепетав, и закрыл (свое) лицо, боясь смотреть из-за славы лица (Его).

И совершается поминовение тех, кто почил в Боге духов и всякой плоти, Который владычествует над мертвыми и живыми и повелевает на небе, на земле и под землей, ибо Царь Христос присутствует (здесь), а Дух Святой призывает всех живых и преставившихся в те обители и дома упокоения до пришествия Господа нашего Иисуса Христа собраться и предстать пред лицом Его, так как все души в аду смертию и воскресением Христовым разрешены от уз. Ибо Он воскрес из мертвых, начаток, перворожден из мертвых (Кол. 1:18), и всем открыл путь воскресения из мертвых, даровав скончавшимся в надежде воскресения Его покой в бессмертной и блаженной жизни. Души христиан призываются примкнуть к пророкам, апостолам и иерархам и возлечь с Авраамом, Исааком и Иаковом за таинственной трапезой Царства Христова.

Тогда, через Домостроительство Того, Кто умер за нас и воссел одесную Отца, пришедши в единение веры и общение Духа, уже не на земле мы находимся, но предстоим царскому престолу Божию на небе, где пребывает Христос, как Он Сам говорит: Отче праведный, освяти их во имя Твое, ихже дал ecu Мне (Ин.17:11), да идеже есмъ Аз, и тии будут со Мною (Ин. 17:24). Итак, приняв усыновление (Рим. 8:15) и став сонаследниками Христа (Рим. 8:17) по благодати Его, а не по делам (нашим) (2Тим. 1:9), мы имеем Дух Сына; Божия, созерцая действие и благодать Которого иерей взывает и говорит: «Авва Отче небесный! Сподоби нас со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе и глаголати»:

Толкование на «Отче наш»

42. Отче наш, Иже еси на небесех, да святится имя Твое – то есть имя Сына Божия.

Говоря же «Отче», он указывает тебе, каких благ сподобился ты, став сыном Божиим. «На небесех» указывает на отечество и дом Отца твоего. Если хочешь Бога иметь Отцом, на небо взирай, а не на землю. И ты не говоришь «Отче мой», но «Отче наш», ибо всех имеешь как бы братьями по одному Отцу.

Да святится имя Твое – то есть сделай нас святыми, чтобы Ты прославился в нас, ибо, как подвергается Бог, через меня поруганию, так через меня и прославляется.

Да приидет царствие Твое – то есть Второе пришествие, ибо человек с чистой совестью дерзновенно молится о наступлении воскресения и суда.

Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли – (иерей) говорит: как ангелы творят волю Твою, так и нам дай творить ее.

Хлеб наш насущный даждь нам днесь – «насущный», говорит он, достаточный для нашего существования и устроения, который устраняет заботу о завтрашнем дне. И Тело Христово есть хлеб насущный. Мы молимся, чтобы неосужденно причаститься его.

И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим – поскольку мы и после крещения грешим, то умоляем, чтобы (Бог) оставил долги наши, если и мы не злопамятствуем. Ибо Бог поступает по примеру моему: что я делаю другим, то и Он делает мне.

И не введи нас во искушение – мы, люди, слабы, и потому нужно нам не впадать в искушение, а молиться чтобы искушение не возобладало (над нами), ибо сокрушенные и побежденные вовлекаются в бездну соблазна, а тот, кто упал (туда), разве победитель?

Но избави нас от лукавого – не сказал (иерей) «от лукавых людей», ибо не они вредят нам, но лукавый.

Пресвятое и благоговейное призывание великого и преславного Бога и Отца есть символ действительного и настоящего усыновления по дару и благодати Святого Духа. Вследствие этого усыновления, когда, с пришествием благодати, побеждается и покрывается всякая человеческая самость, сынами Божиими нарекутся и будут святы все те, кто теперь уже через добродетели светло и преславно очистили себя божественной красотой благости¹⁰³.

43. Потом иерей взывает, говоря всем: «Я человек, подобный вам, и не знаю прегрешений каждого из вас. Остерегайтесь, смотрите: вот Бог, Бог Святой и во святых почивающий». Народ соглашается и говорит: «Един Свят, един Господь наш Иисус Христос» с Богом и Отцом и со Святым Духом. И Моисей кропил кровью козлов и тельцов, говоря народу: это кровь завета Божия (Евр. 9:19–20), Христос же и Бог собственное Тело Свое дал и собственную Кровь излил и смешал, Кровь нового, завета, говоря: Сие есть Тело Мое, преломляемое, И; Кровь Моя, изливаемая во оставление грехов (Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:19; 1Кор. 11:24). И; вот, впредь (до конца времен), после такой милости; едим хлеб и пьем чашу как Тело и Кровь Бога, исповедуя смерть и воскресение Господа Иисуса Христа, Которому слава во веки. Аминь.

Исповедание же, совершаемое. всем верующим народом в конце таинственного священнодействия произнесением «Един Свят» и последующего, показывает сокровенные, превышающие ум и разум, связь и соединение с единством Божественной простоты, которых сподобятся – по Богу премудро и таинственно – совершенные в нетленном духовном веке. Там, созерцая свет незримой и сверхизреченной славы, они вместе с горними силами становятся вместилищем блаженной чистоты¹⁰⁴.

Затем происходит, как совершение всего, преподаяние Таинства: кто причащается ему достойным образом, тех оно преобразует соответственно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными первопричинному Благу и ни в чем Ему не уступающими, насколько это возможно и доступно для людей. Поэтому и они могут по усыновлению и благодати быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия¹⁰⁵.

Причастие Божественных Тайн называется общением, ибо через него достигаем мы единения с Христом и делаемся общниками Его Царства¹⁰⁶.