Творения Филарета Московского (Дроздова)
Толкование на Книгу Бытия

Часть первая. Сотворение мира и история первого мира

Предуведомление

В толковательных сочинениях на Св. Писание обыкновенно предполагается, что читатель будет иметь оное пред глазами при чтении толкования. Сие предположено было и в сей книге при первом ее издании. Но ныне рассуждено внести в нее и самый текст книги Бытия на русском наречии, как для облегчения читающих, так и для того, чтобы продолжающемуся ныне прохождению Св. Писания с древнего, не всем понятного, на новое вразумительное наречие по возможности уготовлять путь далее. Только места Св. Писания, служащие к подтверждению истолкований, большею частью не выписаны, а указаны числами глав и стихов, ибо внесение текста их в сию книгу увеличило бы ее чрезмерно.

Разбор некоторых еврейских слов может быть предоставлен имеющим потребность и средства заниматься исследованиями сего рода. Прочее, каково есть, предлежит суду каждого.

Все, какие здесь встретятся выражения текста, не от слова до слова согласующиеся с текстом славянским, равно и указания, по которым славянский текст не представляет искомого слова или мысли, соответствуют еврейскому тексту, а в изречениях, приведенных из Нового Завета, – греческому.

Произношение имен собственных по возможности удержано употребленное в переводе славянском, как уже знакомое. Отступлено от оного в тех случаях, где для предупреждения погрешностей или недоразумений нужно было с точностью следовать еврейскому произношению.

Нет сомнения, что и весь настоящий опыт, и особенно та его часть, где изыскивается дух писмени и случаи древности рассматриваются как предуставленные образы (1Кор. X. 11) будущего, имеют нужду в снисхождении читателей к недостаткам писавшего. Если, однако, сим опытом дан будет некоторым случай к размышлению и побуждение к более успешному испытанию Писаний, то сие будет уже великою наградою для трудившегося.

Августа 29, 1819 г.

Предуведомление от издателей

Издание Священных книг Ветхого Завета в русском переводе привлекло к ним особенное внимание ревнителей благочестия. Но опытов истолкования на книги Священного Писания на русском языке мы имеем очень немного, и притом на отдельные только книги Священного Писания¹. Между сими опытами первое по достоинству место занимают Записки на книгу Бытия, составленные ректором Санкт–Петербургской Академии, архимандритом, ныне митрополитом Московским Филаретом, но и они, изданные вторым тиснением сорок восемь лет назад, ныне сделались чрезвычайно редкою книгою.

Приняв во внимание настоятельную нужду чад Православной Церкви в пособии для уразумления важнейшей из книг Писания, повествующей о происхождении мира и человека, Общество любителей духовного просвещения ходатайствовало пред автором Записок на книгу Бытия о дозволении напечатать их новым изданием. Позволение дано с любовью и готовностью служить благу Церкви, и новое издание Записок предлагается вниманию благочестивых читателей. Да послужит оно чадам Православной Церкви пособием к уразумению истинной истории о начале мира и человека! И если за труд издания позволительно желать какого?либо воздаяния, то издатели просят читателей, чтоб они с их молитвами соединили и свои молитвы о сохранении драгоценной жизни писателя.

3 июля 1867 г.

Предуготовление к чтению книги Бытия

I. Название книги Бытия

Название книги Бытия не всегда было ее названием. Священные писатели сию и прочии книги Моисеевы приводят под одним наименованием Закона Моисеева или Моисея (Лк. XXIV. 27.44). Ныне евреи каждую из пяти книг Моисеевых называют тем словом, которым начинается ее текст: почему книга Бытия у них надписывается תישארב Берешиф, что значит В начале. Греческое имя ее γένεσις, которое означает бытие, рождение, происхождение, заимствовано из нее самой (II. 4. V. 1) и приличествует ее содержанию.

II. Ее писатель

О Моисее, как писателе книги Бытия и вместе с нею четырех следующих книг Священного Писания, составляющих в сем отношении одно с нею в течение трех тысяч лет от времен Моисея, не изъявляли сомнения даже и такие люди, как Цельс, Порфирий и Иулиан. Смелое суждение некоторых новейших испытателей, которые или совсем отъемлют у него его писания, или мнят видеть их поврежденными, уже довольно слабое по своей новости, опровергается рассматриванием самых сих писаний и непререкаемым о них свидетельством последующих писателей священных и Самого Иисуса Христа.

Три рода предметов находятся в пятикнижии:

а) то, что было до Моисея. И сие, без прекословия, могло быть описано Моисеем;

б) то, что происходило в его время и пред его глазами. Что сие действительно писано Моисеем, то ясно видеть можно из многих мест пятикнижия. Он написал заповеди, полученные от Бога на горе (Исх. XXIV. 4), и читал сию книгу Завета пред народом (7). Беседуя с народом пред вступлением его в землю обетованную, он указывал уже на существующую книгу Закона (Втор. XXVIII. 58.61, XXIX. 20. 27) и потом, дополнив ее, отдал для хранения при ковчеге Завета (XXXI. 9. 24–26). Бог в особенности повелел ему написать свой суд на Амалика (Исх. XVII. 14), обличительную и пророчественную песнь о судьбе народа израильского (Втор. XXXI. 19), и даже порядок станов, или мест, где останавливался он во время путешествия (Числ. XXXIII. 2). Из сего нетрудно сделать заключение о писателе всего пятикнижия, в котором современные Моисею происшествия описываются таким образом, что показывают писателя самовидца. Все же вообще находятся в столь тесной взаимной связи, что показывают одного писателя, например. Быт. 11.3. Исх. XVI. 23. Быт. VII. 2. 3. Лев. I. 2. 14. XI;

в) то, что принадлежит временам, бывшим после Моисея. Немногие сего рода места, не состоящие в необходимой связи с целостью книг Моисеевых, руками Иисуса Навина, Ездры или других избранных Духом Святым продолжателей и хранителей Священного Писания, могли быть внесены с намерением объяснения или пополнения, соответственного их временам. Быт. XIII. 18 (см. Ис. Нав. XIV. 15. XV. 13). Быт. XXXVI. 31–43 (см. 1Пар. 1. 43–54). Исх. XVI. 35 (см. Иис. V. 12). Втор. XXXIV. 2) Иис. I. 8. 4Цар. XXII. 8. Дан. IX. 11. Неем. VIII, 1Ин. 1. 17. 45. V. 46. Из сих немногих указаний на книги Моисеевы уже можно видеть, что те же самые, которые под сим именем существуют ныне, так же существовали, употреблялись и признаваемы были во время земной жизни Иисуса Христа, после плена вавилонского, во время самого плена, во времена царства Иудейского, и в первые дни после смерти Моисеевой. Текст самаритянский и греческий перевод, столь давно отдаленные особенною судьбою от текста еврейского, также суть неподозрительные свидетели о подлинности целого состава оных.

III. Достоверность писаний Моисеевых со стороны его лица

Непререкаемое достоинство бытописанию Моисееву дает его богодухновенность, неизменно свидетельствуемая и всегдашним мнением, и событиями ветхозаветной и новозаветной Церкви. Недоверчивым испытателям во свидетельство достоверности Моисея могут быть указаны следующие особенные принадлежности его лица:

1) воспитание при дворе фараона во всей премудрости египетской (Деян. VII. 22), которого, впрочем, выгодами он не пленился;

2) откровения многократные, продолжительные и беседования с Богом устами ко устам (Числ. XII. 7. 8);

3) обильный дар чудотворений;

4) вождение народа Божия и служение Божественному законодательству;

5) беспристрастие, с каковым он повествует унизительные для себя происшествия без застенчивости (Числ. XII. 1), говорит о добрых качествах и не скрывает своего греха и наказаний (Числ. XX. 12);

6) бескорыстие, с каковым он отказывался от благословения Божия и спасения своего, для спасения народа (Исх. XXXII. 10. 32), и умер, не оставив детям никакого достоинства (1Пар. XXIII. 14).

IV. Время происхождения книги Бытия

Время, в которое написана книга Бытия, можно рассматривать вообще в отношении к роду человеческому и Церкви и в особенности в отношении к состоянию еврейского народа и жизни Моисея.

Священные книги начинают являться тогда, когда устное предание становится недостаточным средством к сохранению в чистоте истин веры и истории Церкви. поелику пределы жизни человеческой сократились, понятие о Боге и законе естественном в большей части рода человеческого затмилось. Избранное Богом племя возросло в народ, но в котором редкие способны были к непосредственному просвещению от Бога и который также был в опасности потерять веру и самое бытие свое.

Иосиф Флавий и Филон утверждают, что книга Бытия написана Моисеем в земле Мадиамской, когда евреи страдали в Египте. Христианские писатели охотнее полагают сие после открытия имени Божия в Хориве (Исх. III. 14) и после законоположения в пустыне, ибо и то и другое в книге Бытия принято как известное (Быт. II. 4. VII. 2).

V. Предмет ее

Нельзя почитать книгу Бытия ни летописью всемирною, ибо ее сказания до времен Авраама кратки и касаются некоторых народов преимущественно; ниже полною летописью еврейскою, ибо в ней опущены некоторые происшествия, упоминаемые последующими Пророками. Предмет книги составляют: происхождение мира, человеческого рода, веры, еврейского народа; судьба древних племен и история Церкви патриархальной. Сие повествование объемлет по обширнейшему летосчислению греческому 3799, а по кратчайшему еврейскому 2369 лет. Сокращение книги Бытия и ее дух изображены в Послании к Евреям (XI. 1–22).

VI. Ее цель

Из соображения содержания сей книги с обстоятельствами ее происхождения открывается ее цель:

1) Всеобщая – показать Бога Творца и Промыслителя вопреки заблуждениям языческим и возвысить понятие о законе естественном, униженное обычаями.

2) Особенная и существенная – изложить для сохранения, утверждения и распространения учение о Мессии в обетованиях о Нем (III. 15, 18) в его родословии, в пророчествах (IX. 26. 27. XLIX. 10), в преобразованиях исторических (XXII) и обрядовых (XVII. 10–14).

3) Частная и случайная – утешить благодатными обетованиями бедствующих евреев и показать от первых дней мира положенные основания законов, данных чрез Моисея (Быт. I. 14. II 3. IV. 3. 4. VII. 2. 3).

VII. Расположение ее частей

Главный порядок, какой примечается в повествовании книги Бытия, есть простой порядок времени.

Расположение частей, ее составляющих, может быть представлено в следующих чертах.

Сотворение мира (I – II. 3) и человека (II. 4–25).

История первого мира. В ней содержится:

– история падения и обетование о восстановлении человека (III);

– история падшего человека; жизнь Каина и Авеля (V. 1–16); распространение отверженного племени (17–24); распространение племени благословенного (25, 26); родословие и летосчисление племени благословенного (V); кончина первого мира (VI -VIII. 19).

История патриархальной Церкви по потопе; обновление мира (20–22); обновление Церкви (IX. 1–17); история Ноя и сынов его (18–29); потомство сынов Ноевых (X); рассеяние народов (XI. 1–9).

Родословие и летосчисление потомства Симова (10 – 26); жизнь Фарры (27 – 32); происхождение и образование избранного народа Божия и его патриархи. Авраам. Его переселение в землю обетованную (XII. 1–9); путешествие в Египет (10 – 20); разлучение с Лотом (XIII); плен и избавление Лота (XIV); откровение Аврааму о судьбе его потомства (XV); рождение Измаила (XVI); завет (XVII). Божественное посещение с предречением о рождении Исаака (VIII. 1 – 15). Погибель Содома и странные приключения Лота (XIX. 16). Искушение Авраама в Герарах (XX). Рождение и унаследование Исаака (XXI. 1–21). Союз Авраама с Авимелехом (22 – 34). Великое искушение и обетование (XXII. 1 – 19). Смерть Сарры и брак Исаака (20 -XXIV). Последние приключения Авраама (XXV. 1 – 18).

Исаак. Рождение и свойства двух сынов его (19 – 34). Искушения Исаака и божественные утешения (XXVI). Благословение сынов и последствия от сего (XXVII – XXVIII. 9).

Иаков. Путешествие в Месопотамию (XXVIII. 10 XXXIII). Несчастие Дины и мщение (XXXIV). Богослужение и Богоявление в Вефиле (XXXV. 1 – 15). Некоторые происшествия семейные (16 – 29). Род Исава (XXXVI).

Иосиф. Его несчастие домашнее (XXXVII). Приключение Иуды и Фамари (XXVIII). Искушение и возвышение Иосифа в Египте (XXXIX – XXVI). Переселение евреев в Египет (XLII – XLVII). Завещание Иакова Иосифу (28 – 31). Благословение детей Иосифовых (XLIX). Последнее пророчество и смерть Иакова (XLIX). Погребение Иакова (L. 1 – 14). Последние дни Иосифа (15 – 26).

Сотворение мира

Быт. I – II. 3

Описывая сотворение мира, Моисей показывает: начало мира вообще (I. 1), шестидневное продолжение творения (2 – 31), торжественное окончание творения (II. 1–3).

Начало мира вообще

I. 1. В начале Бог сотворил небеса и землю.

В понятие о начале мира вообще по необходимости входят и в кратком оказании Моисея излагаются следующие понятия: а) предел, от которого начинается бытие мира, б) действие, которым он получает бытие, в) причина, производящая бытие, г) предмет, получающий бытие.

а) Предел, от которого начинается бытие мира, означен словом: Вначале. Соломон в описании премудрости (Притч. VIII. 22) и Иоанн в изображении Бога Слова (Ин. I. 1) употребляют то же слово, без сомнения, указательно на сказание Моисея. Здесь оно дает разуметь, что мир не есть совечен Богу и сколько, по-видимому, неопределенно, столько прилично для означения неизъяснимого предела, который, с одной стороны, касается неизмеримой вечности, а с другой – ограничивает измеряемое время.

б) Действие, через которое мир получил бытие, названо сотворением. Замечают, что употребленное здесь св. писателем слово ארב более значит, нежели רצי образовал или השע соделал и показывает произведение вещи новой и необычайной (Иер. XXXI. 22). Посему сотворение должно понимать таким действием, которое не предполагает никакого вечного вещества, из которого бы тварь была устроена, и никакой силы вне творящего.

в) Причина творения есть Бог. В сем месте еврейского текста слово םיהלא Элогим, собственно Боги, выражает некую множественность, между тем как речение ארב сотворил показывает единство Творца. Чтобы изъяснить сей необыкновенный состав слов, некоторые доразумевают пред словом םיהלא слово הלא, но сия догадка опровергается тем, что сии слова и в совокупности употребляются во множественном числе: והלא אוה םכיהלא םיהלא הוהי יכ ибо Иегова Боги ваши есть Боги Богов (Втор. X. 17). Другие производят сей образ выражения от язычников, но сие мнение основывается на недоказанном предположении, будто язык еврейский не есть первоначальный язык патриархов, а заимствованный ими от язычников. Иные принимают сие за выражение благоговения или относят просто к свойству языка еврейского, но в обоих сих случаях можно снова сделать вопрос: откуда происходит сей род почтительного выражения или сие особенное свойство языка? Итак, догадка о указании сим образом выражения на таинство Св. Троицы заслуживает уважения. Да и почему бы Моисею в изображении столь величественного действия, как сотворение мира, предпочесть другим употребляемым евреями наименованиям божества слово םיהלא, которое означать может богов, ангелов и вельмож, если бы он не находил в сем слове того преимущества, что под покровом его мог прозорливым показать высочайшую тайну Божества, не ослепляя светом ее зараженных многобожием времен и народов?

г) Предмет, или следствие творящей силы Божией Моисей называет небесами и землею. Имена сии, вместе взятые, обыкновенно знаменуют целое творение. В особенности в сем месте небеса не суть ни воздушное, ни звездное небо, ибо твердь создана во второй и украшена светилами в четвертый день. Можно здесь разуметь небеса небес (3Цар. VIII. 21), или мир невидимый (Кол. I. 16). Ибо небесам не приписывается здесь того нестроения, в каком представляется новосотворенная земля и сам Бог говорит у Иова (XXXVIII. 4–7), что когда Он основывал землю, тогда уже восклицали сыны Божии.

Василий Великий в первой беседе на шестоднев о начале мира вышних духов рассуждает так: было, вероятно, и прежде сего мира, что, впрочем, хотя может быть созерцаемо умом, но неудобосказуемым представилось (Моисею) как несоответственное состоянию еще начально только руководствуемых и младенцев, – было некое предшествовавшее бытию мира состояние, свойственное премирным силам, превысшее времени, вечное, присное. Создания же в нем Творец всяческих и Зиждитель совершил сии: умный свет, свойственный блаженству любящих Господа, естества мысленные и невидимые, и все украшение умных существ, которые превышают наш разум и которым даже и наименований обрести невозможно. Сии наполняют сущность мира невидимого, как поучает нас Павел, говоря: яко тем создана быша всяческая, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще власти, аще силы, аще Ангелов воинства, аще Архангелов начальства. Когда же надлежало, наконец, сей мир ввести в среду сущих, и проч.

Земля в противоположении с небесами, знаменующими невидимый мир, означает первоначальное вещество и как бы семена всего мира видимого.

Шестидневное продолжение творения

Шесть дней творения не означают собственно ни толикого же числа степеней разумения, по которым Ангелы восходят в познание естества вещей, как догадывался Августин (de Genes. Ad lit. L. IV, с. 28), ибо творения нельзя смешивать с познанием, ни такого продолжения времени, в которое бы вещи по законам только природы образовались и раскрылись из сотворенных в начале неба и земли. В таком случае дни творения не различествовали бы от дней Провидения, и не можно было бы сказать, что Бог окончил днем седьмым дело свое и почил (Быт. III).

Итак, дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий Творческой силы, совершившихся в определенное время.

Происхождение шестеричного или седмеричного числа оных сокрыто в премудрости Божией. В нашем разумении постепенное образование мира имеет то преимущество, что показывает нам свободу, с каковою Творец являет в тварях благость свою, как и когда хочет; совершенную зависимость тварей, которые Ему обязаны не только все бытием, но и каждая образованием и совершенством; и, наконец, святость порядка природы, который во всех частях своих происходит от Бога и в происхождении тварей сливается с непосредственным действием Творца.

Описание шестидневного творения в собственном смысле не распространяется на мир духовный, ибо Моисей, сказав о сотворении небес и земли, оставляет оные и занимается сею. Напротив того, не ограничивается оно и одним земным шаром, потому что упоминается между прочим и о сотворении светил (14). Итак, определенный предмет описания сего есть мир видимый.

Моисей описывает шестидневное творение не как естествослов, для одних мудрых, но как богослов, для мудрых и простых вкупе. По сему о высоких действиях Божества он изъясняется, по возможности, сообразно с их достоинством и, однако, чувственно и человекообразно. Точка зрения, с которой он их рассматривает и описывает, в мироздании есть земля, а на земле – место пребывания первых человеков, то есть рай, насажденный на востоке (II. 8), в той части земли, на которую прежде всех воссиял новосотворенный утренний свет (I. 3, 4). В сем месте должен поставить себя зритель творения, дабы войти в созерцание божественного дееписателя; и потом пусть вообразит, что еще нет ни животных, ни растений, ни стихий, ни света, что бытие только заступает место ничтожества. Теперь Моисей проведет перед ним шесть дней творения.

День первый

2. Но земля была необразованна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водами. 3. И сказал Бог: да будет свет; и стал свет. 4. Бог увидел, что свет хорош, и отделил Бог свет от тьмы. 5. И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро: день один.

В описании первого дня изображается первоначальное состояние видимого мира, образ творческого действия, первый вид сотворенных вещей, одобрение сей части творения, первое действие первого вида сотворенных вещей, то есть света, время сея части творения.

Первоначальная земля необразованная и пустая не означает земного шара, поелику он образовался не прежде отделения вод, которые под твердию, от вод, которые над твердию, и поелику земля оная в сем состоянии противополагается устройству всего видимого мира. Итак, землею называется здесь вещество сего мира вообще, потому что земля есть ближайший предмет созерцания в сотворении мира, потому что противополагается небу или миру духовному, наконец, потому что в сем состоянии не может еще иметь определительнейшего наименования.

Качество первоначальной земли, или всеобщего вещества, изображается словами: והבו והת по переводу семидесяти толковников: αοραιος κ αι α κ αιασ κ ευαστο s – невидима и неустроена; по Акиле: κ ενωμα κ αι ουδέν – пустота и ничто; по Феодотиону: κ ενόν κ αι ουδέν – нечто пустое и ничтожное; по Симаху: αργον κ αι αδια κ ριον – нечто праздное и безразличное. Еврейские слова по их производству и употреблению (Ис. XXXIV. 11. Иер. IV. 23) знаменуют изумляющую пустоту. Сим означается вещество не качествованное положительным и определительным образом и не имеющее тех видов и форм, которые мы соединяем с понятием о вещах сотворенных.

То же самое вещество называется бездною в знаменовании пространства, не разграниченного разнообразием вещей.

Более тонкие части сего вещества и вообще недостаток постоянных образов, по которому оно из известных родов тел наипаче долженствовало приближаться к свойству жидких, изображаются еще наименованием воды. Ибо вода, в обыкновенном смысле взятая, отделена от всеобщего смешения во второй и третий день творения.

Над бездною вещества представляется тьма. Это не есть тень, какова тьма ночная по сотворении солнца, но совершенное отсутствие света, который не был еще сотворен. Над бездною или на лице бездны полагает ее бытописатель не потому, чтобы относил ее к некоторой только части веществ, но по применению сего понятия к обыкновенному понятию о свете, который сверху приходит и наипаче является на поверхности вещей.

Изъясняя образ творческого действия, Моисей представляет Духа Божия, носящегося над водами, и Бога, глаголющего к тварям не сущим, дабы дать им бытие.

Под именем Духа Божия нельзя разуметь Ангела, поелику оное не употребляется в таком знаменовании, ни ветра, как у Псалмопевца (CXLVIIL 7), ибо какой ветер прежде разделения стихий? Не довольно разуметь со Златоустом просто животворящую силу Божества – в изображение действий собственно Божеских Дух Божий, по обыкновенному сего слова употреблению в Св. Писании, знаменует третью ипостась Св. Троицы (VI. 3. Пс. XXXII. 6. Иов. XXXIII. 4. Деян. IV. 25. VII. 51).

Действие ипостаси Святого Духа изображается словом תפחרמ, которым в другом месте (Втор. XXXII. 11) Моисей выражает действие птицы, гнездящейся или сидящей с распростертыми крыльями над птенцами и их согревающей. В приложении к творению сей символ изображает такое действие, которым Творящий ближайшим образом сообщает жизненную силу творимому, не сообщая, однако, ему самого существа Своего и не смешиваясь с ним.

Переход от всеобщего приготовительного действия Творческой силы к действительному образованию особливых видов тварей изображается словами: сказал Бог. Сказать , по свойству еврейского языка, иногда означает помыслить, вознамериться (Исх. II. 14. 2Цар. XXI. 16). Итак, глаголание Божие есть решительное изволение Божие.

Образ действования чрез слово приписывается Богу в ознаменование величества Его, так как и между человеками образ действования чрез слово есть возвышеннейший и тончайший. Его всемогущества, так как и в человеческих вещах действование словом предполагает большее могущество, нежели действование телесною силою; наипаче же премудрости Его, так как и внешнее человеческое слово есть орган премудрости.

В слове сказал можно также находить таинство ипостасного Слова, которое здесь, подобно как и Дух Святый, поставляется Творцом мира. Гадание сие объясняют Давид (Пс. XXXII. 6), Соломон (Притч. VIII. 22–29) и Иоанн (I. 1–3), которые, очевидно, приспособляют выражения свои к Моисею. Сие предвечно рождаемое в Боге Слово и Премудрость глаголет из бесконечной вечности Божией в круг времени к тварям, когда в них должна открыться Премудрость Божия.

Под именем первосозданного света Ориген и Августин разумеют Ангелов, но сей свет составляет день (5), следственно, есть чувственный. Свет производится прежде всех вещей для того, по замечанию Амвросия, чтобы имевшие открыться красоты мира были видимы. По рассуждению естествоиспытателей, для того, что есть сущность тончайшая, сильнейшая и необходимейшая к бытию и образованию других вещей. Наконец, прежде солнца и светил для того, да видим Божие могущество, являющее силу света прежде органов ее, и да не чрезмерно удивляемся величию сих органов.

Бог от вечности видит и находит сообразными со Своею премудростью и благостью Свои творения. Моисей, вводя Бога человекообразно, по совершении каждой части творения одобряющего ее, удостоверяет нас о совершенстве каждой твари в своем роде и для своей цели, хотя бы мы ее и не знали, и тайно нас укоряет нарушением совершенства тварей (Рим. VIII. 20).

Отделение света от тьмы совершилось или через самое сотворение оного и отделение от вещества темных тел, или чрез особливое движение, которым он, заняв часть пространства, положил в природе основание тем кругообращениям, которые чрез попеременное действие света на разные стороны земли образуют на ней свет и мрак, день и ночь.

Когда Бог представляется дающим свету имя дня и тьме имя ночи, то сим показывается Божие владычество над сотворенным светом и власть паки уничтожить его имя и бытие, ибо наречение имени есть знамение владычества (II. 19. 20. Дан. I. 7. 2. Пар. XXXVI. 4) и сходство первого дня со всеми последующими, которым озаряемый Божественным же светом разум первого человека дал имена дня, ночи, утра, вечера.

В описании первого дня полагается прежде вечер и потом утро. Дабы понять возможность сего порядка времени, зритель миросоздания пусть поставит себя мысленно на той черте, которая по образованию земли должна составлять ее очертание, и в том месте, где должен быть насажден рай. Потом пусть вообразит, что новосотворенный свет, проникая сквозь неустроенное вещество до оной черты, является от сея точки зрения на Востоке. Время, протекшее от начала творения до явления света, есть Моисеев первый вечер, сумрак или ночь; явление новосотворенного света – утро; время, в которое он должен оставить горизонт Эдем, – конец первого дня.

День первый Моисей называет одним или просто, полагая имя количества вместо имени порядка; или с особенным намерением для означения того, что, несмотря на беспримерную его ночь, он не был более как один день обыкновенный; или, наконец, для того, что по сей первоначальной ночи он был единственный ² .

День второй

6. Потом Бог сказал: да будет твердь посреди вод; и да отделяет она воды от вод. 7. И создал Бог твердь; и отделил воды, которые под твердию, от вод, которые над твердию: и стало так. 8. И назвал Бог твердь небом (и увидел Бог, что это хорошо). И был вечер, и было утро: день второй.

В описании второго дня творения примечать должно творимый предмет, его действие в образовании целого, наречение, одобрение, время сего творения.

Предмет творения второго дня есть твердь עיקר. Некоторые новейшие толкователи прелагают: простертие, или пространство, выводя сие понятие из употребления слова עקר (Ис. XL. 19), но семьдесят толковников, сообразно как с знаменованием и употреблением слова עקר (Пс. СXXXV. 6. Ис. XLII 5. XLIV. 24), так и с понятиями древних о небе³, постоянно переводят: στερέωμα – твердь, которая как бы силою существа своего дает твердость и прочность образованиям небесных и земных тел. Твердью называет Моисей не только воздух, окружающий землю (20), но и небо звездное (14).

Сотворением тверди положено разделение между водами, которые под твердию, и между водами, которые над твердию.

Воды над твердию, по мнению некоторых, должны быть облака (Пс. CIII. 3. Иов. XXVI. 8). Но собрание паров в облака не свойственно называть отделением воды от воды.

Можно думать, что водою бытописатель называет здесь то, что прежде назвал бездною, с тем различием, что сие неустроенное вещество по сотворении света частью сделалось прозрачным. По сему понятию, дабы представить себе разделение вод сообразно с описанием Моисея, зритель мироздания пусть вообразит себя на образующейся земле в минуту повеления Божия о бытии тверди. Прежде свет сквозь неустроенное вещество, находившееся между им и землею, проходил как бы сквозь воду. Теперь, когда должна явиться чистая твердь, грубейшие части оного водообразного вещества частью стремятся к земле и, соединяясь с нею, открывают ее очертание, частью по такому же действию восходят вверх, то есть к другим непрозрачным телам, находящимся в небесном пространстве, для которых также долженствовала открыться твердь.

Впрочем, многие из отцов Церкви, как то: Иустин, Василий, Златоуст, Феодорит, Амвросий, Августин, полагают некие особливые воды, находящиеся, по выражению псалма (CXLVII. 4) и песни трех отроков (Дан. III. 60), превыше небес. Вместо бесплодного исследования сего мнения довольно признаться с Августином, что достоверность Св. Писания простирается далее пределов нашего разумения. Божественное наречение тверди небом показывает, что она в самом начале своем явилась точно в том состоянии, в каком сделалась известною человеку и получила от него имя неба; и что ее таковое состояние не есть случайное и коловратное, но постоянное и пребывающее. За сотворением и наречением тверди в тексте семидесяти следует обыкновенное одобрение: κ αι ειδεν о θεος οτι κ αλον . Но в тексте еврейском и самаритянском сего не находится. Те, которые опущение сие относят к намерению писателя, полагают причиною оного то, что разделение вод, творение второго дня, продолжается и достигает совершения в третий день, почему в сей день, соответственно различным видам творения, одобрение произносится двукратно. Второй, как и третий день творения не сходствует с последующими в том токмо, что действия, которые ныне производит солнце, производил тогда первосозданный неустроенный свет, занимавший часть небесного пространства.

День третий

9. Потом Бог сказал: да соберутся воды под небесами в одно место; и да явится суша: и стало так; (и собрались воды под небесами в свои места, и явилась суша). 10. Бог назвал сушу землею, а собрание вод назвал морем: и увидел Бог, что это хорошо. 11. И сказал Бог, да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, и дерева плодовитые, приносящие по роду своему плод, в котором семя их на земли: и стало так. 12. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерева, приносящие плод, в котором семя их по роду их: и Бог увидел, что это хорошо. 13. И был вечер, и было утро: день третий.

В творение третьего дня Моисей представляет образование и усовершенствование собственно нашей планеты. Смотря по тому, что в описании второго и четвертого дня является действие Творца в целом мироздании и что земля составляет малейшую часть сего целого, трудно удостовериться, что ею одною ограничивалось в третий день творческое действование. Можно полагать, что в сей день и прочие однородные с нею, то есть темные тела небесного пространства получили более определенное образование, им свойственное. Но поелику нам неизвестно в подробности настоящее их состояние, то неуместно было бы повествовать и о его начале. Итак, бытописатель довольствуется показать на нашей планете разделение воды и происхождение царства растительного.

Вода по своей плотности и тяжести занимает средину между воздухом и землею, почему естественно долженствовала обымать поверхность земного шара. Но творческое слово собирает оную в одно место (которое преимущественно составляет океан, имеющий видимое или тайное сообщение со всеми водами земного шара) и по разнообразном совокуплении твердых частей земного вещества возводит на поверхность сушу. Св. Писание нередко прославляет сие действие, как чудо силы творческой (Иов. XXXVIII. 8–11. Пс. XXXVII. 7).

Произвести растения Бог повелевает земле, потому что начала происхождения их заключены были в ее матернем недре, и потому что впоследствии к ней наипаче они долженствовали быть привязаны местом своего бытия необходимостью питания.

Три рода растений именует здесь Моисей: אשך зелень мелкую; בשע траву, у которой можно видеть семя; צע древо, куда относятся и кустарники. Нет сомнения, что сим означается все царство растений.

К сей же части творения относить можно по ближайшему сродству и царство ископаемое: ибо все виды тварей бытием своим должны быть обязаны Творцу. Но бытописатель ограничивает себя тем, что более известно и видимо.

Рассматривая творения третьего дня в отношении к общему порядку шестидневного творения, можем приметить, что образование тварей идет от единообразного к разнообразному и от грубейшего к тончайшему. Что растения производятся прежде солнца, толико нужного для бытия их, да явится всемогущество Творца, и прежде животных, потому что приготовляются сим последним в пищу.

Когда Бог произносит свое одобрение на все царство растений, человек не должен восставать против сего, находя некоторые из них вредными и ядовитыми. Если бы падение человека не растлило всей земли, то мы бы видели в них только пользу и благо. Ныне, говорит Августин о животных, но его мысль распространена быть может и на другие твари, если ты находишь их полезными – хвали Бога; если бесполезными – предоставь их Богу, их художнику; если вредными – дивись, грешник, Божией благости, поелику наказание она делает тебе случаем к подвигу.

День четвертый

14. Потом Бог сказал: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и знамений, и времен, и дней, и годов; 15. и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю: и стало так. 16. И создал Бог два светила великие; светило большее для управления днем, и светило меньшее для управления ночью, и звезды; 17. и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светили на землю; 18. и чтобы управляли днем и ночью, и чтобы отделяли свет от тьмы: и Бог увидел, что это хорошо. 19. И был вечер, и было утро: день четвертый.

В описании четвертого дня творения излагаются сотворение светил, их назначение, их различие. Повеление Божие о бытии светил изображается словами: תוראקמ יהי будь светила. Свойство языка счастливо приближается здесь к свойству изображаемого понятия и показывает, что бытие столь многочисленных, столь великих и величественных тел небесных всемогуществу Божию не более стоило, как произведение одной малой твари на малой земной планете.

Действие, которым произведены светила, по всей вероятности, есть сосредоточение в определенных местах и совершеннейшее образование первосозданного света, с утверждением для сих органов его постоянных законов и крута деятельности.

Светила назначаются для знамений не только разумевательных, вместе с прочими тварями, являющих Божество (Рим. I. 19,20), но и проразумевательных о действиях естественных (Мф. XVI. 2. 3) и указательных на действия Промысла в роде человеческом (Мф. XXIV. 29. Лк. XXIII. 45. Деян. II. 20). Только в сем последнем отношении светила должны быть знамениями в руке Вседержителя, а не в произвольных гаданиях человеческих.

Также для времен постоянных: םיךעומ. Таковые времена суть естественные, как то: четыре времени года, время сеяния, время жатвы, общежительные, гражданские и священные, каковы суть в особенности, по приспособлению Моисея к обычаям евреев, праздники.

То же и для дней и годов: да положится число и мера бытию мира и всего в нем содержащегося, и событию и Божиих предопределений и обетований, долженствующих в нем совершиться.

Назначаются они также светильниками, дабы не только день, но частью и ночь имела потребную меру света.

Бытописатель не раскрывает здесь сильного действия светил на естественное состояние других телесных существ, но представляет оное служебными тварями для земли и земнородных частью потому, что он не имел в виду глубоких испытателей естества, но приспособляется к общему смыслу; частью для того, чтобы противопоставить свое сказание о происхождении и назначении светил мнению о их божественности, к которому древность толико была наклонна (Втор. IV. 19).

Моисей не говорит о звездах неподвижных и планетах или о небесных телах собственно светлых и сияющих заимственным светом, по понятию нынешних испытателей естеств, но, рассматривая творение с земли, полагает между светилами различие по их видимой величине и по степени влияния их на земные вещи. Посему солнце называет светилом большим, луну – светилом меньшим. Прочие тела небесные совокупляет в один разряд звезд.

Происхождение светил, имеющих заимственный свет, можно представить себе так, что они, будучи приемлемы в качестве темных тел, получили, подобно как земля, свойственное им образование в предыдущие дни творения. Будучи же рассматриваемы в состоянии светил, прияли сей образ бытия чрез образование собственно светлых тел небесных. Догадка сия выводится из того, что из вещества первосозданного света можно производить только собственно светлые тела; и оправдывается тем, что посредством оной соразмерность частей творения со днями творения становится ощутительнее.

День пятый

20. Потом Бог сказал: да породят воды пресмыкающихся, души живые; и птицы да полетят по земле, под твердию небесною. 21. И сотворил Бог рыб великих, и все животные живые пресмыкающиеся, которые породили воды по роду их, и всех птиц пернатых по роду их: и Бог увидел, что это хорошо. 22. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. 23. И был вечер, и было утро: день пятый.

С пятым днем творения открывается происхождение в видимом мире существ, имеющих жизнь и чувство. Таковые существа поелику нам известны только на земном шаре, то на нем одном и удерживает теперь взоры зритель творения.

В порядке, по которому существа сего рода получают от Творца бытие, примечается не только постепенное восхождение от менее совершенного к совершеннейшему, но и некоторое соответствие с тем порядком, по которому в предыдущие дни образовался мир телесный. В первые три дня вслед за сотворением света создана твердь, отделены воды, явилась суша. В другие три дня за образованием светил следовало происхождение животных, образом бытия соответствующих воде, тверди и суше.

В описании пятого дня творения представляются размышлению: творческое действие, предметы сего действия и благословение новых видов тварей. Дабы произвести первые виды животных, Бог обращает творческое слово свое к водам: да породят воды. Сим повелением не сообщается водам жизнедательная сила, ибо в сем самом месте действие творения приписывается Богу (21), не полагается вода единственным веществом, из которого должны произойти первые виды животных, ибо известно по опыту, что в состав каждого членовного тела входят все стихии, но показывается, что телесный состав рыб и сим подобных тварей должен быть приспособлен к естеству вод, яко их жилищу, и к веществам, находящимся в водах, яко их пище. Наконец, указуется некое начало, или как бы семя, из коего по слову творческому должен был возникнуть сей род тварей, положенное в предопределенной для них части всеобщего естества действием Духа Божия, носившеюся над водами.

Воззвание к водам о произведении животных, как оно читается в переводе семидесяти толковников и в славянском, подает мысль, что и птицы происходят из воды. В другом месте Моисей, по-видимому, производит птиц из земли (II. 19), где земля может означать не только сушу, но и землю вообще. Но нет нужды относить происхождение птиц ни к водам, ни к суше, а должно полагать, что вследствие изволения Божия они явились летающими по земле под твердию небесною. Ибо сие только понятие неоспоримо заключается в Божием воззвании по ближайшему переводу слов Моисеевых, и ею наипаче понятие благоприятствует примечаемому в творении соответствию между животными и стихиями.

Виды тварей пятого дня суть:

пресмыкающиеся, или по точному знаменованию слова, которое употребляет здесь Моисей, многородящие. Сие имя преимущественно приличествует рыбам и насекомым; в употреблении дается не только водяным, но некоторым и земным животным (Лев. XI. 20, 29). В сем месте, конечно, знаменует живущие в водах и земноводные;

птицы, летающие по земле, под твердию. Слова сии, будучи понимаемы разделительно, указывают некоторым образом и на различные роды птиц;

в особенности: םינינת. Слово сие значит змей и рыб великих.

Благословение есть изъявление благоволения, но в повествовании о Боге, без сомнения, знаменует и благотворение. В особенности часто изображается в священных книгах благословением умножение племени (XXIV. 60. Пс. CXXVII. 3–5). Посему и при сотворение животных благословением означается то действие Творца, которым он как бы в собственность дал им способность размножать свой род.

День шестой

24. Потом Бог сказал: да произведет земля животные живые по роду их, скот, и гадов, и зверей земных по роду их: и стало так. 25. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их: и увидел Бог, что это хорошо. 26. И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему, и по подобию нашему, и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами пресмыкающимися по земле. 27. И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужеский и женский пол сотворил их. 28. И Бог благословил их, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. 29. Еще сказал Бог: Я даю вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, от которого есть плод древесный, сеющий семя; вам сие да будет в пищу. 30. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором есть душа живая, даю Я всю зелень травную в пищу; и стало так. 31. И воззрел Бог на все, что ни создал, и вот, все хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.

Шестой день творения представляет сотворение животных, живущих на суше, сотворение человека, благословение человека и всеобщее одобрение тварей.

Земля, более прочих стихий мертвая, но в свою чреду производящая животные живые, новым образом являет мощь Творца, не зависящую от помощи и насаждающую жизнь, где только восхощет.

В сотворении человека достопримечательны время его сотворения в порядке прочих существ, Божий о нем совет, его имя, образ в нем Божий, его назначение и, наконец, различие полов.

Человек созидается после всех видимых тварей. Ибо всеобщий порядок видимого творения состоял в постоянном восхождении к совершеннейшему. Человек есть малый мир, сокращение и как бы чистейшее извлечение всех естеств видимого мира. Все прочие твари земные сотворены на службу ему, и потому он вводится в мир как владыка в дом, как священник во храм, совершенно устроенный и украшенный.

Совет Божий о сотворении человека имеет у Моисея некоторый вид множества советующих. Сей образ выражения или заимствован из уст сильных земли (3Цар. XIII. 9. 1Езд. IV. 17), или вообще произошел из свойства языка (Иов. XVIII. 2. 3. Дан. II. 36), или вводит Ангелов в участие совета Божия (3Цар. XXII. 20. Иов. II. 1. Дан. IV. 14), или относится к трем лицам Св. Троицы. поелику Св. Писание изъясняется таким образом только в важных и решительных случаях, как то: при изгнании человека из рая (III. 22), при смешении языков (XI. 7), при избрании пророка о падении народа избранного и о Мессии (Ис. VI. 8), то надобно, чтоб сей образ выражения имел некоторое особенное и величественное знаменование. Собеседования Бога с Ангелами нельзя воображать там, где собеседующим приписывается единый образ и образ Божий и где дело идет не о служении каком‐либо, а о содействии Богу. Итак, советника или советников Божества должно искать внутри самого Божества. И мы находим их, когда видим в Св. Писании, что Бог Творец имеет Слово, или Премудрость, и Духа, что Отец любит Сына, который есть образ ипостаси Его (Евр. И. 3), и показывает Ему все, что говорит Сам (Ин. V. 20), кольми паче показывает то, что творит по образу Своему; ибо что творит Он, то и Сын творит также (Ин. V. 19).

Именем совета (Деян. II. 23. Εф. I. 11), следственно и действием советования, изображается в Св. Писании Божие предведение и предопределение.

Совет Божий вечен (Деян. XV. 18). Но Моисей низводит оный во время, дабы показать его тем в большей близости к человеку.

Предопределение объемлет все твари, но Моисей почти все творение представляет совершившимся как бы без предварительного размышления и озабочивает Творца только человеком. Сие значит, что в предопределении человека лежит основание предопределения всех предшествовавших ему в бытии тварей и всех времен последующих.

Адам, первоначальное имя человека, принадлежавшее сперва лицу первого человека, потом роду, по общепринятому изъяснению, производится от червленной земли המךא (Быт. II. 7), которую древние называли девственною и истинною (Флавий. Иудейские древности. Кн. I, гл. 1).

Образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различные между собою вещи, поскольку в слове Божием часто употребляется одно из сих имен в такой же силе, как и оба вместе, (Быт. I. 26. 27. V. I. IX. б. Иак. III. 9. Кол. III. 10).

Впрочем, знаменательнейшее из сих слов есть образ, который есть подобие не случайное, но взятое с первообразного.

Образ есть нечто более, нежели след. Все бытия показывают следы Творца, и как бы задняя Божия. Образ лица Божия находится только в человеке.

Так как Моисей не изъясняет, в чем состоит образ Божий, то для уразумения сего прибегнуть можно к сравнению сотворенного по образу с Первообразным. Итак, образа Божия можно искать:

в существе человеческой души духовном и бессмертном. Однако сии черты кажутся слишком общими;

в силах или способностях души. Амвросий, Августин и Дамаскин находят образ Св. Троицы в памяти, разуме и воле или любви;

в действительном совершенстве духовных сил, устремленных к Богу и от него непосредственно приемлющих впечатления истины и блага, или, по Апостолу (Εф. IV. 24), в праведности и в святости истины;

в соединении души с телом. Душа в теле, подобно как Бог в природе, будучи невидима, вся во всем присутствует, действует в нем, оживляет его, правит им и сохраняет его;

в теле, сообразном телу славы Богочеловека (Флп. III. 21). Но Апостол не относит сии черты к первоначальному образу Божию, когда полагает его в духе ума (Εф. IV. 23) и когда понятие образа Божия употребляет как доказательство бестелесности Божества (Деян. XVII. 29);

в отношении человека к миру Бог есть владыка всего, и человек поставлен владыкою видимого мира. Сею чертою описывают образ Божий Златоуст и Феодорит, которые слова совета Божия о владычестве человека (26) принимают за объяснение образа Божия, что сомнительно.

Должно тщательно заметить, что черты сходства не всегда суть черты образа. Но как черты образа Божия в человеке не определяются словом Божиим с числительного точностью, как будто для того, чтобы он и в сем отношении был образом неограниченного и неописанного существа, то и не нужно принимать сей образ слишком в тесном знаменовании. Можно согласиться, что общее основание оного находится в существе и способностях души. Существеннейшие и живейшие черты состоят в отражении Божественной истины и благости, или в святости истины. Преимущества же человека более внешние и относительные суть дополнения и следствия оного.

Из сего разумения образа Божия открывается великое смотрение Божие о человеке. Человек украшается образом Божиим для того, что видимые твари созданы для него, а он для Бога; ибо ничто не может быть так любезно Высочайшему Существу, как образ высочайшего совершенства Его; и не может быть большего полномочия для обладания тварями, как образ Творца. Основания образа Божия глубоко положены в душе для того, чтобы, если живые черты оного и затмятся уклонением от первоначальной правоты. (Еккл. VII. 30), хотя бы некие останки его удерживали человека в любви и попечении Божием (Быт. IX. 6) и не допускали до конечного отвержения; и дабы даже отпадший человек обретал, каков он был и каков должен быть⁴. Наконец, внешние преимущества человека поставлены в зависимости от образа Божия, так что с утратою его благословение Божие превратится в наказание, тварь не узнает своего владыку и восстанет против него, дабы царство Божие совсем не поглощено было неограниченным владычеством греха и смерти.

Человек предуставлен обладать всею землею. Сим ознаменовал Бог превосходство его существа и бесприкладную к нему любовь Свою; но и утвердил в нем согласие низших тварей и союз их с Самим Собою. Частные их совершенства берут свое начало и находят свой предел в общем благе, которого средоточие находится в человеке; посему он должен быть царем над всем окружающим его, дабы повсюду распространять влияние блага. Все твари должны приносить Богу служение благоговения и благодарности; если их служение не восходит выше чувственного, человек должен быть их священником, дабы в себе вознести оное до престола Всевышнего. Твари, не одаренные разумением, должны являть разумное Божие и поведать славу Божию: человек должен быть их пророком, дабы высшим языком духа разрешать их чувственные вещания.

Различие пола не делает различия в образе Божием, хотя Апостол преимущественно приписывает его мужу в отношении к общежитию (1Кор. XI. 7).

О первоначальном состоянии человека в отношении к различию полов достойно примечания рассуждение св. Златоуста, которое читается в его сочинении «О девстве»: Девство из начала и прежде брака нам явилось. Брак превзошел и представился необходимым делом после; так что Адам, если бы пребыл послушен, не имел бы в нем нужды. Но как, скажешь ты, родились бы столь многие тысячи? Если сия мысль так сильно поражает тебя, то я спрашиваю тебя взаимно: как рожден Адам? Как Ева – без посредства брака? Как, скажут опять, неужели так же стали бы рождаться и все человеки? Так или иначе, я не скажу. Предмет моего рассуждения только тот, что Бог не имел нужды в браке для размножения на земле человеков.

В благословении, данном человеку, заключаются размножение рода, владычество над тварями и назначение пищи.

Обетованием умножения рода Бог дает человеку силу производить подобных себе, почему не нужно искать иного источника человеческих душ, кроме души первого человека. Но чрез то же обетование Бог есть Творец отдаленнейших потомков Адама, равно как и его самого. И поелику каждый рождается со способностью рождать, то нет сомнения, что в Адаме получил сие благословение весь род человеческий. Оно сохранилось и среди всеобщего проклятия, ибо глубоко насаждено в природе человека.

Впрочем, те, которые рождают чада в нечистоте побуждений, смешивают свое проклятие с источником Божия благословения. Злоупотребление тем достойнейшее гнева Божия, чем святее дар Божий.

Обетования многочадия не должно принимать за повеление, налагающее необходимую обязанность рождать детей. Подобное благословение дано и бессловесным (22), для которых оно, конечно, уже не есть обязанность. Но Бог изрекает и обетования Свои так, как повеления, ибо властью призывает и поставляет пред очи события оных (Пс. CXXXII. 3).

Будучи сотворен для обладания, человек из самых способностей и сил своих мог познать свое назначение. Но сверх сего Бог торжественно вручает ему право владычества, то есть великое наставление, показывающее, что истинный Владыка тварей есть Бог и что человек должен пользоваться даруемым ему владычеством в совершенном послушании и преданности воле Божией.

Назначение земной пищи показывало человеку не совсем совершенное для духовного существа его, но еще приготовительное к полному совершенству состояние, ибо высшая духовная жизнь для своего продолжения не имеет нужды в пособии низших тварей. В пищу человеку предоставляет Бог растения. Из сличения сего постановления с подобным постановлением о пище по потопе (IX. 3), где упоминается и о животных, заключить можно, что животные вначале не были назначены в пищу человеку. Сие не противоречит праву владычества над ними, ибо употребление в пищу не есть единственное действие обладания тварями.

В особенности человеку назначаются древесные плоды, а прочим животным трава, дабы совершеннейшему принадлежало совершеннейшее.

Но исключается ли чрез сие для бессловесных употребление в пищу древесных плодов и разнородных животных? Некоторые утверждают и то и другое. Если животные сотворены в малом числе, то, по крайней мере, вначале не долженствовали они быть плотоядны. Предание о золотом веке с сим согласуется⁵.

По совершении всего творения следует всеобщее одобрение тварей, произнесенное с большею силою, нежели прежде. И воззрел Бог на все, что ни создал: знает Он твари во всех, даже малейших частях, в сокровеннейших свойствах, в отдаленнейших действиях и следствиях, во всех отношениях и всецелом составе: и вот все хорошо весьма. Каждая тварь в особенности хороша, но в целом хороша весьма. Каждый день творения вносил в твари новое благо, но день сотворения человека возвысил благо всего мира.

Торжественное окончание творения

II. 1. Таким образом совершены небеса и земля и все воинство их. 2. И окончил Бог днем седьмым дело свое, и почил в день седьмой от всех дел своих, которые он творил. 3. И благословил Бог день седьмой и освятил его; ибо в оный почил от всех дел своих, которые он творил и созидал.

Описание шестидневного творения Моисей заключает кратким повторением сказанного, называя последний предел творения окончанием, или совершением, и показывая части оного под именами небес, земли и воинства их. Воинство небесное означает иногда звезды (Втор. IV. 19), а иногда Ангелов (Неем. IX. 6). Воинство небес и земли суть величественные твари всего мира, подобные воинству господствующим в них устройством и служением Промыслу в защиту праведных и в отмщение грешникам (Суд. V. 20).

Вместо седьмого дня окончания дела Божия перевод семидесяти толковников полагает в шестой. Понятие одно, но в словах вид противоречия. Может быть, греческие толковники хотели предупредить вопрос: не было ли что сделано и в седьмой день?

Последний день творения назван окончанием всех дел Божиих; хотя Бог доныне делает (Ин. V. 17). То есть Он производит новые твари, но не новые виды тварей. Продолжает творение сохранением законов естества, но не постановлением новых. Новотворит в царстве благодати (2Кор. V. 17), промышляет в царстве природы.

Окончание творения запечатлено торжественным покоем Творца и благословением и освящением седьмого дня.

Бог успокаивается не от утомления, Ему не свойственного (Ис. XL. 28), но от дел. Сей покой не есть только совершение дел, но некоторое особливое последствие оного. И человеческий покой не есть совершенное бездействие, ибо совершенное бездействие невозможно; но действие сил, уравновешенных между собою и со внешними предметами действия, так как труд есть продолжаемое превозможение действующих сил над предметом действия. Подобно сему труд Божий есть действование в твари, еще не достигшей в меру совершенства, предопределенного ей премудростию и благостию Творца; но действование в тварях, пришедших в исполнение своего предопределения и, по своей возможности, сообразных с Божественными совершенствами, есть покой Божий.

Бытия телесные и чувственные не принесли покоя Богу, но человек, соединенный с Богом силою подобия его и чрез свое посредство утвердивший прочие твари в союзе с его совершенствами.

Поелику же человек при сотворении своем поставлен еще в состояние приготовления и на пути к полному своему совершенству, то покой Божий относительный к творению есть еще преобразование и надежда того совершенного покоя, когда будет Бог все во всем (1Кор. XV. 28). По сему‐то, может быть, седьмому дню Моисей не дает вечера и утра, то есть продолжения, имеющего пределы.

Благословение и освящение седьмого дня не есть предварительное указание на закон иудейский субботы, установленной по исходе из Египта, как то некоторые полагают. Ибо Творец благословляет и освящает тот самый день, в который почил, и потому, что почил от всех дел своих. И закон говорит не о новом благословении и освящении седьмого дня, но о древнем и первоначальном (Исх. XX. 10. 11), да и полагается между непреложными заповедями Десятисловия. Что такое благословение дня, можно разуметь из противоположного ему проклятия дня. День проклинается, когда он полагается началом и виною некоторого зла и в исступлении печали осуждается на сетование и как бы на уничтожение (Иов. III. 1–9. Иер. XX. 14–16). Следственно, когда день благословляется, тогда он поставляется причастным особенного некоего блага, достойным радости и сохранения среди самых перемен времени. Наипаче же благословение Божие всегда есть источник блага твердого и пребывающего.

Освящение вообще знаменует отделение к высшему назначению (Ис. Нав. XX. 7. Числ. III. 13), и приписывается иногда тому, что само по себе свято (Ин. X. 36. XVII. 19), в особенности же освящение времен есть назначение их для богослужения (4Цар. X. 2. Неем. VIII. 9: Иоил. I. 14. II. 15, 16).

Итак, Бог, благословляя и освящая седьмой день, делает его незабвенным памятником Своей славы и веселия о творении (Пс. CIII. 31) и временем, по превосходству, священным для человека.

Нельзя сказать вопреки сему, что человек, которого все время было свято и все дела имели предметом Бога, не имел нужды в особливом священном времени. Если он был во времени, то не мог все делать во всякое время. И если есть время всякому хотению под небесами (Еккл. III. 1), если для Адама было время, когда он должен был отправлять дела своего владычества над тварями (Быт. I. 28) и возделывать сад Едемский (II. 15), то для чего не быть времени, в которое бы он единственно и совершенно погружался в Бога?

Затмившаяся память освящения седьмого дня возобновлена обрядом – постановлением субботы, но седмичное счисление времени было в употреблении у патриархов (Быт. XXIX. 27) и еще до потопа (Быт. VIII. 4. 10. 12). Всеобщность и древность предания о седьмом дне у язычников⁶ также показывает, что сие предание идет от начала мира.

Понятие о сотворении мира Евангелие сближает с учением о искуплении человека. Человека, возрожденного во Христе, оно называет новою тварью (2Кор. V. 17. Гал. VI. 15), внутреннее просвещение от Бога уподобляет происхождению первоначального света от слова Божия (2Кор. IV. 6), покой верующих во Христе соединяет с покоем Божиим по совершении творения (Евр. IV. 3. 4. 9. 10). Из сего открывается, что между делами Божиими в мире великом и малом, в царстве природы и благодати, несмотря на видимое их расстояние и существенное различие, находится некоторая таинственная соразмерность и соответствие. Итак, сотворение мира можно рассматривать как образ искупления. Но поелику Евангелие только некоторые черты сходства между тем и другим раскрыло с ясностью, то желающий, по указанию оного, простерт сие соображение до некоторой подробности, должен довольствоваться вероятностию, имея в виду то, да скажется, хотя гаданием, многоразличная премудрость Божия (Еф. III. 10).

Соответствие между творением и искуплением наблюдать можно в отношении к образованию Церкви вообще и в отношении к возрождению каждого человека. Некоторые полагают, что шесть дней творения, со днем покоя, знаменуют семь тысячелетий бытия мира, в которые устрояется и совершается Церковь (2Пет. III. 8. Lact. Inst. diu. L. VII, с. 14). Но Иисус Христос не позволяет нам слишком далеко простирать свое любопытство в изыскании времен и сроков, которые Отец предоставил своей власти (Деян. I. 7).

Не держась строгого счисления времен, но соображая дела Господа в шестидневном творении мира с Его делами в устроении и совершении всемирной Церкви, можем представить последние в шести последовательных образоизменениях.

I. Вначале Церковь была небо и земля вкупе, или небо на земле. Падение человека соделало ее землею необразованною и пустою. Тьма покрыла ее так, как бы она совсем соединилась с бездною отпадших духов. Но Дух Божий носился над водами, то есть над племенами человеческими, которые в слове Божием изображаются водами (Ис. VIII. 6. 7.

Апок. XVII. 15.), погибавшими во Адаме, и благодать осенила его. Бог послал ему свет откровения о Искупителе и разлучил царство света от царства тьмы, верующего человека от нераскаянного дьявола, семя жены от семени змия, племя Сифа от племени Каина, дом Ноя от растленного вконец первого мира.

II. Дабы явить свет откровения в большей ясности, Бог восхотел устроить твердь, то есть такое общество, в котором бы непоколебимо утверждены были обетования Его и которое бы всем прочим народам поведало славу Его и возвещало благодатное творение рук Его (Пс. XVIII. 1–5. Рим. X. 18). Для сего смятенные воды земных племен при столпотворении Вавилонском разделены; и народы отверженные, яко воды под твердию, покрыли землю, мудрствуя только дольняя; Авраам и Патриархи, яко воды над твердию, вознеслись до высочайших обетований и ближайшего с Богом соединения, а происшедший от них избранный народ очищен и утвержден законом.

III. Потом Церковь, погруженная прежде в водах народов, явилась на твердой, собственной земле обетования и украсилась земными благословениями от Бога. Ее земля отверзлась, дабы родились плоды спасения и правда произросла (Ис. XIV. 8). Посреди нее, подобно древу жизни, насажден был корень Иессеев (Ис. XI. 1), коего жезл должен был утвердить, новая отрасль – обновить, плод – напитать бессмертием вселенную.

IV. С воплощением сына Божия явилось Духовное Солнце мира и новая Церковь, подобно луне, осиянная светом Его. Апостолы и учители христианства со всею Церковью, подобно луне и звездам, препослали свет в самую ночь язычества.

V. С продолжением животворного действия Духовного Солнца, воды отверженных прежде народов изводят из себя души, живущие духовною жизнью, и выспренние умы над видимым и временным возлетают к чистому созерцанию невидимого и вечного.

VI. Наконец, и процветавшая некогда, но потом на время оставленная воссозидающею рукою земля Израилева покажет в себе миру жизнь из мертвых (Рим. XI. 15). Когда же таинственное тело последнего Адама (1Кор. XV. 45), которое ныне, Им самим будучи слагаемо и составляемо, чрез взаимное сцепление членов, соответственным действием каждого из них, возрастает в своем составе (Εф. IV. 15. 16), созиждется совершенно и окончательно, тогда, воздвигнутое своею Главою, проникнутое Духом Святым, торжественно явит оно во всех своих членах единый образ Божий, и наступит великая Суббота Бога и человеков.

Каждый человек в особенности имеет свое небо и землю, дух и плоть, внутреннее и внешнее, остаток первобытного совершенства и хаос греховного растления, из которого действием Благодати постепенно устрояется новая тварь.

I. Возникая из нравственного ничтожества, он находит себя землею неустроенною и пустою, и тьма закрывает глубину его сердца от него самого. Но на слезные воды покаяния нисходит Дух Божий и Слово Божие производит в нем вышний свет, который чем яснее сияет, тем более отделяется, и становится ощутительнее собственная тьма человека.

II. За днем покаяния следует день очищения и отрады, в который Бог устрояет твердь в духе и сердце, отделяя вышние воды от нижних, кроткие и чистые слезы благодати от чувственных слез горести и сокрушения.

III. По заключении вод сокрушения в некоторых пределах человек открывает в самопознании новую страну сухую, неукрашенную, бесплодную, обнаженную пред светом Правосудия Божия, не орошенную никакими утешениями благодати. Но после сего испытательного томления силою воссозидающего Слова из мертвой сухости начинают произрастать благие чувствования и добродетели, сперва слабые и кратковременные, потом твердые и возвышенные, долженствующие принести плод правды. И то, и другое состояние есть добро в путях Божиих, хотя ведомая ими душа вначале и не поминает их.

IV. Если человек постоянно продолжает внимать глаголющему о нем Слову Господа, свет веры в вышних силах души его становится солнцем, которое освещает сокровеннейшие глубины ее, согревает и оживляет ее. Он образует также некоторые частные озарения, откровения, видения, которые, как звезды, бросают некоторые лучи в самую глубокую ночь естественного неведения.

V. Иисус Христос, будучи солнцем, сияющим в душе, и словом, в ней глаголющим, производит в ней внутреннюю новую жизнь. Из самых вод скорбей внутренних и внешних возникают живые и животворные дела любви, возрастают и умножаются. В тверди очищенного духа в минуты восхищения являются превыспренние помышления.

VI. Благодать и на мертвой прежде земле ветхого, чувственного, внешнего человека час от часа более полагает напечатлений истинной жизни внутренней. И земные помыслы получают вышнее направление, и страсти проницаются Божественною любовью, и рабский страх очищается духом сыновней Богу покорности. Таким образом весь человек воссозидается во Образ Сына Божия, и тогда совершенно в него вселяется, в нем живет, в нем владычествует, в нем покоится, его освящает Святый и во святых почивающий.

Сотворение человека

Быт. II. 4–25

Повествователь творения, дабы сократить столь обширный предмет в пределы разумения и потребности человеческой, в особенности поставил для себя в виду две вещи: постепенный порядок происхождения тварей и преимущественное достоинство тварей. По сему правилу, мерным образом описав шесть дней творения и седьмой день покоя Божия, он снова возвращается в шестоднев, чтобы изобразить сотворение человека. Сие изображение составляют следующие черты: взгляд на состояние мира до сотворения человека (4–6), образ сотворения первого человека (7), его местопребывание (8–15), данная ему заповедь (16, 17), сотворение жены (18–23), установление брака (24), состояние невинности (25).

Взгляд на сотворение мира до сотворения человека

4. Сии суть порождения небес и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал небеса и землю, 5. и всякий полевой кустарник, которого до того не было на земле, и всякую полевую траву, которая до того не произрастала; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания поля, 6. но пар поднимался с земли для орошения всего лица земли.

Предприемля описать происхождение человека, повествователь вновь касается происхождения мира, дабы показать совокупность и того, и другого и дабы представить сотворение мира как бы приготовлением к сотворению человека.

Слова: сии суть порождения небес и земли при сотворении их и проч. составляют надписание последующего сказания о украшении земли и о роде человеческом в особенности (Быт. V. 1. VI. 9. X. 1).

Объясняя понятие порождений неба и земли, повествователь говорит, что они начинаются, по еврейскому выражению, от дня, то есть от времени сотворения, ибо день у евреев приемлется в пространнейшем знаменовании за некоторое известное время (Ис. II. 12. 17. 20).

Дабы отличить первоначальные, творческою силою совершившиеся порождения вещей от их рождения по законам природы, он упоминает для примера о сотворении растений, совершенно на земле новых, без содействия дождя и рук человеческих (5).

Он присовокупляет, что пар поднимался с земли (6). По-видимому, сим описывается первое состояние суши, едва отрешившейся от покрывавших и проникавших ее вод. Но некоторые слова сии, по связи с предыдущими, принимают в отрицательном смысле, подобно как сие делается по необходимости в словах псалма IX. 19: не до конца забыт будет нищий, терпение убогих погибнет (по связи с предыдущим выражением должно разуметь: не погибнет навсегда).

Достойно замечания, что во вступлении в повествование о человеке в первый раз полагается в Св. Писании величественное имя הוהי Иегова, то есть Сый или Осуществователь, в соединении с употребленным прежде именем םיהלא Элогим Бог. Может быть, намерение повествователя было внушить чрез сие особенно то, что Бог, Творец мира и человека, есть Тот самый, который открылся Израилю как Осуществовател благодатных обетований (Исх. III. 15).

Некоторые новейшие исследователи священных книг замечают здесь совсем другое. Приметив, что до сего места книги Бытия постоянно употребляемо было в ней имя Элогим, а отселе до конца III главы употребляется Иегова, Элогим, они заключают из сего, что сия часть книги писана совсем другим писателем. Но в сей самой части употребляется и одно Элогим (III. 3, 5). Который же из мнимых двух писателей написал сии стихи? Даже в одном стихе написано сперва Иегова Элогим, а потом Элогим (III. 1). Итак, неужели и один сей стих написан двумя писателями? В IV главе многократно употребляется одно Иегова. Неужели нужен для сего третий писатель? Глава V начинается надписанием, совершенно подобным настоящему, кроме того, что там написано Элогим. Сколько же еще надобно выдумать разных писателей для изъяснений сей разности в словах? Впрочем, ученые защитники сей смелой догадки сами довольно обеспечивают нас от труда состязаться с ними, когда один (Эйхгорн) сей части книги Бытия в сравнении с предыдущею предписывает преимущественную древность, по ее слогу, необработанному и неученому; а другой (Гейнрихс) находит здесь более обработанности в слоге и более признаков учености.

Образ сотворения человека

7. Господь Бог сотворил человека из персти земной, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и человек стал душою живою.

Образ сотворения человека показывает в нем превосходнейшее и ближайшее к Богу творение. Он производится не единократным действием, но постепенным образованием, подобно как сперва созидается свет и потом образуются светила. Творец мира все совершает единым словом; Творец человека представляется сперва глаголющим в Себе самом, потом действующим и, наконец, вводящим в человека Свое дыхание.

Мысль некоторых, что действующий в сем случае был Сын Божий в образе человека, есть догадка, которая не служит ни к ясности, ни к достоверности сказания Моисеева. Совет Божий (1. 26) присвояет сотворение человека Св. Троице, а не предоставляет сего действия единому лицу Ее.

Особенными чертами повествователь описывает сотворение тела и души.

Для внешней части человека вещество берется от земли, которою он должен обладать, дабы он имел непосредственное познание о свойствах подчиненных ему вещей и ближайшее отношение к области своего владычества. И как оное вещество, собственными, так сказать, руками Творца образованное, без сомнения, было чистейшее, совершеннейшее и следственно сильнейшее, то сила, которою посредством оного первобытный человек мог действовать в видимом мире, долженствовала быть столь же велика, сколь ныне велика немощь, которая поврежденного человека держит под влиянием ближайших и отдаленнейших существ сего мира.

Но первая степень, от которой начинается образование столь могущественного существа, есть персть, и Творец ее в бытописании представляется в образе скудельника. Сие по изъяснению, сделанному Иеремии Пророку (XVIII. 2–6), знаменует власть Творца и ничтожность твари, сколько бы ни казалась она великою. Мысль о происхождении из персти должна быть для человека неисчерпаемым источником смирения на земле и на небесах.

Бог вдыхает в человека душу не так, чтобы по сему ее можно было в собственном смысле назвать с язычниками divinae particulam aurae, частицею Божия дыхания, ибо человеческая душа живая далеко разнится от Божия Духа животворящего (1Кор. XV. 4). Сие вдохновение показывает только начало ее бытия и образ бытия, отличный от тех душ, которые прежде сотворены были Словом Божиим.

Творческое вдохновение относится преимущественно к лицу человека, яко седалищу орудий чувствования и зеркалу души.

Душа от первого видимого действия, о ее присутствии свидетельствующего, называется дыханием и, по точному переводу еврейского выражения, дыханием жизней; ибо человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию.

При всем том человек стал душою живою, то есть по совокуплении души с телом сделался единым существом, по внешней жизни принадлежащим к кругу животных.

Первое местопребывание человека

8. И насадил Господь Бог сад в Едеме на востоке; и поставил там человека, которого создал. 9. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево приятное видом и хорошее в пищу, и древо жизни посреди сада, и древо познания добра и зла. 10. Из Едема выходит река и орошает сад; потом разделяется на четыре потока. 11. Имя первому Фишон: он обтекает всю землю Хавила, где есть золото, 12. и золото земли той наилучшее; там есть также бдолах и камень оникс. 13. Имя второй реки Гихон: сия обтекает всю землю Куш, 14. Имя третьей реки Тигр, которая протекает против Ассирии. Четвертая река есть Евфрат. 15. И взял Господь Бог человека и поставил его в саду Едемском, чтобы он возделывал и хранил его.

Для пребывания дарован был Адаму сад, или, по обыкновенному на нашем языке названию, рай ןג, παραδείσος. У евреев сие имя значит просто сад (Еккл. II. 5), а в Новом Завете показывает иногда блаженное состояние на небесах (Лк. XXIII. 42. 2Кор. XII. 2–4. Апок. II. 7). Посему не только на земле, даже в целом мире не осталось почти места, где бы любопытство не искало и легковерие не находило рая. Но вместо того чтобы скитаться по распутиям человеческих Мнений, лучше остановиться в сем исследовании на ясных только указаниях Слова Божия и с покорностью признать власть Херувима, постановленного охранять путь к древу жизни.

По сказанию Моисееву, рай должно искать на земле, ибо в нем находятся древа, произращенные Богом из земли (9), звери и птицы (19), созданные из земли (19), реки, частью известные (14).

Не вся земля была раем, но рай был как бы столицею ее, ибо Адам после падения изгнан из рая возделывать землю (III. 23).

Нельзя утверждать, что следы рая совершенно изглажены потопом или другим образом, ибо подробности, в которые входит Моисей о его местоположении, показывают противное.

Он полагает рай в Едеме, стране, которой, по указанию других книг священных (Ис. XXXVII. 12. Иез. XXVII. 23), с вероятностью можно искать около Месопотамии, Сирии или Армении, на востоке в отношении к стране, в которой он пишет, или к земле обетованной, которую имеет в мыслях.

Дабы означить место рая для отдаленнейшего потомства, он обращает внимание на то, что есть на земле наиболее постоянное и пребывающее – на реки. Из четырех, которые он именует, две известны несомнительно: Хиддекел, по истолкованию семидесяти толковников, Тигр (Дан. X. 4), что согласно с местным указанием Моисея и в чем нет причины сомневаться; и Евфрат, по известности неописанный у Моисея никаким особенным обстоятельством.

Но в изыскании других двух рек, описанных Моисеем, с принадлежащими к ним обстоятельствами, между распутиями догадок, не с особенным убеждением, а только с особенным любопытством, на время остановиться можно на той новейшей, по которой Фишон есть Фасис, либо Араке; Хавила – отечество народа, от которого Каспийское море называлось Хвалынским; Гихон – Гигон, иначе Аму, река, впадающая в Аральское море; Куш – древний Каф, которого место заступил Балк, город с областию в Бухарии, при Гиконе (Michaelis Siippl. ad. Lex. Hebr.).

Бдолах есть ли ανθραξ анфракс, карбункул, как думали семьдесят толковников, или bdellium, род благовонной смолы, как полагал древний латинский переводчик, с довольною убедительностью решить нельзя.

Впрочем, где бы, по разногласию догадок, ни полагали рай, в сем разногласии не должно винить священного писателя, который дал своему повествованию всевозможную ясность, но время, которое изменяет не только произвольные наименования вещей, но и естественное состояние земли. То, что еще говорит Моисей о происхождении рая, о его принадлежностях и о введении в него человека, должно разуметь сообразно с первоначальным понятием о естестве рая.

Насаждение рая приписывается Богу в таком разуме, что устроение оного не было случайным и простым следствием образования земли, но действием особенного намерения Божия.

Особенные принадлежности рая были древо жизни и древо познания добра и зла.

Древо жизни, которое, по ближайшему применению к еврейскому наименованию можно называть древом жизней и также древом здравия (Ис. Нав. V. 8) Моисей представляет как бы главою райских дерев хороших в пищу, подобно как и древо познания добра и зла поставляет в некотором соответствии с древами, приятными видом. Будучи столько же удалены от существенного познания древа жизни, сколько и от вкушения плодов его, мы должны довольствоваться сим сравнительным образом объяснения. Оно было между древами райскими то, что человек между животными, что солнце между планетами. Плоды райских древ служили для питания, плод древа жизни – для здравия.

Те могли восполнять в теле недостаток, производимый движением, а сей, приводя его силы в одинаковое всегда равновесие, сохранял в нем способность жить вовек (III. 22) и созревать к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело (1Кор. XV. 44–46). Но поскольку жизнь и свет человека всегда были в ипостасном Слове Божием (Ин. I. 4), то древо жизни в благотворном действии своем на естественную жизнь было величественным образованием благодатной жизни в Боге, в каковом знаменовании употребляется и в Новом Завете имя древа жизни (Апок. II. 7. XXII. 2).

Когда древо жизни представляется посреди сада, то сим указует Св. Писание не столько на средоточие места, сколько на отличное свойство и очевидное оного величие. Так царь представляется посреди людей своих (3Цар. III. 8).

Имя древа познания добра и зла, без сомнения, относится к действию, которое оно могло произвести в человеке. Однако ж оно не могло быть источником познания, как потому, что сие несовместно с естеством древа, так и потому, что образ Создавшего был в человеке источником разума или познания (Кол. III. 10) и весь мир представлял ему образы добра. Итак, оное древо долженствовало составлять только средство и случай к опытному познанию или действительному ощущению различия между добром и злом. Сие действие могло зависеть и от свойства древа, и от особенного назначения Божия. От свойства древа, если вообразим, что оно было по естеству своему противоположно древу жизни; что сколько живоносной силы заключено было в древе жизни, столько сродной веществу мертвенности скрывалось в древе познания; что сколько влияния первого соответствовали устроению человеческого тела, столько действия последнего были несообразны с оным и потому разрушительны. От особенного назначения, поелику древо познания, быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрестанно возрастающее познание и наслаждение добра в послушании Богу, с другой – познание и ощущение зла в преслушании. К сему наипаче испытательному назначению относится все, что говорит Св. Писание о древе познания.

Кажется, что человек сотворен вне рая и потом введен в него или ангелом, или непосредственным внушением от Бога. Таковое вступление в оный давало ему чувствовать, что он не есть естественный владыка своего блаженного жилища, но пресельник, введенный в него благодатью и долженствующий чрез него прейти к славе.

Человек введен в рай возделывать его (15). Хотя неповрежденная природа, конечно, была богата и без пособия искусства и хотя человек всего менее долженствовал служить своему телу; однако Бог назначает ему простой земледельческий труд, дабы он испытанием вещей умножал естественные свои познания, дабы сколько можно далее отстоял от опасного чувствования самодовольства и независимости и дабы видимое совершенствование земных произведений посредством труда приводило ему на мысль возможность и долг возделывать собственное сердце для принесения Богу совершеннейших плодов преподобия и правды.

Ему поручено было также хранить рай не столько от тварей, подчиненных ему, сколько от собственного своего невоздержания и предусмотренного Всеведущим искусителя.

Заповедь, данная Адаму

16. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: ешь плоды всякого древа в сем саду, 17. а плодов древа познания добра и зла не ешь; ибо в день, в который ты вкусишь, смертью умрешь.

Заповедь, данная Адаму, состоит из благословения, запрещения и угрозы.

Запрещение предваряется благословением, дабы человек, приемля сие последнее, тем живее почувствовал вкупе и обязанность покориться первому, и удобность исполнить волю Божию. Я предаю, глаголет ему Господь, в твою волю все древа райские – предоставь Моей воле единое. Ты будешь иметь многие древа добрые в пищу – не вкушай от единого. Так Господь являет и в заповеди Своей более любовь, нежели власть Свою. Слыша запрещение, налагаемое на древо познания, некоторые желали бы, чтобы Бог или совсем удалил из рая столь опасное древо, или непоколебимо утвердил бы человека против искушения.

Хотя произведению не свойственно судить Художника (Рим. IX. 20), но когда есть уже такие, которые пререкают Ему, то позволительно с благоговейною осторожностью и оправдывать пути Его.

Человек сотворен по образу Божию. Необходимая и высокая черта образа Божия есть свобода. Свобода твари не исключает возможности делать зло, но укрепляется в добре усугубленными опытами делать добро, которые постепенно, при содействии благодати, составляют добрый навык, и, наконец, нравственную невозможность делать зло. Из сего видно, что человек, сотворенный свободным, необходимо должен был пройти путь испытания.

Для испытания его назначается не только естественный и внутренний закон любви к Богу, но также положительный внешний закон о древе познания, потому что сей последний закон открывает человеку образ действования, основанный на безусловной покорности воли его воле Божией. А сия покорность, непреложно сохраняемая, долженствует облечь волю, ограниченную силою, воле неограниченной, потому что сей закон подвергает свойственному испытанию и, следственно, приготовляет к возвышению и низшие силы человека, подобно как и высшие; потому что Бог провидит деятельное искушение, которому человек должен подвергнуться со стороны падшего уже существа, и обращает искушение на такой предмет, в котором искушаемый легко мог бы устоять против соблазна.

Запрещение сопровождается угрозою, дабы, если любовь и благодарность поколеблются в испытании, то хотя страх был человеку во спасение. Обыкновенно Бог действует страхом, где не успевает любовью.

Угроза изъявляется таким выражением, которое, по свойству священного языка, изображает достоверность события: смертью умрете.

Угроза смертью за преслушание показывает как то, что человек естественно не был смертен, так и то, что смерть есть лишение всего, что составляло жизнь человека невинного.

Человек имел жизнь духовную, когда ходил во свете лица Божия, питался Словом Божиим и мог возрастать во благе духовном. Итак, есть и смерть духовная, когда дух человеческий имеет бытие без жизни, подобно как в мертвом теле бывает движение без жизни, когда он порождает такие помышления и хотения, которые чужды существа его и даже снедают его.

Человек имел жизнь души, когда его воображение наполняли чистые и святые образцы и когда сердечные ощущения его были живы без насильственного исступления и сладостны без очаровательного упоения. Расстроенное и низверженное в грубую чувственность воображение, беспокойные и мучительные чувствования, губительные страсти суть смерть души.

Телесная жизнь человека была безболезненна и безопасна от разрушительных действий. Немощи, болезни, разрушение составляют смерть тела.

Таким образом, угроза Божия, по выражению Блаженного Августина, заключает в себе все смерти даже до последней, которая называется второю (De civ. Die. С. XV).

Бог угрожает человеку смертью не как отмщением, но как естественным следствием преслушания и отпадения. Жизнь и свет человека были в Боге (Ин. 1.4), уклонение от воли Божией было отчуждение от жизни Божией (Εф. IV. 18), что ж осталось человеку кроме смерти?

Когда днем смерти назначается самый день вкушения от древа познания, сие можно разуметь или так, что день знаменует здесь вообще время после грехопадения, или так, что в день первого грехопадения совершается смерть духовная и начинается всеобщее владычество смерти.

Сотворение жены

18. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сделаю ему помощника, подобного ему. 19. Ибо когда Бог создал из земли всех зверей в поле и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы он посмотрел, как назвать их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей; 20. и когда нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям в поле, тогда для человека не нашлось помощника подобного ему. 21. И навел Бог на человека крепкий сон, и, когда он уснул, вынул одно из ребр его, и закрыл то место плотию. 22. И создал Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. 23. Тогда человек сказал: вот это кость из костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо она взята из мужа.

В описании сотворения жены Моисей показывает: совет Божий о ее сотворении (18), случай, который подал человеку мысль о помощнице (19, 20), образ сотворения жены (21, 22) и свойство и происхождение имени ее (23).

Сотворению жены предшествует совет Божий, подобно как и сотворению мужа, но не столь торжественный. Ибо теперь Бог не говорит сотворим, но сделаю. Сия разность выражения следует различию двух советов, из которых один заключает всеобщее и существенное предопределение человека, а другой – частное только дополнение первого.

Слова: не хорошо быть человеку одному, нельзя поставлять в противоположность с божественным одобрением предшествовавших человеку тварей, ниже утверждать на них необходимость супружеского состояния для каждого человека. Сотворение жены не могло дать первому человеку высшего совершенства, нежели в каком он сотворен прежде ее, и есть обстоятельства, в которых хорошо человеку не прикасаться жене (1Кор. VII. 1. Мф. XIX. 12). Не хорошо было Адаму быть одному, вероятно потому, что при обозрении животных он уже почувствовал нужду в помощнике, подобном ему (20).

Когда жена в совете Божием называется помощником мужа, сим показывается ее назначение вспомоществовать ему в рождении и воспитании детей, во всех нуждах, относящихся до временной жизни. Помощником мужа яко пред ним ורגנכ, в переводе семидесяти; по нему и подобным ему, называется жена в ознаменование одинакового с ним естества, в противоположность с другими родами животных, ближайшего ему служения (1Кор. XI. 9), всегдашнего с ним собеседования и неразлучного сожития.

Желая показать случай, который подал человеку мысль о помощнике подобном ему, и объяснить свойство сего помощника чрез сравнение с служебными для человека тварями, Моисей описывает обозрение первым человеком животных, наречение им имен и мимоходом упоминает о их сотворении.

Здесь не упоминается о рыбах, потому что они, находясь в отдаленном, так сказать, от человека мире, не столь скоро могли представиться его взорам.

Приведение животных пред человека нет нужды представлять духовным видением или действием Ангелов. Оно могло быть следствием их естественного подчинения и покорности человеку, яко владыке.

Наречение имен зверям и птицам некоторые полагают не в шестой день, который один кажется для сего недостаточным, и не прежде сотворения жены, поелику язык предполагает собеседника, но сие противоречит и порядку священного повествования, и связи, в каковой представлено в нем наречение животных с сотворением жены. Можно же полагать, что в шестой день обозрены и наименованы не все без исключения, но известнейшие и ближайшие к пребыванию человека роды тварей земных; и что первоначальный язык существовал прежде сотворения жены, не требуя многого времени и труда для своего составления и образования, подобно как дарование языков в Апостолах. Человек получил оный вместе с бытием, может быть, усовершил его знание беседою Творца, посредством чувственных звуков дополнил от себя по внушению же от Бога, предопределившего человека для общежития. Намерение обозрения и наречения животных объясняет Св. Златоуст, когда говорит, что Бог сделал сие для показания нам премудрости Адама и в знамение владычества его. Дабы представить наречение имен действием премудрости, должно предположить, что Адам предварительно имел знание общих свойств и законов существ; и применяя к сему общему знанию то, что находил опытом или ближайшим рассматриванием в особенных видах тварей, давал им имена, изображающие естество их. Таковые имена доселе сохраняются преимущественно в языке еврейском.

Слова: чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей, показывают, что сам Бог провидел достоинство сих имен и утвердил их для постоянного употребления в языке человеческом. Действие сего предопределения неизменно продолжалось до столпотворения Вавилонского.

Следствие обозрения и наречения животных было то, что человеку не нашлось помощника подобного ему. Не нашлось более значит, нежели не было. Первое предполагает понятие, искание или желание предмета. Из сего видно, что рассматривание животных, сотворенных по четам, привело человека к мысли о чете человеческой. Было ли особенное намерение Божие ввести его в сию мысль или он вошел в нее, только следуя образам чувственного мира, сего вопроса Моисей не разрешает. По крайней мере, Бог оправдывается в сотворении опасной помощницы тем, что человек сам измыслил ее.

Для сотворения жены Бог наводит на человека крепкий сон. Некоторые представляют сей сон действием некоторого наклонения его к чувственному от духовного.

Жена созидается из ребра человека для того, чтобы человек, сотворенный по образу Божию, был единственным началом существ своего рода, подобно как Бог есть единственное начало всех родов существ; дабы жена всегда была близка к сердцу мужа; дабы она естественно расположена была к послушанию и покорности ему, будучи его как бы частью; дабы облегчить взаимное сообщение мыслей, чувствований, совершенств и соделать род человеческий единым телом.

Когда место ребра закрывается плотью, нельзя воображать, что сим нарушается целостность тела Адамова. Но Адам оставляется в таком расположении, чтобы часть сея целости находил в своей помощнице (Мф. XIX. 6)⁷.

Когда жена, сотворенная невидимым для Адама образом, является пред ним, тогда он или по внутреннему ощущению происходившего в нем во время сна и по естественному сострастию, или по внушению от Бога познает ее происхождение из собственного своего существа и соответственно сему нарекает ей имя. Наш язык не показывает силы сего имени: она видна в словах еврейских: השא, שיא, иш, иша.

Установление брака

24. Сего ради оставит человек отца своего и свою мать, и прилепится к жене своей, и будут (два) плоть одна.

Слова сии можно принимать или от лица Адама, предсказывающего естественное следствие сотворения жены, или от лица Моисея, показывающего начало супружества. Но Иисус Христос приписывает оные Богу (Мф. XIX. 5). Сие довольно показывает их важность, чрез кого бы ни были они произнесены.

Свойство супружеского союза объясняется сравнением его с естественным союзом между родителями и детьми и показывается, что первый неразрывнее последнего. Впрочем, оставление отца и матери и прилепление к жене относится к общежитию, но не простирается на любовь и благодарность детей к родителям.

Отлучение от отца и матери приписывается мужу потому, что муж, а не жена, основывает дом и семейство, отдельное от родительского.

Тесный союз супружества выражается еще с большею силою наименованием одной плоти.

Точный разум сего первоначального и всеобщего закона о супружестве таков, что им исключается многоженство и своевольное расторжение брака, но не девство и целомудрие.

Состояние невинности

25. Адам же и жена его были оба наги и не стыдились.

Состояние невинности Моисей описывает с естественной и нравственной стороны.

Нагота первых человеков, рассматриваемая в естественном отношении к телу, показывает, что оно, по бессмертной крепости своей, не требовало никакой защиты от действия внешних сил, а по красоте – никаких посторонних украшений.

Нагота, приемлемая в нравственном отношении и чуждая стыда, есть знамение внутренней и внешней чистоты. Стыд есть ощущение действительного или воображаемого, но приметного недостатка в совершенстве или в красоте: следственно, тогда может иметь место стыд наготы, когда она открывает действительно или приводит на мысль некоторое несовершенство или безобразие, которое как не может быть делом Божиим, то, без сомнения, есть следствие нравственной порчи. Обыкновенное действие стыда есть желание скрываться, но сие желание свойственно делам тьмы, а не делам света. Из сего видно, что нагота первых человеков есть такое состояние, в котором они, ходя во свете и истине, ничего не имели скрывать от Бога и своей совести; что наша одежда есть памятник грехопадения; стыдливость – род покаяния, а бесстыдство – нераскаянности и закоснения⁸.

В истории сотворения первого человека можно находить некоторые преобразования о Иисусе Христе. К сему пролагает путь апостол Павел, который называет Адама образом будущего (Рим. V. 14), а Иисуса Христа, в противоположение с первым человеком, именует последним Адамом и вторым человеком (1Кор. XV. 45, 47).

Итак, первый Адам есть образ второго Адама. В значении своего имени – первый червлен по первоначальному веществу своего тела. Второй облечен в ризу плоти, очервленною кровью страдания (Апок. XIX. 13).

В происхождении своем и достоинстве существа своего первый Адам не имел отца, кроме Бога, равно, как и Второй. В состав тела первого Адама извлечена чистейшая персть из всего земного естества, образованного в предыдущие дни творения; подобным образом в состав плоти Второго Адама, в лице Девы Марии, извлечено чистейшее семя жены из всего естества человеческого, постепенно до возможной степени очищенного в предыдущие приготовительные времена нового творения. Сотворение первого Адама совершено вдуновением в состав девственной земли дыхания жизней от Бога; воплощение Сына Божия совершилось нашествием Святого Духа и осенением силы Вышнего (Лк. I. 35), чрез которое в Деве Марии единосущное Слово Божие введено в девственное семя жены. Таким образом, первый человек Адам стал душою живою, Последний Адам – Духом животворящим. Первый – по образу и по подобию Божию, последний – сияние славы Отчей и самый образ ипостаси Его (Евр. I. 3).

В отношении к миру Адам поставлен владыкою вселенной; Сын Божий назначен наследником всего (Евр. I. 2). В своем местопребывании. Для пребывания первого Адама Бог собственною, так сказать, рукою насадил сад в Едеме, на востоке; подобно сему для уготовления места, где надлежало явиться Второму Адаму, рукою высокою виноград из Египта перенесен и насажден (Пс. LXXIX. 9).

В сотворении жены. Здесь черты сходства между первым и Вторым Адамом сливаются с чертами противоположности: поелику что в первом есть болезнь, то во Втором – врачевство. Сон первого Адама в раю соделался началом болезней всего человечества, смерть Второго Адама есть решительное врачевство всех болезней всего человечества. Вземлется ребро первого Адама, и является жена, имеющая быть орудием его прельщения; прободается ребро Второго Адама, и исходит кровь и вода – знамения таинств, очищающих грех, порожденный исшедшею из ребра женою. Место ребра первого Адама закрыто плотию, и таким образом вид разделения получил свое совершенство; но прободенное ребро Второго Адама осталось отверстым, дабы сим путем все, разделенное падением первого Адама, могло придти в соединение с телом Второго. Состояние Второго Адама после Его смерти есть с преизбытком возвращенное состояние первого Адама до его сна в раю.

В супружестве сотворенная жена сочетается с мужем в такой союз, по которому оба составляют плоть одну; искупленные Иисусом Христом и верующие в Него также суть члены тела Его, от плоти Его, и от костей Его (Εф. V. 30). В качестве Главы рода человеческого. Но первый Адам низринул с собою все члены, которых был главою; Второму Адаму предопределено возглавить в себе все, что есть на небесах и на земле (Εф. I. 10).

Падение и восстановление человека

Быт. III

В истории падения и восстановления человеков описывается их искушение (1–5), грехопадение (6–7), обличение (8–13), суд Божий (14–19), наречение нового имени жене (20), начало одежды (21), изгнание Адама и Евы из Рая (22–24).

Искушение первых человеков

1. Хитрейший из всех зверей в поле, которых Бог создал, был змей. Он сказал жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте плодов ни с какого дерева в саду? 2. Жена сказала змею: нам можно есть плоды с дерев в саду. 3. Только плодов с древа, которое посреди сада, сказал Бог, не вкушайте, и не прикасайтесь к нему, чтобы не умереть. 4. И сказал змей жене: не умрете, 5. напротив того, знает Бог, что в день, в который вы вкусите плода его, отверзутся очи ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло.

Приступая к описанию искушения, повествователь дает понятие об искусителе. И действительно, правильное о нем понятие необходимо нужно для того, чтобы уразуметь возможность и определить образ искушения.

Искуситель называется змием.

Трудно согласиться с мнением, будто сим означается простое животное, которое примером своего вкушения от запрещенного человекам древа возбудило в Еве богопротивную мысль и желание; поскольку в таком случае Моисею не было бы нужды приписывать сему животному вместо простого действия несвойственные ему суждения и слова; и представлять виною зла в мире существо, не имеющее свободы и действующее сообразно природе своей, значило бы представлять Бога искушающим вопреки собственному слову Его (Иак. I. 13).

Нельзя, напротив, думать и того, чтобы сей змий был только призрак животного, поскольку ясно сравнивается со зверями в поле.

Итак, змий-искуситель есть истинное, но не простое животное. Им действует существо высшего рода, ибо действует разумением; но существо злое, ибо действует против воли Божией, к погибели человеков и к собственному наказанию. Сие есть то существо, которое точно от искушения и прельщения человеков в Слове Божием называется древним змием, диаволом, сатаною (Αпοκ. XX. 2. Зах. III. 1), человекоубийцею от начала, отцом лжи (Ин. VIII. 44).

Как таковым никакое существо не могло выйти из рук Творца, то должно полагать, что оно сделалось таковым чрез отпадение от Него. Сие также подтверждается Словом Божиим, когда оно говорит об ангелах, не сохранивших своего начала, но оставивших свое жилище (Иуд. 6). Начало их отпадения некоторые полагают в зависти человеку (Прем. II. 24), а некоторые – в гордости и уклонении от любви Божией к самолюбию (Ис. XIV. 12–14), почитая зависть уже следствием падения.

Моисей показывает не самое существо, а орудие искусителя, потому что его намерение показать кратко начало повреждения человеческого естества не позволяет ему входить в отдаленные и трудные подробности о свойстве отпадших духов и потому что он хотел представить искусителя точно и единственно в том виде, как он явился Еве, дабы показать, что, несмотря на сию личину, он удобно мог быть открыт и узнан.

Когда змию приписывается хитрость преимущественно пред всеми животными, сим показывается естественное совершенство сего животного, которое и Христос представляет образцом мудрости (Мф. X. 16). Диавол избирает таковое орудие для удобнейшего в нем действования и сокрытия обмана. Бог попускает сие для того, чтобы человек в самом орудии искушения видел образ осторожности.

Змий является говорящим. Напрасно сие относят к естеству находившихся в раю животных. Сие было искусство диавола, хотевшего привлечь к себе Еву любопытством и удивлением. Впрочем, она из сего самого искусства могла заключать о свойстве существа, которое скрывается в чужом виде и не смеет явиться в собственном. Некоторые думают, что змий беседовал с Евою тем естественным языком, каким все вещи беседуют с мудрым; но сей естественный язык, не быв управляем отцом лжи, не был бы так лукав, как язык змия в сказании Моисеевом.

Змий говорит к жене потому, как замечают некоторые, что она не была при исследовании естества животных, и закон о древе познания получила чрез мужа и, следственно, удобнее могла поколебаться в суждении как о естестве говорящего с нею, так и о предмете разговора; и потому что жена, будучи естественно поставлена в зависимости от мужа (1Тим. II. 12. 13), естественно долженствовала быть слабее в отделении от него. Искуситель не оставил и после сего сей удачной хитрости (3Цар. XI. 4. Еккл. VII. 28. 2Тим. III. 6).

Кажется, нетрудно было Еве приметить неестественное состояние змия, а потому даже трудно поверить, как она решилась вступить с ним в разговор. Но так обыкновенно кажется тогда, когда хитрость уже обнаружена. Положим, что Ева удивлена была необычайным явлением говорящего змия, но как прежде греха и зла не было страха и подозрения, то удивлением могло еще изощриться ее внимание к змию, и вскоре могла родиться мысль, что его необыкновенное состояние есть действие сокровенной силы вкушенного им запрещенного плода. Наконец, может быть, сие явление и не показалось необычайным. Тогда, когда видимый мир, еще чистый и тонкий, свободнее и беспрепятственнее проницаем был невидимым, может быть, не было необычайно, чтобы невидимые существа облекались в образы видимых тварей, дабы входить в сношения с человеком, обитателем видимого мира.

Первые слова искусителя, как они читаются в переводе семидесяти толковников, заключают уже клевету на Бога, но они не могут быть приняты в знаменование недоумения подлинно ли Бог сказал: не ешьте плодов ни с какого дерева в саду? Таким образом, клевета упадает не на Бога, но на Адама, что, по-видимому, и сообразнее с коварством искусителя. Восстав прямо против Слова Божия, он мог бы ужаснуть Еву, но он преображается пред нею в светлого Ангела, в учителя истины и вводит ее в сомнение о том, точно ли Божие Слово слышала она от мужа и не по суеверию ли воздерживается от древа познания. Из сего видно, как опасны даже легкие и отдаленные в вере сомнения. Действие их ясно представлено в примере Петра утопающего (Мф. XIV. 30. 31).

Ева, ответствуя змию, повторяет заповедь о древе познания с тою особенностью, что прибавляет к ней слова: и не прикасайтесь к нему. Из сего догадываться можно, что мысль строгости заповеди и страха смерти уже начинала затмевать в ней чистое чувствование любви и благоговения к Богу-Законодателю.

Вторая речь искусителя заключает в себе сколько слов, столько лжи, но сплетенных так, что богоотступлению дают вид действования по намерению Божию.

Примечая, что страх смерти держит Еву в послушании Богу, он отъемлет прежде всего сию опору: не умрете.

Но дабы не показаться противоречащим Слову Божию, он старается внести свое противоречие в само Слово Божие и к сему обращает Богонареченное имя древа познания добра и зла. Изъясняя сие наименование, он уверяет, что со вкушением от древа познания Бог соединил совершенное ведение добра и зла, подобно как со вкушением от древа жизни совокупил жизнь бессмертную; и обещает в сем ведении новые очи, то есть новую степень ведения, и даже божественность. Такое понятие о древе познания он или приписывает самому Богу, или утверждает клятвою с именем Божиим: знает Бог (2Кор. XI. 11).

Две мысли могло возродить такое описание древа познания: или ту, что Бог по зависти возбранил его, дабы не иметь причастников своего естества; или ту, что Адам превратил истинный смысл Божией заповеди. Одна другой выгоднее была для искусителя; но в Еве удобнее предполагать можно последнюю.

Грехопадение

6. Жене показалось, что это дерево хорошо в пищу, и что оно приятно для очей и вожделенно для того, что дает знание; и она взяла плод его и ела; также дала и мужу своему, и он ел. 7. Тогда у них обоих отверзлись очи, и они увидели, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.

Самое грехопадение прародителей, по сказанию Моисея, начинается во внутренности, открывается внешним действием и непосредственно сопровождается новым чувствованием состояния греховного.

С уклонением от единства истины Божией во многочисленность собственных помыслов неразлучна множественность собственных желаний, не сосредоточенных в воле Божией, или похоть, которая есть ближайшая вина прельщения, которая, зачав, рождает действительный грех (Иак. I. 14. 15). Ева видит в запрещенном древе не то, что оно есть, но то, чего она желает, по известным видам похоти (1Ин. II. 16). Показалось, что дерево хорошо в пищу – вот похоть плотская. Приятно для очей – похоть очес. Вожделенно для того, что дает знание – гордость житейская. Таким образом, первый грех рождается в чувственности – стремлением к роскоши, в сердце – желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме – мечтанием кичливого многоведения и, следственно, проницает все силы естества человеческого.

Ела. В сем заключается внешнее действие грехопадения. Дабы представить сие действие достойным смерти, его должно рассматривать в неразрывной связи со внутренним расположением ко греху, которое заключает в себе неверие, непослушание, неблагодарность, гордость против Бога и превратное употребление всех способностей. Греховное действие жены на некоторое время остается без ощутительного последствия: или потому, что яд запрещенного плода постепенно должен был воздействовать в теле; или потому, что действие совести не вдруг ощутилось в душе, занятой чувственным удовольствием.

Между тем муж последует жене. При сем священный повествователь умалчивает об особенном искушении его и побуждениях ко греху. Из порядка и связи повествования видно, что он не был свидетелем разговора жены со змием. Но опаснее сего была беседа с женою, наставленною змием, и удачный, по-видимому, опыт его наставлений. Впрочем, чего желал Адам, вкушая от запрещенного плода, сие показывает упрек Божий (22).

Жене показалось. Греховное расположение в душе начинается беспорядочным направлением познавательных сил. Возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена взирает на запрещенное древо так, как бы видит его в первый раз. Она забывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает оное в предполагаемом отношении к себе, к своей чувственности, к своему сердцу, к своему разумению. Сие‐то начало греха заметил Соломон: вот это я нашел, что Бог создал человека прямым; а они стали искать помыслов многих (Еккл. VII. 30).

Различие между грехом мужа и грехом жены полагать можно то, что жена первая открыла свое сердце неизвестному искусителю, а муж поступил против непосредственного повеления Божия. В сем разуме Апостол одной жене приписывает прельщение (1Тим. II. 14) и одному мужу грех, преступление, ослушание (Рим. V. 12. 14. 19).

Отверзлись очи. Сие отверстие очей не означает высшей степени познания. Евреи употребляют сие выражение, когда хотят показать нечаянное усмотрение вещи, прежде не примеченной (Быт. XXI. 19). Такова была в прародителях нагота.

Наготою, по некоторой скромности священного языка, выдается срамота внутренняя или внешняя (Исх. XXXII. 25. Авв. II. 15). Нагота, которую ощутили согрешившие прародители, была и внутренняя, ибо соединена была со страхом и желанием скрыться от Бога; и внешняя, ибо требовала одежды. Внутренняя нагота знаменует лишение первобытной непорочности и благодати; внешняя предполагает ощущение некоторого несовершенства или нечистоты в теле.

Ощущение наготы смущенные грешники думали исцелить опоясанием. Конечно, некоторые части тела особенно подвержены были оному ощущению. Сие изъясняют или естественным действием запрещенного плода, вредоносным для тела, или следствием преобладающей чувственности. Но поелику ощущению наготы сопутствует страх Бога, то сие ощущение относить можно непосредственно к действию совести. В чреслах, которые суть видимый источник и прознаменование потомства (Быт. XXIV. 2. XLIX. 10. Евр. VII. 5. 10), она представляет Адаму весь род человеческий и все роды грехов и наказаний, имеющих родиться от первого греха; и источник благословения Божия представляется ему источником несносного посрамления и мучения.

Обличение

8. И услышали глас Господа Бога, ходящего в саду во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями сада. 9. Но Бог воззвал к Адаму и сказал ему: где ты? 10. Он сказал: я услышал глас Твой в саду, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. 11. И сказал (Бог): кто тебе сказал, что ты наг? разве ты вкусил от древа, от которого я запретил тебе вкушать? 12. Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне плод с этого дерева, и я ел. 13. И сказал Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела.

Для обличения грешников является сам Бог; сие есть дело милосердия, по которому он является и не ищущим его (Ис. XLV. 1).

Богу приписывается хождение в саду и глас, или ощутительное действие сего хождения. Сие значит, что Бог некоторым чувственным знамением предварительно приготовляет человека к своему явлению. Из страха Адама нельзя заключить, что сие знамение было ужасное, ибо причину сего страха он сам полагает в собственной наготе.

Адам издалека узнает глас ходящего Бога или по внушению своей совести, или, вероятнее потому, что сей глас был известен ему из прежних подобных явлений.

Св. повествование не дает точного понятия об образе явления Божия. Можно утверждать только то, что явившийся был Сын Божий, коему свойственно являть Бога, никем, наипаче же грешниками, не видимого (Ин. I. 18).

Сие явление полагается во время прохлады дня, в переводе семидесяти толковников, по полудни. Еврейское выражение может означать и утренние, и вечерние часы (Песн. II. 17. IV. 6). Перевод утверждается только на той догадке, что явление Бога-Обличителя долженствовало последовать вскоре по грехопадении.

Желание скрыться от Бога представляет в прародителях поразительный пример смущенного грешника, пред которым яснейшие понятия, каково есть понятие о вездеприсутствии и всеведении Божием, затмеваются как бы в сновидении и который не столько лишается, сколько сам себя лишает света (Ин. III. 20).

Обличение грешников Бог начинает вопрошением: где ты? По замечанию св. Амвросия (Lib. de parad. С. XIII), Бог не спрашивает здесь Адама, в каком он месте, но в каком состоянии. Впрочем, и то, и другое знаменование сего вопроса показывает, что Бог по снисхождению приемлет на Себя образ неведения для того, чтобы уменьшить смятение, ощущаемое грешниками от Его присутствия, и для того, чтобы не строгостью принужденное исторгнуть из них признание, но кротостью побудить их к искреннему и спасительному покаянию. По сему же обличение и продолжается, и совершается также вопрошениями: кто тебе сказал, что ты наг? – что ты это сделала?

Только змий не вопрошается; и сие потому что Бог не провидит в нем покаяния.

Первое вопрошение вводит человека в жи вейшее чувствование своего состояния; второе и третье приводят мужа и жену к самому исповеданию греха: ел, ела.

Но и в сем покаянии вновь открывается· сила греха, который, однажды будучи допущен в сердце, укореняется, примешивается: ко всем действиям, заражает самые добродетели. При первом признаке присутствия Господа мог Адам чувствовать, что Бог не хочет оставить и погубить его, и потому должен был и без призывания прибегнуть к Его милосердию, но он скрывается. Потом признает свою наготу, и такую наготу, которая не только приводит его в стыд, но и в страх и заставляет не только покрывать некоторые части тела, но и совершенно скрываться, однако не спешит открыть ее причину. К самому признанию во грехе примешивает ничтожное оправдание соблазном жены: она дала мне плод с этого дерева; и даже жалобу на самого Бога: жена, которую Ты мне дал. Жена в свою очередь слагает часть вины своей на змия: змей обольстил меня.

Суд Божий

14. Тогда Господь Бог сказал змею: за то, что ты это сделал, проклят ты перед всеми скотами земными и перед всеми зверями. Ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. 15. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту. 16. Жене сказал: скорбь на скорбь наведу Я тебе в беременности твоей: с болезнью будешь рождать детей; и к мужу твоему вожделение твое, и он будет господствовать над тобою. 17. Адаму же сказал: зато, что ты послушал слов жены своей и ел плод древа, о котором Я заповедал тебе, говоря: не вкушай от него, проклята земля тебя ради; с печалью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; 18. терн и волчец произрастит она тебе; и ты будешь питаться полевою травою. 19. В поте лица твоего будешь есть хлеб, пока не возвратишься в землю, поелику ты из нее взят; ибо ты персть и в персть возвратишься.

После обличения Бог произносит Свой суд на виновных и в особенности на змия – суд правды, а на человеков суд правды и милосердия. Ибо змию возвещается только наказание, а человекам и – надежда победы над змием (15).

Слова суда разделяются на три части: первая относится к змию, вторая к жене, третья к мужу.

Суд начинается от змия не только потому, что им положено начало греха, но и потому, что в осуждении его заключается некоторое утешение для устрашенных человеков, предохраняющее их от отчаяния при услышании приговора о себе самих.

Проклятие, произнесенное Богом на змия относится или к змию естественному как орудию искушения, или к диаволу, яко действовавшему сим орудием, или частью к одному из сих, а частью к другому, или к обоим совокупно. Все слова проклятия приличествуют змию естественному. И неудивительно, если Бог проклинает орудие искушения и грехопадения человеческого, когда Он и всю землю проклинает ради человека (17). В сем случае Он уподобляется отцу, который проклинает меч, отнявший жизнь у Его сына; или детоводителю, который, дабы удержать в пределах порядка юность поползновенную, поставляет пред нею видимые памятники наказанного своеволия.

Но если Бог проклинает орудие искушения, то возможно ли, чтобы Он промолчал о дерзости истинного виновника искушения? Его‐то наипаче осуждение нужно было как для того, чтобы человеки поставили его себе примером наказанного противления Богу, так и для того, чтобы, впадши в его сети, они не потеряли надежды избавления. Впрочем, слова проклятия не разделяются видимым образом между змием и диаволом, но текут непрерывно, так, как бы простирались к одному предмету.

По сему должно положить, что как змий и диавол представлялись в одном лице во время искушения человека, так Бог в одном же лице поставляет их пред судом своим; и что слова проклятия, одним общим знаменованием, объимают и то, и другое существо. Сей род неопределенности в знаменовании сих слов приличествует намерению Божию – заключить в видимом действии правосудия тайну милосердия, которая бы более вразумительна была помилованному человеку, нежели ожесточенному врагу Божию.

Для удобнейшего только разумения можно отделить осуждение змия от осуждения диавола.

Змий, совершеннейшее животное, проклятием поставляется ниже всех животных. Ныне он таков действительно, по ненависти и отвращению, которое имеет к нему человек.

Он осуждается ходить на чреве и есть прах. Сим или отъемлется у него часть естественного совершенства, как то думает Василий Великий, Homil. de Parad., или он возвращается в пределы, положенные для него природою, но из которых вывел его диавол. По сему, последнему разумению, Бог говорит как бы так: «Ты, низкая тварь, дерзнувшая восстать против образа Моего и против твоего владыки, не явишься более в той высоте мнимого совершенства, в какой показал тебя искуситель; ты будешь сообразно твоему естеству пресмыкаться по земле, и прах, в котором ты будешь жить, будет мешаться с твоею пищею». Впрочем, и изъяснение Василия Великого согласно с наблюдениями природы, ибо и ныне есть еще змеи крылатые и поднимающиеся на воздух (Diet d'hist. natur. de Bomare), и видены змеи, питающиеся землею и от того имеющие на себе ее цвет (Ptolom. Geogr. L. IV. Strab. l L. XVIII. Diod. L. XX, c. 2).

Змий, наконец, из кроткого и покорного человеку животного делается враждебным ему. Образ сей вражды, в описании Моисея, соответствует нынешнему состоянию обоих животных⁹.

Проклятие духовного змия пред всеми скотами и зверями может означать его рабство и узы вечные (Иуд. 6), тягчайшие, нежели порабощение твари, которая покорилась суете в надежде (Рим. VIII. 20), и его погибель, более для него неизбежную, нежели для неразумных животных, которые и произведены для ловитвы и заклания (2Пет. II. 12).

Осуждение змия ходить на чреве и есть прах гадательно показывает, что гордость диавола будет усмирена, так как у Псалмопевца (LXXI. 9) выражение полизать персть означает состояние униженного врага; что все пожираемое алчною злобою врага Божия будет только земля и тлен, его не насыщающий, ниже укрепляющий, но приготовляющий его владычество к конечному разрушению.

В образе вражды между змием и человеком с особенною ясностью описывается восстановление царства Благодати на развалинах владычества греха и смерти.

Вражда знаменует не только разделение, но и желание вредить и предполагает предшествовавший мир или согласие. Посредством греха человек вошел в согласие с диаволом. После сего союза Бог угрожает враждою диаволу; из сего видно, что разрушение оного союза последует со стороны человека; и вражда сего последнего будет состоять в удалении от греха и в старании победить диавола.

Вражду положить обещает Сам Бог. Человек, сотворив грех, есть уже раб греха (Ин. VIII. 34) и не имеет сил расторгнуть узы его, – дабы противостать диаволу. Итак, Бог для сего дарует ему свою силу, которая есть Благодать.

Вражда полагается между змеем и женою. Сим не исключается муж, но показывается то, что для противоборства змию не мужеская будет потребна крепость; что та самая жена, которую он низложил коварством, восстанет против него в силе; что сила Божия в немощи совершаться будет (2Кор. XII. 9).

Вражда долженствует продолжаться между семенем змия и между семенем жены. Имя семени, пронесенное от растений к высшим родам существ, в Св. Писании означает потомство вообще (Быт. IX. 9. 11), одно лице в потомстве (IV. 25), чад обетования (Рим. IX. 7. 8), обетованного Избавителя (Гал. III. 16); иногда также рождение нравственное, то есть преемственно сохраняемое расположение духа и образ жизни (Ис. I. 4). Змий духовный, сколько нам известно, не имеет естественного потомства. Итак, семенем его называться могут: отверженные духи, участники его богоотступления; грешные человеки, которых слово Божие ясно именует порождениями ехидниными (Мф. III. 7) и чадами диавола (Ин. III. 10), так как и первый из них, Каин, был от лукавого (12). И, наконец, преимущественно таковым будет предсказанный человек греха (2Сол. II. 3). Семя жены не означает просто и вообще рода человеческого; сие открывается как понятие о семени змия, так равно из самого наименования семени жены, поскольку в обыкновенном разумении семя или потомство присвояется мужу. Итак, семя жены, в противоположность семени змия, долженствует означать девственнейшую часть человечества, благодатию Божиею хранимую и час от часу долее очищаемую, возвращаемую и совершенствуемую в человеках верующих, которые не от крови, не от похотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин. I. 12. 13); по превосходству же – чистейшую сущность человечества в лице Богочеловека, вождя и главы всех верующих, имевшего родиться от жены (Гал. IV. 4) и явиться, чтобы разрушить дела дьявола (1Ин. III. 8). Обетованием постоянной вражды между семенем змия и жены возвещается утверждение и непрерывное сохранение Церкви воинствующей.

Величайшая казнь змия и величайшая тайна семени жены заключается в словах: оно будет поражать тебя в голову.

К изъяснению сих слов пролагает путь перевода семидесяти толковников: αυτoς σου τηρησει κεφαλην, Он будет метить тебе в голову. Слово αυτoς, Он, не согласное со словом σπέρμα, семя, показывает, что переводчик имел в мыслях не столько слово семя, сколько главный предмет, в настоящем случае им означаемый; и что семя жены принимал он за одно лицо. В самом деле, семя жены противополагается здесь не множеству семени змия, но одному змию и потому преимущественно долженствует означать единого Вождя и Главу верующих; ко множеству же верующих сказанное в сем месте потолику только быть может отнесено, поколику они составляют с оным единое тело (Рим, XVI. 20).

Поражение змия в голову есть доведение сего врага до невозможности вредить, так как змий, у которого раздавлена голова, не может более жалить. Итак, сим возвещается победа над диаволом, совершенная и вечная, прекращение всех действий и следствий вражды его, освобождение человека от греха и смерти, земли от проклятия и самой плоти от тления.

Сия величественная победа снова объясняет и возвышает понятие о победоносном семени жены. Если Сам Бог полагает, или начинает, вражду между змием и женою, то кто, кроме Бога, может окончить оную торжеством и славою?

Впрочем, до торжественного прекращения вражды оставляется некоторая часть власти и змию: ты будешь жалить его в пяту. Сие попускается для того, чтобы тот, который подвигнул человека против благости Божией, соделался исполнителем Божия правосудия; чтобы человек не был в беспечности в отношении к человекоубийце и непрестанным опытом зла побуждаем был обратиться к благу.

Змий уязвляет в пяту, которая есть низшая и ничтожнейшая часть состава человеческого; в пяту, которая, и быв уязвлена в падение, оставляет еще для человека другую пяту на восстание. Так уязвляются верующие соблазнами, бедствиями, смертью телесною.

От уязвления в пяту не исключается также оное победоносное и божественное семя жены, или Глава и Избавитель верующих. Но как Он не мог быть подвержен уязвлению сему по собственной вине или по собственной слабости, то должно заключить, что Он подвергается уязвлению для понесения болезней других и для сокрушения чрез сие главы змия. Сие есть то уязвление, о котором говорит пророк: Раною Его даровано нам исцеление (Ис. LIII. 5).

Таким образом, в предопределении о семени жены заключается семя всего Евангелия. Жена подвергается наказанию сама в себе: умножая умножу скорбь твою и зачатие твое; яснее: скорбь на скорбь наведу я тебе в беременности твоей. Скорбь есть наказание грешника вообще, но особенно тяжкое для пола слабейшего, имеющего большую меру чувствительности. Когда же источником скорби полагается наипаче зачатие в утробе, мы можем сие принимать как первое изъявление повреждения человеческого естества, которое, получив способность производить подобное себе, так сказать, в основании своем потрясается от действия сей способности; как обличение умножившегося с течением времени растления, которое с умножением грехов произвело полчища болезней, терзающих человечество.

В рождении чад: с болезнью будешь рождать детей. Опыт показывает, что болезни рождения разделены между рождающими и рождаемыми. Но сие разделение было бы неправедно, если бы последние не были, подобно первым, виновны. Дабы согласить сей род наказания с Божиим правосудием, должно признать, с одной стороны, страдание родителей в детях, с другой – греховное повреждение детей в родителях.

Со стороны мужа: и к мужу твоему вожделение твое, и он будет господствовать над тобою. Жена, дерзнувшая преклонить мужа к законопреступному своему желанию, взаимно осуждается на всегдашнюю заботливость о угождении его желаниям и за владычество над ним подвергается его владычеству. Впрочем, сим как не предполагается независимость жены в невинном состоянии, так не одобряется неограниченное господствование мужа над нею (Εф. V. 28).

Осуждение мужа требовало большей строгости потому, что он с большею дерзостью, нежели жена, оправдывался во вкушении от запрещенного древа (12). Ответствуя на сие суетное оправдание, Бог прежде всего укоряет Адама тем, что он охотнее послушал слов жены своей, нежели Господа своего, и что поступил против заповеди Божией, совершенно ему известной и в исполнении не трудной. За сим следуют наказания, которые по свойству своему упадают не только на лице и пол Адама, но и на весь род человеческий, в нем заключающийся.

Проклята земля тебя ради. Сие проклятие можно изъяснять о скудости плодов земных как потому, что благословением вообще означается многоплодие и изобилие, а за проклятием следует опустошение (Быт. XXVII. 27. 28. Мк. XI. 21. Евр. VI. 7. 8. Быт. VIII. 21), так в особенности потому, что здесь говорится о земле в том отношении, поскольку человек питается от нее; ибо следующие слова суда Божия можно принимать за изъяснение сего проклятия. Но если тварь, как говорит апостол, совоздыхает и соболезнует, и чает освобождения от порабощения тлению (Рим. VIII. 19–22), и если для жительства правды новое потребно небо и новая земля (2Пет. III. 13), то настоящее проклятие земли должно простираться более нежели на одно ее плодородие. Только мы не можем определить точно, сколь велико действие сего проклятия, потому что не видали ее в состоянии первобытного благословения.

Вся земля подвергается проклятию, заслуженному человеком, ибо вначале для него вся земля получила благословение. Будучи сотворен владыкою твари, он в своем падении увлекает за собою все свое владычество. Но сие повреждение земли, столь естественно следующее за повреждением человека, есть вкупе и наказание для него, и милость. Тогда как отъемлется у покоренной суете твари часть совершенства, заграждается часть путей к ее злоупотреблению. И какое наставление для грешника – видеть грех, опустошающий вселенную!

С печалию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Человек должен был вкушать земные произведения сообразно потребности естественной, но он вкусил для своевольного удовольствия, и потому отныне всякая пища его, в память сего законопреступного вкушения, растворена будет печалию.

Терн и волчец произрастит она тебе. Нет нужды полагать, что проклятие произвело на земле новые роды тварей. И благословенная земля могла произращать терние и волчцы, но для тех тварей, которым оные служили в пользу и благо; теперь она произращает оные человеку, и притом там, где он насаждает цветы или сеет пшеницу, дабы память греха преследовала его и в нуждах и в удовольствиях. «Когда я вижу розу, – говорит Василий В. Homit. de Parad, – она мне напоминает мой грех, за который земля осуждена произращать терния и волчцы».

Ты будешь питаться полевою травою. Сим возвещается человеку такая скудость, что плоды, собственно для него в пищу назначенные (Быт. I. 29), не будут уже для него достаточны, и он должен будет употреблять в пищу травы, данные бессловесным (I. 30).

В поте лица твоего будешь есть хлеб. Пот есть знамение изнурительного труда. На таковой труд осуждается человек вместо райского делания, укрепляющего и услаждающего. Из многих видов труда Бог указует на земледельческий, не так, как на неизбежную обязанность для каждого, но так, как на естественную и необходимую потребность для всех. Но да сбудется слово суда Божия – те, которые не трудятся для снискания телесной пищи, подвергают себя изнурительному напряжению сил, дабы дать пищу своим желаниям и страстям, и в самом уклонении от труда находят новый труд. Впрочем, Сам Бог иногда или отягчает, или облегчает сие осуждение, по своему особенному Промыслу (Пс. CXXLI. 2).

Ты персть и в персть возвратишься. Сие заключение осуждения, по-видимому, показывает, что телесная смерть неизбежна для человека, независимо от осуждения, по естеству его. Но, по слову Божию (Быт. II. 17), всякая смерть есть наказание, и, по древнему Церкви учению, Бог создал человека в нетлении (Прем. II. 23). Человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению; но сия земля закрыта и ограждена была от тления образом Божиим и силою древа жизни; по совлечении образа Божия она обнажается и с удалением от древа жизни предается естественному разрушению.

Достойно примечания, что все наказания, которыми Бог поражает здесь человеков, суть временные и оканчиваются смертью телесною. Сие показывает, что он обрел уже способ и предопределил избавить человека от осуждения вечного, как то и действительно открыл в осуждении змия. Итак, те, которые подвергнутся вечному осуждению, безответны пред Богом и не имеют права жаловаться на прародителей.

Наречение нового имени жене

20. И нарек Адам жене своей имя: Ева, ибо она сделалась матерью всех живущих.

С первого взгляда представляется, что повествование о наречении жене нового имени Евы, то есть жизни, находится вне связи с предыдущим и последующим повествованием о падении человека, что самое имя жизни неприлично жене после осуждения на смерть. В разрешение сего затруднения толкователи полагают, что Моисей упоминает о наречении жены, предшествовавшем грехопадению, и желает обнаружить погрешность Адама в сем наречении; или и что Адам, осужденный на смерть, именует жену свою жизнью в укоризну и уничижение; и что сим наименованием показывается неосмотрительность и надменность грешника даже после осуждения; или что жизнь, которою Адам утешается в наименовании жены, есть отсрочка смерти телесной; или что жена именуется жизнью по разуму обетования, данного Богом о ее семени, долженствующем стереть главу змия, имеющего державу смерти, и сделалась матерью всех живущих, яко мать Второго Адама, который есть дух животворящий (1Кор. XV. 45). Сия последняя догадка паче прочих соответствует порядку и духу повествования Моисеева и оправдывается примерами других имен, в которых праотцы заключали исповедание веры и упования, каковы суть имена Каина, Сифа, Ноя.

Начало одежды

21. И сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их.

Изобразив грех и родившуюся от него наготу, показав потом судьбу греха по его совершении в порядке событий и повествования, Моисей упоминает и о том, что последовало решительного с наготою.

Одежды кожаные, данные первым человекам, по мнению Григория Богослова, de natal. Chris., суть плоть грубая и смертная. Но хотя и справедливо то, что тело человеческое сделалось грубым и смертным по грехопадении, однако нельзя сказать, что человек до сего был наг от плоти; ибо тело его создано еще прежде души, и данные ему одежды кожаные, по крайней мере в собственном смысле, также не означают плоти, как и первый, его собственный опыт одежды – смоковные листья. Не свойственно было бы также одеждами кожаными назвать одежду из волны, или из коры растений, но всего ближе разуметь под сим наименованием одежду из звериной кожи. поелику же начинающаяся потребность таковой одежды предполагает начинающееся состояние нынешнего человеческого скотоподобного тела и поелику Моисей обыкновенно описывает видимое, а под видимым заключает созерцаемое, то слова: сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные, действительно предполагают и то, что Бог дал падшим человекам плоть скотоподобную.

То, что сам Бог устрояет и возлагает на человеков ризы, есть изъявление Промысла Его и милосердия о грешниках. То же смятение, которое принудило их самих искать одежды, препятствовало им сделать ее достаточною и совершенною: Бог усовершает ее так, чтобы она была и покровом стыда, и защитою от действия внешних сил на тело человеческое.

Одежда, изобретенная грешниками, долженствовала быть памятником греха столь же ужасным, как и самая нагота. Бог, к утешению их, соделывает оную также памятником Своего о них попечения.

Почему Бог заимствует человеку одежду от животных, а не от растений, откуда взяты кожи для ее составления? И как человек, не привыкший еще к мысли о смерти, мог без отвращения облечь себя смертью других? Сии недоумения не иначе могут быть разрешены, как тою догадкою, что Бог в одно время научил человека и приносить в жертву животных, и обращать их кожи в одежду, дабы сими жертвоприношениями он был вразумляем убивать в себе скотоподобные вожделения и страсти, имея также пред очами будущую жертву победоносного семени жены, и верою облекался бы в заслуги и крепость его. Таковым предположением удовлетворительно также объясняется и происхождение кровавых жертв, которые были уже приносимы детьми Адама (Быт. IV. 4) и, конечно, не по собственному их изобретению; и в особенности происхождение закона, предоставляющего жрецу кожу всесожжения (Лев. VII. 8).

Изгнание из рая

22. И сказал Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; теперь, чтобы не простер он руки своей, и не взял плода с древа жизни, и не вкусил его, и не стал жить вовек. 23. И выслал его Бог из сада Едемского возделывать землю, из которой он взят. 24. И когда изгнал Адама, тогда на востоке у сада Едемского поставил Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни.

Дабы дать полноту повествованию о грехе и суде первых человеков, Моисей упоминает, наконец, каким образом произнесенное на них определение осуждения произведено в действо изгнанием их из рая. Сего изгнания он показывает причины и образ, или сопутствовавшие оному обстоятельства.

Вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло. Слова сии, очевидно, соответствуют обещанию искусителя: будете как боги, знающие добро и зло, и потому, без сомнения, имеют знаменование обличительное. Подобное сему обличение находим у пророка Исаии (XLI. 23, 24) на язычников. Когда Бог говорит об Адаме: стал как один из нас, нельзя думать, что сия речь обращена к Ангелам; ибо гордость сотворенного по образу Божию не могла состоять в желании уподобиться Ангелам. Итак, здесь представляется внутреннее, так сказать, собеседование Святой Троицы и новый торжественный совет о судьбе падшего человека, подобный первому совету о его сотворении. поелику же величественность сего действия и величество глаголющего Бога не позволяет слова совета Его принять за простую уязвляющую укоризну, то под образом глумления должно искать истины чистой и бесстрастной, которая здесь, быть может, следующая: человек, вняв искусителю, не только внутренне возжелал быть Богом, но и самым делом исполнил сие желание столько, сколько мог; уже ничего не может он для себя сделать более; он сам решил свою судьбу: рай, место испытания, не нужен уже для того, который окончил свое испытание. И в сем заключается первая причина изгнания человека из рая.

Вторая причина есть следствие первой: теперь, чтобы не простер он руки своей, и не взял плода с древа жизни, и не вкусил его, и не стал жить вовек. Теперь, когда человек, возжелав быть Богом, в себе самом возомнил найти независимое начало жизни, он не должен более пользоваться орудием и знамением бессмертной жизни, дабы мог познать свою ошибку. Древо жизни не может быть полезно тому, кто, быв отчужден от жизни Божией, носит в себе внутреннее начало смерти: в сем случае его бессмертие только продолжило и утвердило бы его смерть. Он должен удалиться от древа жизни не столько в наказание, сколько для сокращения его наказания, и для того, чтобы как грех отделил его от Бога, так смертность отделяла бы от диавола. Преткнувшись на пути жизни, он должен идти безопаснейшим путем внутреннего и внешнего умерщвления.

Третья причина изгнания человека есть его назначение возделывать землю, из которой он взят. До грехопадения человек должен был возделывать рай, устроенный и украшенный для него Богом: но теперь осуждается возделывать землю, из которой он взят, то есть землю, еще требующую устройства и украшения. Ту землю, которую Бог устроил прежде в состав бессмертного тела человеческого, теперь человек сам должен устроять в состав тела смертного; он должен непрестанно, так сказать, пересозидать свое тело, чтоб истребить в нем останки запрещенного плода, и чтобы оно, наконец, паки взято было от земли и соделалось небесным. Земле, проклятой за его преслушание, он должен возвращать благословение делами послушания и смирения.

Изгнал Адама. Дабы почувствовать тяжесть сего удара, должно поставить себя на место Адама и вообразить, что он имел, чего надеялся и куда низринут с высоты своей надежды. Тот, кто размыслит о сем, возблагодарит Бога, который измеряет гнев свой так, что сокрушает грешника, но не повергает в совершенное отчаяние.

Поставил Херувима и пламенный меч обращающейся, чтобы охранять путь к древу жизни. בורכ Херувим, по изъяснению некоторых евреев, значит איברכ яко отрок (от чего, вероятно, и произошло обыкновение изображать херувимов в образе отроков и младенцев); по мнению некоторых, בורכ есть то же, что בוכר колесница, так как и у Псалмопевца Ангелы называются колесницею (LXVII. 18) и у Иезекииля Херувимы представляются в образе колесницы (X). По толкованию Филона и многих из отцов Церкви имя Херувима происходит от בר много и כרנ ведал и означает существо, одаренное обширным ведением; наконец, по сходству с сирским словом אוברכ крепость, может означать крепкого, и в сем‐то, по-видимому, знаменовании сие имя дается царю Тирскому (Иез. XXVIII. 14) и тельчему лицу Херувима у Иезекииля (X. 14. I. 10). Пламенный меч, или буквально с еврейского пламень меча, может означать и пламень подобно оружию убийственный, и оружие подобно пламени светлое. Принимая Херувима и пламень оружия за одну вещь, некоторые полагают, что Бог оградил рай вещественным огнем, но вместо сего смешения понятий лучше допустить, что первое означает некоторую духовную силу или существо, а последнее показывает образ явления его человеку.

* * *

Поелику грехи человеческие в некотором отношении суть племя первого греха, подобно как человеки племя первого человека, то естественно, чтобы первые, подобно как и последние, в своих частных чертах имели один общий образ. По сей причине в частном повествовании о грехопадении первых человеков можно видеть общий ход и последствия греха. Искуситель по тем же общим правилам действует на всех человеков, по которым действовал на первого, с тем различием, что змий, которого употребляет он своим орудием, часто находится не вне, но внутри растленного естества человеческого и есть возбужденное самолюбие. Низшая часть сил человеческих, подобно жене сотворенная действовать в зависимости от духа, первая прельщается своевольным удовольствием и потом увлекает за собою самый дух от послушания Богу. Действие греха обнажает человека и открывает очи его на совершенное лишение собственного блага, но он желает более скрыть, нежели исправить сей недостаток. Между тем Божие правосудие отчуждает его от жизни Божией осуждает на помыслы земные, на дела мертвые, на труды бесплодные, на удовольствия уязвляющие и оставляет средостение между ним и утешениями благодати. Блажен, если ценою покаяния и самоотвержения купит от самого же Господа одежды белые, да облечется верою в заслуги Искупителя, и да не явится срамота собственной наготы его (Апок. III. 18); и если для возвращения к жизни с покорностию вступит на путь умерщвления.

Жизнь Каина и Авеля

Быт. IV. 1–16

Приступая к повествованию о потомстве Адама, Моисей не имеет намерения составить полное родословие, ибо, наименовав трех сынов его: Каина, Авеля и Сифа, о прочих его детях говорит только, что у него родились сыновья и дочери (V. 4). История общежития также не есть его предмет, ибо, сказав о построении города Каином (IV. 17) и о изобретении в его потомстве некоторых художеств (21, 22), ничего подобного не говорит о Сифе и его племени, совершенно разделенном от племени Каинова. Описанные им свойства и действия первых двух сынов Адама дают разуметь, что цель сего повествования была показать начинающееся событие и видимый образ предсказанной Богом вражды между семенем змия и семенем жены, между отверженным и избранным племенем.

Историю Каина и Авеля составляют:

1) обстоятельства их рождения (IV. 1,2);

2) образ жизни (2);

3) жертвоприношения с их последствием (3–7);

4) братоубийство Каина (8);

5) последствия сего преступления для Каина (9–16).

Все части сего повествования относятся к разделению отверженного и избранного семени; первая и вторая объясняют отдаленные начала сего разделения; третья показывает случай; четвертая и пятая – видимое действие и продолжение оного.

Рождение Каина и Авеля

IV. 1. Адам познал Еву, жену свою, и она зачала и родила сына, которого назвала Каином, сказав: я приобрела человека от Господа. 2. Потом родила брата его Авеля.

Познал. Знаменование сего выражения объясняется тем, что дева на священном языке называется המלע, то есть, по производству сего слова, сокровенная.

Я приобрела человека от Господа. Имя первенца Адамова, которое значит приобретение, должно быть особенной важности, поелику Моисей замечает и мысль, с которою оно дано. Слова, заключающие в себе изъяснение сего имени, по применению к подобным выражениям (Иер. II. 13, Быт. XLIX. 25), могут быть переведены двояко: или я приобрела человека Господа, одним словом – Богочеловека; или я приобрела человека от Господа. В обоих видах сего изречения, в одном яснее, а в другом не столь ясно, представляется одна мысль праматери – мысль о том обещанном ей от Бога семени, которое должно поразить змия в голову. С состоянием ее весьма сообразно было то, чтобы она облегчала новые для себя болезни рождения надеждою исповеданием оного второго по Адаме человека, который есть Господь с небеси (1Кор. XV. 47). Сомнительно также то, в самом ли Каине думала она иметь обетованного Избавителя или в его потомстве, но и та, и другая погрешность возможны были потому, что обетование дано было без изъяснения времен и других обстоятельств сего события.

Потом родила брата его Авеля. Авель, по изъяснению Иосифа Флавия, означает плач, суету. Причиною сего наименования полагают краткую жизнь и несчастную смерть Авеля. Но трудно вообразить, чтобы прародители все сие предвидели от времени его рождения.

Суету вещей человеческих, испытанную прародителями. Но сим не объясняется то, почему сей, а не другой сын, получил имя от суеты.

Наконец, тщету той надежды, которую прародители полагали на первого своего сына. В самом деле, могло статься, что они переменили о нем свои мысли еще до рождения другого и наименованием Авеля хотели исправить погрешность, сделанную в наименовании Каина.

Вникая в обстоятельства рождения Каина и Авеля, можем находить в них некоторые отдаленные начала того крайнего несходства, которое после открылось между сими братьями. Каин произошел от Адама, свежим, так сказать, ядом греха напоенного; Авель родился от Адама, с продолжением времени, более очищенного покаянием и смирением себя под крепкую руку Божию. Каин был сын надежды, Авель – сын сокрушения; сии различные чувствования родителей могли иметь влияние на рождение, воспитание и образование детей.

Образ жизни

2. Авель был пастырь овец, а Каин был земледелец.

Что Авель был пастырь овец, а Каин земледелец, сие сказывает Моисей для того, чтобы показать происхождение различных жертв, ими принесенных. Но поелику внутреннее расположение человека имеет влияние на свободное избрание рода жизни, и, взаимно, избранный род жизни – на внутреннее состояние, то два различных рода жизни, избранных детьми Адама, рассматривать можно также в отношении к их личным качествам. Земледелие требует более телесной силы; скотоводство, состоя в попечении о живущих тварях, дает некоторое упражнение сердечной благости (Прит. XII. 10. XXVII. 23). Земледелие привязывает к земле; жизнь пастушеская, по обычаю древних, есть жизнь кочевая и странническая и потому особенно любезная тем, которые признают себя странниками и пришельцами на земле (Евр. XI. 9. 10. 13).

Жертвоприношения

3. Случилось в конце года, что Каин принес от плода земли дар Господу. 4. И Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его; 5. а на Каина и на дар его не призрел, и Каин сильно огорчился и потупил взоры. 6. Тогда Господь сказал Каину: для чего ты огорчился? и для чего потупил взоры? 7. Если делаешь доброе, то не поднимешь ли чела? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит. Тебя искушает вожделение его, но ты господствуй над ним.

В описании жертвоприношений Каина и Авеля показываются их время, предметы, неодинаковый успех и следствия от сего для Каина.

В конце года. Буквально с еврейского: в конце дней. Если сие выражение должно иметь знаменование определенного времени, что требует понятие о конце, то конец дней есть или конец седмины, то есть день субботний; или конец месяца, то есть новомесячие; или конец жатвы, которому особенно приличествует жертвоприношение от плодов земли; или конец года, то есть новолетие. Вместо слова год, евреи употребляют: лето дней (Быт. XLI. 1); а вместо сего кратко говорят: дни, םימי (Лев. XXV. 29).

Приношение в жертву плодов земли могло быть действием благодарности за благословение Божие, в их изобилии ниспосланное. Разные виды сея жертвы описаны в книге Левит (II), но жертва Каина, так же как и Авеля, вероятно, была всесожжение, яко род жертвоприношения простейший в обрядах, древнейший и всеобщий в употреблении.

Не так легко показать происхождение жертвы, вземлемой от первородных и от тука их, вместо которых пастырь мог бы также принести волну и млеко. Правило разума, повелевающее воздавать Богу видимое почтение приношением того, что для нас есть самое любезное, напрасно приемлется некоторыми за первоначальный закон жертвоприношений. Ибо если по сему правилу приносятся в жертву любимые животные, для чего непозволительно по сему же правилу приносить любимых детей? Для чего кровавые жертвы не приносятся и ныне? Для чего сами израильтяне обязаны были приносить жертву на одном, избранном от Бога месте? Притом всегда было справедливо и по разуму известно самым язычникам, что Богу не угодно всесожжение, что жертва Богу дух сокрушенный (Пс. L. 18.19). Посему приличнее положить, что Авель научился приношению в жертву первородных от Адама, Адам – от Бога, а Бог явил в них Агнца закланного от основания мира (Апок. XIII. 8) и вместе образ того, как человеки должны представлять тела свои в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим. XII. 1). Приношение первородных в особенности образует Искупителя, потому что Он есть первородный пред всею тварью (Кол. I. 15) по вечному бытию; первородный между многими братиями (Рим. VIII. 29) как образ прочих и первый естественный всеобщий наследник благ духовных; первородный из мертвых (Кол. II. 18) по славному своему воскресению. Тук, как вещество удобовоспламеняемое, в жертвоприношении знаменует ревность, с каковою Сын Божий приносит Себя в жертву за человеков, и вместе сердечное расположение верующего, воспламеняемого любовью и Духом Святым.

В рассуждении различного успеха жертвоприношений Каина и Авеля можно сделать два вопроса: каким образом Бог изъявил последнему свое внимание, а первому неблаговоление и по какой причине?

Действие, которым Бог призрел на Авеля и на дар его, долженствовало быть чудесное, дабы сей мог быть уверен, что оно точно происходит от Бога. Нередко Бог свидетельствовал свое благоволение о жертвах ниспосланием огня, как то случилось при установлении священства (Лев. IX. 24), при воззвании Гедеона к избавлению Израиля (Суд. VI. 21), по явлении Давиду Ангела погубляющаго, (2Пар. XXI. 26), при освящении храма Соломонова (2Пар. VII. 1), при состязании пророка Илии со жрецами Ваала (3Цар. XVIII. 38). Догадываются, что сие же знамение дано было Авелю; и Феодотион в своем переводе вместо слова призрел поставил воспламенил. На сие также знамение указывает, по-видимому, Псалмопевец в словах помянет всякую жертву твою, и всесожжение твое испепелит (XIX. 4).

Моисей не говорит ясно, почему две жертвы неодинаково были приняты, а только, упоминая о неодинаковом их успехе, обращает внимание сперва на приносивших, а потом уже на приношения и тем дает разуметь, что Бог по расположениям сердец судит внешние действия благочестия. Согласно с сим Апостол полагает преимущество жертвы Авелевой в вере, которою он получил свидетельство в том, что он праведник (Евр. XI. 4). Посему несовершенство жертвы Каиновой состояло в том, что дух его не был жертвою Богу; что он не веровал в жертву Искупителя и что мнил обрести правду не в вере и усвоении правды Господней, но в себе и делах своих.

Каин сильно огорчился и потупил взоры. Слова сии выражают такое негодование в Каине, которое совершенно его расстраивало.

Дабы получить точное понятие о сем недуге, должно предварить св. повествователя и соединить начало с последствием – негодование за отвергнутую жертву с братоубийством. Из сего соображения открывается, что вину своего несчастия Каин полагал не в себе, ниже в Боге, но в своем брате, ибо в первых двух случаях действие отчаяния долженствовало бы открыться на самом Каине. Какое же было то несчастие Каина, которое рождалось из благоволения Божия об Авеле и могло, по мнению первого, прекратиться чрез смерть последнего? Чтобы разрешить сие, должно предположить, что Каину известно было преимущество первородства и преимущество племени обетования, которое между племенами человеческими долженствовало быть предметом особенных благодеяний Божиих. Два сии преимущества он надеялся удержать за собою одним: благоволение Божие к Авелю поколебало сию надежду; смерть бездетного Авеля, казалось, могла восставить ее, соединив все обетования, предопределенные роду человеческому в одном лице. Из сего видно, что душевный недуг Каина состоял в гордости и зависти.

Конечно, время и средства естественные не могли уврачевать его, когда сам Бог восхотел открыть его рану (6, 7).

Слова обличения, с трудом изъясняемые в еврейском, еще большую трудность представляют в греческом тексте семидесяти толковников, который, однако, требует здесь замечания, потому что ему буквально следует славянский перевод, и невразумительностию своею останавливает читающего. Мысль сих слов, сколько можно постигнуть ее догадкою, вероятно, есть следующая: «Если ты право, то есть как должно принес твою жертву, то есть принес ее истинному Богу и совершил по установленному чину, но неправо разделил, то есть принес в жертву не лучшее из даров Божиих и отделил для сего менее нежели десятину, то не согрешил ли ты? Умолкни, прекрати твое негодование». Впрочем, кроме того, что сей перевод не соответствует еврейскому тексту, он представляет нечто странное в соединении понятий, когда правым называется принесение жертвы, неправо отделенной и потому недостойной.

Ближайший перевод текста еврейского может быть следующий: если добро творишь, תאש, то не возношение ли? (или: не приятие ли? или: не прощение ли?) а если не добро творишь, то не у дверей ли грех лежит?

Из многих мыслей, которые подает сия речь, истинная должна быть та, которая наиболее сообразна с намерением глаголющего Бога и с свойством обличения Его. В обличениях Его вообще примечается такой порядок, что Он сперва указует на некоторое видимое и ощутительное зло, которому подвержен грешник, и потом, дабы привести его к покаянию, дает ему разуметь, что оное зло есть следствие греха. В настоящем случае указание на видимое зло заключается в сих словах: для чего ты огорчился и для чего потупил взоры? В следующих словах должно быть объяснено происхождение сего зла от греха, и посему смысл их должен быть таков: «Если делаешь добро, если ты благ и непорочен, то отчего поникнуть лицу твоему? Не должно ли быть совершенно противное сему? Не возношение ли תאש? Не должно ли твое лице быть вознесено и твоею собственною радостью, и Моим (глаголет Бог) благоволением?» (ибо םינפ אשנ значит и возносить свое лице чувствованием своего достоинства (Ис. III. 3), и возносить лице другого вниманием и благоволением (Быт. XIX. 21). «А если не делаешь доброго, если в тебе нет благости и чистоты сердца, то у дверей грех лежит». Это он показывается из сердца на лице и является в мрачных взорах и расстроенных чертах подобно псу, лежащему у ворот дома и лютыми взорами преследующему мимоходящих. Он у дверей, на дороге: если не запрешь и не свяжешь, то возбудившаяся злая склонность немедленно устремится на злое дело, а затем не укоснит и наказание».

К тебе вожделение (или стремление) его; но ты господствуй (или: и ты будешь господствовать) над ним. Сие заключение обличения Божия Блаженный Августин разумеет о грехе, св. Златоуст принимает за указание на Авеля. По сей последней догадке вид и смысл текста должен быть следующий: к тебе стремление брата твоего, то есть он естественно у тебя в послушании как младший; и ты будешь господствовать, или, по крайней мере, первенствовать и начальствовать над ним как первородный; и потому для чего напрасно возмущаешься, завидуя Авелю? Но сему изъяснению не благоприятствует как вообще свойство выражений еврейских, так особенно то, что во всем тексте обличительной речи нет ни имени Авеля, ни ясного указания на него. Напротив того, указание на грех, о котором пред сим упомянуто здесь, и близко, и ясно, и потому перевод текста должен получить следующий вид и смысл: к тебе вожделение его, то есть греха; тебя искушает злая склонность, но ты господствуй над ним, то есть преодолевай злую склонность, не допускай ее придти в силу, подавляй зло в самом его начале. То же наставление и в таком же виде преподает Апостол (Рим. VI. 12): да не царствует грех в смертном вашем теле, так чтобы вы слушались его в похотях его.

Братоубийство

8. И сказал Каин Авелю, брату своему: (пойдем в поле). И когда они были в поле, то Каин восстал на Авеля, брата своею, и убил его.

Слов пойдем в поле в еврейском тексте нет ныне, а читаются только предыдущие: и сказал Каин Авелю, брату своему. Сию речь, очевидно неполную, некоторые усиливаются без дополнения изъяснить так: и разговаривал Каин с Авелем, братом своим, то есть показал ему вид ласки и искренности, дабы тем вернее, чем нечаяннее, совершить над ним свое злоумышление. Иные так: и говорил Каин вопреки Авелю, брату своему, то есть изъявил ему свое негодование жалобами и укоризнами. Но в тексте самаритянском и переводах греческом, сирском и латинском читаются самые слова Каина к Авелю: пойдем в поле. Предшествующее слово сказал רמא и последующие когда они были в поле показывают, что сие дополнение принадлежит к целости св. текста. По сему соображению, истинное обстоятельство, замечаемое здесь Моисеем, состоит в том, что Каин, дабы беспрепятственно совершить братоубийство и сокрыть оное от обличения, коварно вызвал Авеля в уединенное место.

Род и орудие убийства неизвестны, кроме того, что оно соединено было с пролитием крови, как показывает продолжение повествования (11, 12).

Последствия преступления для Каина

9. И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брата моего? 10. Но Бог сказал: что ты сделал? глас крови брата твоего вопиет ко Мне от земли. 11. И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей. 12. Когда будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя, ты будешь изгнанником и станешь скитаться по земле. 13. И сказал Каин Господу: велико преступление мое и непростительно. 14. Вот, Ты изгоняешь меня ныне от лица земли, и от лица Твоего я скроюсь и буду изгнанником и стану скитаться по земле; всякий, кто встретится со мною, может убить меня. 15. Господь сказал ему: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. И положил Господь на Каине знамение, чтобы, никто, встретив его, не убил его. 16. И пошел Каин от лица Бога, и стал жить в земле Нод, против Едема.

Последствия братоубийства открывают в Каине ожесточение, простирающееся до отчаяния; а со стороны Бога являют правосудие, растворенное милосердием.

Где Авель, брат твой? Сей вопрос доказывает, что Бог, не хотящий смерти грешника, несмотря на пренебрежение первых своих внушений, еще хотел кротостью обратить Каина к покаянию. Для сего, подобно как прежде в обличении Адама, приемлет Он на Себя образ неведения, для сего именем брата возбуждает в нем кроткие чувствования природы.

Не знаю; разве я сторож брата моего? Если бы сии слова изъяснять только желанием скрыть преступление, то можно бы спросить: неужели Каин совсем не имел понятия о всеведении Божием? Но их произносит не столько притворство, сколько досада. Каин не знает, по его словам, о состоянии своего брата не потому, что не может, но потому, что не хочет и не почитает себя обязанным знать: он отрицается вопреки внушению природы – быть стражем, то есть пещись о безопасности младшего брата, дабы сим упрекнуть Бога, изъявившего к сему особенное благоволение.

Глас крови брата твоего вопиет ко Мне от земли. поелику Каин не расположен был принести покаяние и принять помилование, то Бог приступает, наконец, к осуждению его и для того показывает ему, что не имеет нужды в его признании, ниже в других свидетелях преступления, кроме самого действия преступления. Кровь Авеля вопиет, то есть требует отмщения (Апок. VI. 9, 10), она вопиет от земли самым действием разрушения, которое по порядку природы возбуждает против себя другие разрушительные силы, и вопль ее восходит даже до Бога; ибо Авель и по смерти говорит верою (Евр. XI. 4), поставляющею его в благодатном присутствии Божием. При сем паче всего долженствовала поразить Каина – и долженствует утешить последователей Авеля – сия мысль, что кровь убиенного Авеля приемлется Богом с таким же вниманием, как и его жертва.

Осуждение Каина (11, 12) хотя в одинаковом роде, но тягчее осуждения Адамова, потому что не могло быть облегчено по недостатку покаяния. Проклятие Адама упадает от него на землю: проклята земля тебя ради; проклятие Каина обращается от земли на его лицо: проклят ты от земли. Земля, приявшая кровь Авеля, делается орудием проклятия для Каина или в ознаменование того, что небо не совершенно еще заграждается для него, по крайней мере для его потомства, сим проклятием, или потому, что Бог не Сам утешается мщением за злодеяние, но только позволяет твари восстать против Него за всеобщее благо.

Как земля служит человеку пищею и жилищем, то проклятие от земли имеет два вида. Когда будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; то есть ты не только будешь проливать пот для снискания хлеба, как суждено и Адаму, но и самый труд не принесет тебе желаемых плодов.

Ты будешь изгнанником и станешь скитаться по земле. По переводу семидесяти толковников, которому следует славянский: стеня и трясыйся будеши на земли. Сей последний перевод, кажется, сделан для догадочного изъяснения знамения, положенного на Каине (15), а первый подтверждается ясными словами самого Каина, который в наказании Божием находит изгнание от лица земли. Правда, странствованием житие свое на земле почитают и праведники; но между ними и грешными есть та разность, что первые нигде на земле не ищут отечества и везде находят его, а последние везде ищут и нигде не находят.

Велико преступление мое, и непростительно. Как слово ןוע, которое собственно значит преступление, по мнению некоторых, может означать и наказание преступления, то сии слова Каина могут еще быть преложены так: велико наказание преступления моего, и даже несносно. Таким образом, Каин или показывает свое отчаяние в милосердии Господа, или укоряет жестокостью Его правосудия. И отчаяние, и хула проистекают из общего источника – закоснения в грехе и неверия.

Продолжая рассматривать свое состояние, Каин открывает в своем осуждении особенные поражающие его черты: изгнание от лица земли, то есть удаление от страны отеческой, и сокрытие от лица Божия, то есть отчуждение от Церкви, в которой Бог являет благодатное Свое присутствие, и от отеческого Его попечения и защиты.

От безутешной скорби он переходит к мысли о смерти: и будет, что всякий, кто встретится со мною, убьет меня. Сии слова изъявляют или желание смерти: «если я лишаюсь и выгод общежития, и защиты Промысла, то пусть лучше первый, кто со мною встретится, прекратит сию бедственную жизнь»; или опасение: «если я буду скитаться как отверженный Богом и человеками, то каждый ненаказанно может умертвить меня». Сие последнее чувствование наипаче согласуется с расположениями Каина, который не покусился бы и на жизнь другого, если бы не ценил дорого временных выгод собственных. Оно есть глас возбудившейся совести, повелевающей ему ожидать от других того, что сделал другому, но все еще прорекаемый страстью, им обладающею. Таков грешник, когда, взирая на свое греховное и бедственное состояние, не обращает взоров к Богу и Его милосердию.

Новый суд Божий на Каина (15) снова показывает, что Бог не хочет смерти грешника. Он делает его безопасным от скорой и внезапной смерти, дабы показать ему и в самом наказании возможность и надежду милосердия; дабы, если не его, по крайней мере часть его потомства (без сомнения, по предуведению), сохранить для рода человеческого и Церкви; и дабы страшный первый пример ожесточенного грешника соделать поучительным примером долготерпения.

Безопасность Каина от насильственной смерти утверждается законом и знамением.

Всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. Сей закон объявляется Каину в его утешение, но как исполнение оного касается до всех человеков, то и прочим, вероятно чрез Адама, он долженствовал быть объявлен.

Семеричное мщение за Каина значит наказание тягчайшее, нежели самого Каина за смерть Авеля. Ибо число семь, по свойству священного языка, употребляется в неопределенном знаменовании, для возвышения понятия (Пс. XI. 7. Притч. XXVI. 25).

Столь тяжкое наказание за Каина-убийцу не покажется несправедливым или неуместным, если принять в рассуждение то, что Бог самую жизнь соделал для него наказанием, а умножать или променять наказание Божие не значит уже наказывать виновного, но восставать против правосудия Божия; что убийство; уже осужденное в Каине, менее простительно в тех, которые видели сей печальный опыт; и что нужно было строгим, но предварительным осуждением, сколько можно, заградить путь Каина от последователей.

Без основания полагают некоторые, что знамение, положенное Богом на Каине, состояло в отличной одежде или в некоем изображении на челе. Те, которые таковым знамением почитают дрожание членов, утверждаются на словах перевода семидесяти: стеня и трясыйся будеши на земли. Но, кажется, немногое потребно было, чтобы соделать Каина неприкосновенным для встречающихся с ним. Начаток страшного знамения на нем положен уже тогда, когда поникло лице его. Тогда как внешняя природа человека, сотворенная отпечатком внутренней, менее была искажена и разрознена с сею последнею, ужас и отчаяние Каина могли образовать во внешнем его человеке ясную и неизгладимую печать отвержения, которая бы соделывала его живым памятником суда Божия и удаляла бы от него всех его видящих. Впрочем, еврейский текст в сем месте допускает и следующий перевод: и дал Господь знамение Каину (то есть сотворил некоторое чудо, дабы успокоить его удостоверением), что никто, встретив его, не убьет его.

Стал жить в земле Нод. Земля Нод, или, по произношению семидесяти толковников, Наид, значит земля странствования или изгнания. Так, наконец, покоряется Каин суду Божию; ибо сей суд неизгладимо вписан в книгу совести его.

Против Едема. Некоторые думают, что ןדעֿתמדק значит определеннее на восточной стороне Едема, но неосновательно (Быт. II. 24).

Когда Апостол, описывая преимущества Нового Завета, говорит верующим, что они приступили к Ходатаю Завета Нового Иисусу, и к крови кропления лучше глаголющей, нежели Авелева (Евр. XII. 24), и сему глаголанию крови Авелевой дает высокое значение, производя оное от веры (Евр. XI. 4), то сие показывает, что в Авеле он находит предвестие и преобразование Иисуса. Сей характер преобразования открывается во всех частях истории Авелевой.

Авель есть пастырь и начальник пастырской жизни естественной – Иисус Пастырь и Пастыреначальник в жизни духовной.

Авель приносит Богу жертву, без сравнения приятнейшую, нежели Каинова, – Иисус приносит жертву крестную, единую достойную Бога и упраздняющую собою все жертвы обрядовые.

Жертва Авеля сопровождается его мученичеством – жертва Иисуса сопутствуется его смертью.

Авель страждет от зависти первородного брата – Иисус страждет от ожесточения первенца народов – Израиля.

Кровь Авеля говорит о нем чрез веру к милосердию Божию и невинностью своею вопиет против убийцы к правосудию Божию – кровь Иисуса вопиет к Отцу небесному о помиловании всего рода человеческого.

Каин, убийца брата своего, делается изгнанником всей земли – народ, убивший Иисуса, становится пришельцем всех народов.

Убийце Авеля оставляется жизнь, но со знамением осуждения и наказания – Израиль, распенший Иисуса, сохраняет свое бытие, но только для того, чтобы носить кровь Его на себе и на чадах своих.

Распространение отверженного племени

Быт. IV. 17–24

17. И познал Каин жену свою, и она зачала и родила Еноха. И построил город; и нарек имя городу по имени сына своего: Енох. 18. От Еноха родился Ирод, от Ирода родился Мехиаел, от Мехиаела родился Мафусал; от Мафусала родился Ламех. 19. Ламех взял за себа две жены: имя одной Ада, имя другой Селла; 20. Ада родила Иавала: сей был отец живущих в кущах со скотом. 21. Имя брату его Иувал: сей был отец всех играющих на гуслях и органе. 22. Селла также родила Фовела кузнеца: сей был отец всех кующих, работающих из меди и железа. У Фовела кузнеца была сестра Ноема. 23. И сказал Ламех женам своим: Ада и Селла, послушайте слов моих, жены Ламеховы, вслушайтесь в речь мою! убил ли я человека, чтобы кто мог ранить меня, или отрока, чтобы ударить меня? 24. Ибо за Каина должно быть отмщено всемеро, а за Ламеха семьдесят раз всемеро.

Вслед за совокупною историею Каина и Авеля Моисей повествует о потомстве первого. Он замечает в нем порядок нескольких родов, успехи общежития, изобретение или усовершенствование искусств и распространение пороков. Цель сего повествования может быть или показать что, несмотря на проклятие Каина, сохранились в его потомках останки благословения Божия и некоторые лучи света, долженствовавшие или обратить их к Богу, или соделать пред Ним безответными; или обличить суеверие и унизить тщеславие египтян, которые изобретение музыки и кования, как и вообще усовершенствование общежития, приписывали богам или полубогам, своим соотечественникам (io. Sicul. L. I); или показать, что отрасли подобны были своему корню, что лучшие из потомства Каинова отличались успехами в снискании временных выгод и удовольствий, а худшие – развратом и жестокостью, то есть изобразить семя змия в отделении от семени жены. Сия последняя цель, не опровергая две другие, совершенно объемлет все части сего повествования и открывает существенную связь его как с предыдущим сказанием о Каине и Авеле, так и с последующим о Сифе.

И познал Каин жену свою, и она зачала. Сие может показаться несообразным с состоянием Каина, что он, отчаясь о самом себе, желает иметь потомство и передать ему свое осуждение. Но таков грешник нераскаянный. Стоя на краю бездны, он еще думает о своих удовольствиях. Впрочем, Бог допустил распространение и отверженного племени, без сомнения, для благой цели во всеобщем.

И построил город. Дабы сие не показалось невероятным, должно приметить, что город Каинов создан, может быть, не вскоре по рождении сына его и что городом евреи называют всякое селение огражденное.

К построению города могло подать Каину мысль умножение диких зверей. Но истинное, и ему одному свойственное, побуждение к сему, вероятно, заключалось в продолжавшемся страхе, чтобы не быть убиту. Таким образом, первый город созидается первым изгнанником земли, тем, который не ожидал града, имеющего непоколебимое основание, которого зодчий и основатель есть Бог (Евр. XI. 10).

Нарек имя городу по имени сына своего. Древнее обыкновение было именовать города от родоначальника обитателей или от строителя (Суд. XVIII. 29. 2Цар. V. 7). Начало сего обыкновения представляется в сыне Каина, однако же не в самом Каине, которого имя не украсило бы города его.

Ирод, Мехиаел, Мафусал упоминаются или по тому, что в древности роды замечаемы были для разделения и означения времен; или для непрерывности повествования от Еноха до Ламеха.

Дом Ламеха Моисей описывает подробно, как племя знаменитое и как пример, по которому можно было бы судить о потомстве Каина вообще.

Ламех взял за себя две жены. Вот начало многоженства. Поступок Ламеха осуждается не только первоначальным законом брака (II. 24) и высоким евангельским учением, но и законом Моисеевым (Лев. XVIII. 18). Правда, подобное несовершенство брака терпимо было в Патриархах, но тогда, как жизнь человеческая приметным образом сократилась, а вера Патриархов и самое смотрение Божие требовали скорого размножения избранного племени. На многоженство Ламеха, при котором не видим таковых обстоятельств, не иначе можем взирать, разве как на действие своевольства или преобладающей чувственности.

Сей (Иовил) был отец живущих в кущах со скотом. Отец живущих значит здесь изобретателя образа жизни. Изобретение Иовила не есть жизнь пастушеская, которую до него начал уже Авель, но некоторый выгоднейший образ ее, сходственный с расположениями сынов века сего, которые в своем роде мудрее сынов века оного, то есть род жизни кочевой. Изобретатель имел в мыслях и спокойствие постоянного жилища, и выгоды от непрестанной перемены места для удобнейшего питания многочисленных стад: сделав кущи, или подвижные жилища, он сделал угождение и роскоши, и любостяжанию.

Сей (Иувал) был отец всех играющих на гуслях и органе. Что и о сем изобретении Моисей упоминает не в похвалу изобретателя, то можно заключить из его молчания о других важнейших и полезнейших изобретениях.

Фовел кузнец и ןיקלבות Тувалкаин в еврейском тексте большею частию толкователей принимается за одно имя.

Но семьдесят толковников не приняли ןיק за составную часть собственного имени, а в арабском языке слово сие сохранило значение кузнеца. Итак, вероятно, что ןיקלבות) не значит Тувалкаин, но Тувал, или Фовел, кузнец.

Сей был отец всех кующих. Здесь еврейское чтение, очевидно недостаточное, дополнено, по руководству Онкелоса и по соображению с предыдущими выражениями.

Работающих из меди и железа. Искусство кования металлов вообще делает честь изобретателю, потому что предполагает исследование и познание природы, и потому наипаче, что нужно к совершенству земледелия. Но в особенности кование меди показывает, что художник преступил уже за пределы необходимого.

Ноема. Для чего наименовал ее Моисей, из повествования не видно, если не кроется ее обличение в ее имени, которое означает прекрасную.

Слова Ламеха к женам его (23, 24) пересказываются как особенный случай, показывающий характер его, и как повествование вводное; и потому сия часть повествования не имеет ни видимой связи с предыдущим, ни совершенной полноты.

Иудеи, в изъяснение сего повествования, рассказывают, что Ламех слепой, по указанию вожатого, убил стрелою праотца своего Каина, сочтенного за зверя, и таким образом в седьмом роде совершил возвещенное Богом седмичное, как они силятся толковать, отмщение (15), которое относят они к самому Каину, а не к убийце Каина, и что потом, разгневавшись на отрока, виновника сего убийства, убил также и его. Против сей басни довольно заметить то, что в ней приписывается Ламеху двоякое убийство; но слова: יתרבחל דליו יעצפל יתגרה שיא по известному свойству еврейского языка, изображают одну мысль в двух видах.

Вот некоторые изложения темных слов Ламеховых, более благовидные: Я убил человека; могут ранить и меня, и отрока; могут ударить и меня; но если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха семьдесят раз всемеро. По сему изложению речь Ламехова заключает в себе признание в сделанном убийстве, но в сем виде и значении представляет она две несообразности: стихотворный вид первой половины ее несообразен с свойством исторической мысли, которая требует большей простоты и ясности в выражении; при соображении второй половины речи с первою не видно, почему большее отмщение полагается за Ламеха, нежели за Каина когда они оба убийцы.

Если бы я убил человека, и за то ранили бы меня или отрока, и за то ударили бы меня, то, когда за Каина отмстится всемеро, за Ламеха семьдесят раз всемеро. И в сем виде речь Ламехова не показывает, почему он полагает большее отмщение за себя, нежели за Каина.

Я тотчас убью человека, который ранит меня, и даже отрока, который ударит меня, ибо за Каина должно быть отмщено всемеро, а за Ламеха семьдесят раз всемеро. То есть «никто не дерзай оскорблять Ламеха. Сильный ли человек во гневе даст мне рану; слабый ли отрок по легкомыслию нанесет удар: за то и за другое я отмщу смертью. Ибо если тот, кто убьет Каина, виновного и осужденного, подвергается тяжкому отмщению, то жесточайшим образом отмстить должно тому, кто хотя только ранит или ударит Ламеха». Таким образом, Ламех кощунствует над определением Божиим об отмщении за Каина, выводя для себя из оного право личного мщения. Не изобретение ли меча Иовилом подало случай обрадованному тем отцу его к сей наглой и бесчеловечной угрозе? Впрочем, сему изъяснению можно противоположить то, что такая угроза совсем не касается до жен Ламеховых: по какому же случаю или приличию обращается он к ним, и притом с таким сильным внушением?

Убил ли (יכ может означать и вопрошение, Исаии XXXVI. 19) я человека, чтобы кто мог ранить меня, или отрока, чтобы ударить меня? Ибо за Каина и проч. Определенное значение сей речи может быть выведено из того, что она в повествовании следует за описанием Ламехова многоженства с плодами его и с сильным внушением, как нечто собственно для них важное. По сему соображению, вероятно, что речь Ламехова была оправданием в многоженстве: «Ада и Селла! Жены Ламеховы! Я знаю, что иным двоякое супружество мое кажется странным и противным закону и что меня сравнивают с Каином, как изобретателя нового преступления, но вы не смущайтесь таковыми суждениями и не опасайтесь ничего; послушайте слов моих, вслушайтесь в речь мою: убил ли я человека, как сделал Каин, или отрока, чтобы можно было мстить мне раною или хотя ударом? Ибо если Каин-братоубийца безопасен, то Ламех-многоженец, конечно, еще безопаснее и проч. Так обыкновенно плотоугодник и сластолюбец оправдывает и обеспечивает себя тем, что он не злодей и не убийца.

Распространение семени благословенного

Быт. IV. 25, 26

25. И еще познал Адам жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя Сиф; потому что, говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин. 26. У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя Энос; тогда начали называться по имени Господа.

От племени Каина Моисей переходит к новой линии потомства Адамова, в кратком описании которой не видно ничего более, как примеры благочестия. Из сего видно, что, изобразив семя змия, он теперь указует на семя жены.

И нарекла ему имя Сиф. Имя сие, по производству от слова תיש положить, может значить основание. Давая сие имя своему сыну, Ева предполагает и надеется, что он будет основанием нового племени, несмотря на то, что в то же время имеет в мыслях Авеля, коего пример доказывает, по-видимому, неизвестность таковой надежды. Она утверждает что сие основание нового племени полагает сам Боги что Сиф не будет подобен Каину, а будет вместо Авеля, коего цену если не при рождении его, то в жизни и смерти, она, конечно, узнала. Все сие показывает, что в Сифе надеется она восстановления и сохранения благословенного семени и нарекает ему имя в духе веры и прозрения в будущее.

И он нарек ему имя Энос. Энос значит смертный, немощный. Из чувствования ли смирения и сокрушения вообще или от особенного некоторого искушения, постигшего племя благочестивых, родилось сие наименование, молчание Моисея решить не позволяет.

Тогда начали называться по имени Господа. В славянском тексте, согласно с греческим семидесяти толковников, сие место читается так: сей упова призвати имя Господа Бога. Принужденный состав сих слов (ибо что значит: уповал призвать?) и неопределенность представляемого ими понятия (ибо неужели, кроме Эноса, никто не призывал имени Господа Бога?) без дальнего исследования дают приметить несовершенство перевода в сем месте. Слово לחוה, происходящее от ללח переводчик производил от להי уповал и к сей погрешности приноровил всю речь.

С еврейского некоторые переводят сие место так: тогда началось призывание имени Господа. И говорят, что во время Эноса с умножением благочестивого племени установлено общественное и открытое богослужение, коего действия совершались прежде каждым семейством и лицом частно и без соглашения с другими. Иные так: тогда осквернено призывание имени Божия. И в изъяснение сего прибавляют, что со дней Эноса начали уже давать имя Божества вещам сотворенным.

В переводе Акилы читается: τοτε ηρχθη ιου καλεσθαι εν ονοματι Κυρίου, что, кажется, значит: тогда начали называться по имени Господа, то есть племя благочестивых начало быть отличаемо наименованием сынов Божиих. Сия мысль совершенно соответствует еврейскому выражению טשבארק (Ис. XLIV. 5. XLVIII. 1) и оправдывается последующим повествованием Моисея о смешении сынов Божиих и дщерей человеческих (Быт. VI. 2).

Посему должно полагать, что во дни Эноса общество благочестивых видимым образом сосредоточилось и отделилось от сынов века сего.

Родословие и летоисчисление семени жены

Быт. V.

1. Вот родословие Адама, со дня, в который Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его, 2. мужеский и женский пол сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их. 3. Адам жил сто тридцать (по тексту семидесяти толковников 230) лет и родил сына по подобию своему и по образу своему, и нарек ему имя: Сиф. 4. По рождении Сифа дней жизни Адамовой было восемьсот (700) лет, и родились у него сыновья и дочери. 5. Всех же дней жизни Адамовой было девятьсот тридцать лет; и он умер. 6. Сиф жил сто пять (205) лет; и родил Эноса. 7. По рождении Эноса Сиф жил восемьсот семь (707) лет, и родил сынов и дочерей. 8. Всех же дней Сифовых было девятьсот двенадцать лет; и он умер. 9. Энос жил девяносто (190) лет и родил Каинана. 10. По рождении Каинана Энос жил восемьсот пятнадцать (715) лет и родил сынов и дочерей. 11. Всех же дней Эноса было девятьсот пять лет; и он умер. 12. Каинан жил семьдесят (170) лет, и родил Малелеила. 13. По рождении Малелеила Каинан жил восемьсот сорок (740) лет и родил сынов и дочерей. 14. Всех же дней Каинана было девятьсот десять лет; и он умер. 15. Малелеил жил шестьдесят пять (165) лет и родил Иареда. 16. По рождении Иареда Малелеил жил восемьсот тридцать (730)лет и родил сынов и дочерей. 17. Всех же дней Малелеила было девятьсот восемьдесят пять лет; и он умер. 18. Иаред жил шестьдесят два (162) года и родил Эноха. 19. По рождении Эноха Иаред жил восемьсот (700) лет и родил сынов и дочерей. 20. Всех же дней Иареда было девятьсот шестьдесят два года; и он умер. 21. Энох жил шестьдесят пять (165)лет и родил Мафусала. 22. По рождении Мафусала Энох ходил с Богом триста (200) лет и родил сынов и дочерей. 23. Всех же дней Эноха было триста шестьдесят пять лет. 24. Ибо ходил Энох с Богом; и не стало его, потому что Бог взял его. 25. Мафусал жил сто восемьдесят семь лет и родил Ламеха. 26. По рождении Ламеха Мафусал жил семьсот восемьдесят два года и родил сынов и дочерей. 27. Всех же дней Мафусала было девятьсот шестьдесят девять лет; и он умер. 28. Ламех жил сто восемьдесят два (188) года и родил сына. 29. И нарек ему имя: Ной, сказав: он облегчит нас от работы нашей и от изнурения рук наших возделыванием земли, которую проклял Господь. 30. По рождении Ноя Ламех жил пятьсот девяносто пять (565) лет и родил сынов и дочерей. 31. Всех же дней Ламеха было семьсот семьдесят семь (753) лет; и он умер. 32. И когда Ной был пятисот лет от рождения, тогда родились у Ноя Сим, Хам и Иафет.

После того как Моисей кратко упомянул о распространении человеческого рода в двух различных отраслях, приступая вновь к исчислению родов, он предупреждает читателя о своем намерении особливым надписанием сей статьи: Вот родословие Адама и проч. как бы так сказал: «Прежде мы наименовали некоторых потомков Адама, дабы показать их свойства в двух различных племенах, теперь покажем последовательный порядок родов первого мира и его летосчисление».

Из множества родов Моисей избрал линию от Сифа до Ноя как такую, которая открывает происхождение человеческого рода, живущего после потопа; наипаче же как такую, от которой долженствовал родиться Мессия, которая всегда сохраняла сие обетование и всегда была в особенном внимании Промысла.

В летосчислении Патриархов есть разность между древними текстами: еврейским, греческим и самаритянским. Текст греческий в летосчислении первого мира дает около 600 лет более, нежели еврейский; достойно примечания, что превышает его почти всегда круглыми числами. Трудность изъяснить удовлетворительно происхождение сея разности не препятствует чистому разумению спасительного учения в Св. Писании.

Что касается до необыкновенного долголетия Патриархов, довольно приметить, что предание о нем сохранила и языческая древность¹⁰.

Мужеский и женский пол сотворил их, и благословил их, и нарек им имя Адам. Здесь полагают некоторые корень мнения о первом человеке женомуже.

Но что здесь речь идет не об одном лице, сие видно как из образа выражения, так равно из указания на благословение Божие, которое, очевидно, произносится не так, как одному лицу (I. 28–30).

Родил сына по подобию своему и по образу своему. Сиф имел подобный Адаму образ естества человеческого; но не о сем, кажется, говорит Моисей; ибо кто усомнится в том, что первый человек родил другого человека?

Образ благочестия, но и о сем не упомянул Моисей, говоря о Авеле.

Образ греха и смертности; и о сем‐то наипаче образе, конечно, мыслил здесь Моисей, когда противоположил его Божию образу. Сим образом уничтожает он гордое мнение тех, которые производили человеков от рода богов и под именем родоначальника о всем роде человеческом исповедует то, что Давид исповедал о себе (Пс. L. 7).

Дабы показать, что благословенное племя всегда имело людей, достойных продолжения оного великого благословения, и от времени до времени являло в себе предначертательные образы славного семени жены, Моисей несколько прерывает свое летосчисление касательно жизнеописания Еноха, коего показывает образ жизни и кончину.

Енох ходил с Богом. В приложении к людям сие выражение употребляется для означения близости, сообщения, обхождения (1Цар. XXV. 15). В отношении к Богу подобное сему выражение ходить пред лицом Божиим означает иногда благоговейное внимание человека к Богу (Быт. XVII. 1), иногда благоволительное внимание Бога к человеку (1Цар. II. 30). Вообще путем и хождением выражают евреи нравственный образ жизни. По сим соображениям настоящее сказание о Енохе означает вообще, что он вел такую жизнь, по которой всегда был близок к Богу. Заключающиеся в сем подробные понятия суть: хождение пред Богом, или в живом чувствовании присутствия Божия; хождение с Богом, или соединение с ним верою и любовью; хождению вслед Бога, или подражание Ему и стремление к совершенству, сообразному с совершенством Отца Небесного; наконец, хождение пред лицом Бога, яко указателя и правителя пути, то есть пребывание под особенным покровом Его провидения и благодати. Семьдесят толковников, отступив от слов многознаменательного изречения еврейского, хотели изобразить силу оного словом угодить: угоди же Енох Богу.

И не стало его, потому что Бог взял его. Некоторые иудеи, принимая сии слова так, как бы они значили то же, что Бог взял душу его (3Цар. XIX. 4), приписывают Еноху смерть естественную, но притом внезапную и несчастную. Филон (L. de Abraham) иносказательно излагает оные о нравственном обращении Еноха к Богу и удалении от общества человеческого. Но дабы иметь лучшее понятие о кончине Еноха, обратиться должно к кончине Илии, которого также взял Господь (4Цар. II. 5). Должно думать, что и в первом по достижении внутреннего человека его в предопределенную меру благодатного возраста смертное поглощено было жизнью (2Кор. V. 4), некоторым благороднейшим образом, нежели тем, который мы называем смертию телесного.

И нарек ему имя Ной, сказав: он облегчит нас. Ной по ближайшему произведению сего имени и по изъяснению, как оно читается в переводе семидесяти, значит упокоитель, а по изъяснению, какое читается в еврейском тексте, должно значить утешитель. Но разность сия не столь велика, чтобы составить из сего предмет спора.

Успокоение, или утешение, или облегчение, которое Ламех обещал себе чрез Ноя, некоторые полагают в сыновнем вспоможении сего последнего и попечении о старости родителя; но в сем отношении имя Ноя не стоило бы преимущественного пред прочими замечания; некоторые евреи – в изобретении плуга; но плуг успокоил ли от проклятия земли? Итак, Ламех, конечно, почитал Ноя благодатным утешителем, каковым и действительно явился он, как сохранитель человеческого рода и восстановитель его в лучшем виде, как новый родоначальник и образ спасительного семени жены.

Кончина первого мира

Быт. VI -VIII

Миновав подробную историю первого мира, такую, которую Сам Бог прервал и запечатлел истреблением оного, Моисей останавливается на сем великом изменении и обновлении человеческого рода и мира. Прежде всего показывает он причины истребления первого мира (VI. 1–4), потом следует Божие предопределение о потопе (5–8), избрание и приготовление Ноя для сохранения рода человеческого и других тварей (9–22), вступление Ноя в ковчег (VII. 1–10), изображение потопа (11–24), окончание потопа (VIII. 1–14), исшествие Ноя из ковчега (15–19).

Причины истребления первого мира

VI. 1. Когда люди стали умножаться на земле, и родились у них дочери, то случилось, 2. что сыны Божии, видя дочерей человеческих, как они прекрасны, брали себе в жены, которую кто выбрал. 3. Тогда Господь сказал: не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками; в заблуждении своем они суть плоть; и так да будут дни их сто двадцать лет. 4. В то время были на земле исполины; особенно же с того времени, как сыны Божии стали совокупляться с дочерями человеческими, и они стали рождать от них. Сии суть сильные, издревле славные люди.

Первою причиною несчастия первого мира полагает Моисей неправильные супружества сынов Божиих со дщерями человеческими. Кто суть сии сыны Божии?

По переводу Симмаха, приводимому Иеронимом, сыновья вельмож. Сей перевод не противоречит свойству еврейского выражения םיהלא ינב? K (Пс. LXXXI. 6), но не слагается с настоящим сказанием Моисея.

По тексту Александрийской Библии: Ангелы Божии. Сего мнения держится Лактаций (L. II, с. 14) и многие из древних. Иустин (in Apol.) утверждает, что от супружества Ангелов со дщерями человеческими произошли демоны. Афинагор в сих самых супружествах полагает падение Ангелов и от них же производит исполинов. Тертуллиан (De virg. et de singular cleric.) приписывает сим Ангелам изобретение астрологии, дорогих камней, металлов и некоторых женских украшений¹¹. Но все сии предания противоречат свидетельству Иисуса Христа, что Ангелы не женятся (Мф. XXII. 30).

По мнению Филона – человеческие души, которые, носясь в воздухе, желали обитать в телах человеческих (е gigant).

По мнению новейших толкователей – потомки племени Сифова, которые не только были сыны Божии по благодати (Втор. XIV. 1. 1Ин. III. 1), но, вероятно, под сим именем и составляли общество (Быт. IV. 26), противоположное обществу сынов человеческих, то есть потомков Каина, водимых одною человеческою поврежденною природою. Началом смешения столь противоположных обществ Моисей полагает прельщение красотою дщерей человеческих; а последствием то, что и те, которые принадлежали к обществу ходящих по духу, соделывались плотию, и самый свет начал прелагаться во тьму.

Не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками; в заблуждении своем они суть плоть. В основании сего перевода значение слова ןרד презрену быть, извлечено из арабского наречия, а слово םגשב произведено от הגש блуждал. Таким образом, здесь представляется изображение людей первого мира, подобное обличительному изображению иудеев в речи первомученика Стефана (Деян. VII. 51). Пренебрежение к Духу Божию есть крайняя степень упорства против Духа Святого, и как сие упорство Стефан объясняет гонением на Пророков и несохранением закона (Деян. VII. 52, 53), так оное пренебрежение должно полагать в оставление без внимания всех Божественных, духовных и нравственных внушений чрез слово, природу и совесть. поелику в сем состоянии человек действует так, как бы он имел только чувственную природу и никакой другой высшей, то весьма сообразно с сим состоянием называется он плотию. Но сему слишком неестественному состоянию нельзя быть вечно в целом человеческом роде, ибо он, пренебрегая Духа Божия, уже не привлекает дыхания Его, но отражает оное; соответственно с сим оно по необходимости отвлекается; и тогда не может стоять жизнь не только человека, назначенного к ближайшему сообщению с Духом Божиим, но и никакой твари (Пс. CIII. 29). Дух Божий, предваряя о сем плотских человеков, делает чрез то последнее усилие ввести в них животворящее Свое дыхание.

Другие переводы сего места могут более показать потребность предыдущего, нежели удовлетворить изысканиям. В переводе семидесяти толковников читается: да не пребудет Дух Мой в человеках сих во век, потому что они суть плоть. Но в слове ןרד тщетно ищут значения пребывать.

Обыкновенно переводят с еврейского: не будет Дух Мой судить или обличать человеков сих во век, потому что они суть плоть. Но что делает Бог в самом потопе, как не судит и обличает плотских человеков?

Да будут дни их сто двадцать лет. Некоторые разумеют сие определение Божие о сокращении человеческой жизни, но оно не может быть принято в сем разуме, потому что в сем разуме не исполняется. Со времени потопа жизнь человеческая продолжалась еще до 500 лет; со времени столпотворения Вавилонского – до 300, со времени Авраама – до 150, во времена Моисея – до 120, а после сократилась уже более. Другое мнение, которое 120 лет принимает за время, предреченное для покаяния и исправления, и которое, как утверждают Златоуст, Иероним, Августин, имеет основания в Св. Писании (1Пет. III. 20). При сем должно положить, что время покаяния возвещено было миру посредством Ноя, который и называется проповедником правды (2Пет. II. 5).

Как о второй причине гнева Божия на первый мир, говорит Моисей о исполинах, коих начало полагает еще прежде смешения сынов Божиих со дщерями человеческими, а умножение приписывает частью сему смешению.

Еврейское имя исполинов םילפנ значит нападающих; по Акиле: επιπιπτοντες, по Симмаху: βιαιοι. Мнение о необыкновенной величине их тела имеет основание как в Священной истории, которая представляет таковых и после потопа (Втор. III. 11. Числ. XIII. 34. 1Цар. XVII. 4, 2Цар. XXI. 16–22. Am. II. 9), так и вообще в преданиях народов, оправдываемых находимыми в земле костями человеческими (Calm. diss. de. gigant). Но в настоящем случае довольно иметь в виду то, что они были люди славные, достигнувшие сего, как имя их показывает, духом преобладания и угнетения, и что с умножением их умножилось развращение человеков на земле, даже до прекращения долготерпении Божия.

Предопределение о потопе

5. И увидел Господь, что умножилось развращение человеков на земле, и что всякий образ помышлений сердца их одно зло во всю жизнь. 6. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. 7. И сказал Господь: истреблю от лица земли человеков, сотворенных Мною, и не только человеков, но и скот, и гадов, и птиц небесных, ибо Я раскаялся, что создал их. 8. Ной же обрел благодать пред очами Господа.

Дабы решительному суду Божию о первом мире дать образ справедливости и милосердия, вообще свойственный судам Божиим, Моисей изображает сперва крайнее растление человека (5) и Божие о нем скорбение, а потом уже произносит самое определение суда Божия, с исключением Ноя (7, 8).

И всякий образ помышлений сердца их одно зло во всю жизнь. Бог, яко первая причина всего, судит человека не по наружным действиям, но по их причинам и основаниям и находит повреждение самое глубокое, начинающееся от помышлений сердца; повреждение самое пагубное, простирающееся отсюда на всю деятельность; повреждение всеобщее, простирающееся на все вырождения помышлений сердца. Таким образом, когда самые основания добра повреждены, то нет уже места исправлению, но только разрушению. Впрочем, сие изображение человеческого рода должно почитать изображением каждого человека, находившегося в числе погибших от потопа (Пс. XIII. 2, 3).

И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбелв сердце Своем. Понятие о свойстве приписываемого Богу раскаяния можно заимствовать из повествования о Сауле, где двукратно приписывается Богу раскаяние (1Цар. XV. 35) и где между тем Самуил говорит о Нем, что Он не человек, чтобы Ему раскаяться (29). Из сего видно, что когда говорится о Его раскаянии, тогда говорится о Нем яко о человеке, и сие потому, что, как говорит Абен-Езра, закон говорит языком сынов человеческих, то есть языком простого народного смысла. Итак, мысль, заключающуюся в словах Моисея, иначе раскрыть можно так: Бог видел человека в таком состоянии, в котором сей совсем не соответствовал предначертанию Премудрости, явленному в его сотворении, и более уже не мог быть причастным любви и благости Творческой.

На истребление с человеком осуждается и тварь несмысленная, не в наказание за невольное повиновение суете, но на уповании свободы (Рим. VIII. 20–22). Так, без нарушения правды, Господь дает зрелищу Своего правосудия некоторую особенную торжественность, дабы соделать оное тем более поразительным и поучительным.

Ной же обрел благодать пред очами Господа. Сим паки смягчается ужас Божия суда. И спасаемый спасается не своим оправданием, но благодатиею Божиею, конечно, и погибающие погибают не от строгости суда, но от крайнего упорства против милующей благодати.

Избрание Ноя и приготовление

9. Вот род Ноя. Ной был человек праведный и непорочный в свои времена; Ной ходил с Богом. 10. Ной родил трех сынов: Сима, Хама и Иафета. 11. Но земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями. 12. Бог воззрел на землю; и вот, она растленна: ибо все человеки на земле совратились с пути своего. 13. И сказал Бог Ною: конец всех людей пришел пред лице Мое; ибо земля наполнилась от них злодеяниями. И вот, Я истреблю их с земли. 14. Сделай ты себе ковчег из дерева гофер; гнезда сделай в ковчеге; и осмоли его смолою изнутри и извне. 15. Сделай же его так: долгота ковчега триста локтей, широта его пятьдесят, а высота его тридцать. 16. Сделай отверстие в ковчеге, и в локоть сведи его вверху; дверь в ковчег сделай со стороны его; устрой в нем нижнее, второе и третье жилье. 17. И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтобы истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни под небесами; все, что есть на земле, лишится дыхания. 18. Но с тобой Я поставлю завет Мой: ты войдешь в ковчег, и с тобой сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих. 19. Введи также в ковчег из всех животных, от всякой плоти по паре, мужеский пол и женский, чтобы они остались живы с тобою. 20. Из птиц по родам их, и из скотов по родам их, и из всех пресмыкающихся по земле по родам их. Из каждого рода по паре войдут к тебе, чтобы остались живы. 21. Ты же возьми себе всякой пищи, какою питаются, и заготовь у себя, и будете питаться ею ты и они. 22. Ной сделал все, как повелел ему Бог, так и сделал.

Описывая избрание и приготовление Ноя к сохранению от потопа, Моисей снова касается его истории (9–11), еще раз упоминает о растлении земли (11, 12), с подробностью пересказывает данное Ною откровение (13–21) и кратко замечает исполнение по нему (22).

Род Ноя Моисей показал прежде для непрерывности родословия Патриархов, а теперь показывает снова, дабы дать понятие о числе спасаемых от потопа.

Похвала, которую он приписывает Ною по нравственному и духовному состоянию, – праведный, непорочный, ходил с Богом – поставляет его наряду с Енохом.

Иероним (In trad. Hebr.) замечает, что сия похвала ослабляется приложением знаменательных слов в свои времена, так как бы Ной казался совершенным только в сравнении с своими современниками. Напротив того, не больше ли открывается его достоинство тем, что он был совершен в свои времена, то есть во времена всеобщего развращения?

Бог воззрел на землю, и вот, она растленна, то есть Он уже не мог более покрывать грехи ее Своим долготерпением от взоров Своего правосудия и представлять Себя как бы не видящим ее.

Все человеки на земле совратились с пути своего. Буквально с еврейского: растлила всякая плоть путь свой на земле. Некоторые толкователи сие растление распространяют на все живущие твари, но слово плоть может определеннее означать человека (Втор. V. 23) и здесь с особенным приличием употреблено для означения человеков плотских.

Конец всех людей пришел пред лице Мое. То есть время долготерпения исполняется; Я определил непреложно погибель людей и средства, чрез которые должно совершиться их наказание (Иез. VII. 2. 3. 7).

Сделай ты себе ковчег הבת, по произведению от слова בות может означать жилище, но семьдесят толковников, Акила и Симмах переводят κιβωτοs, что согласно с употреблением слова הבת) и в истории Моисея (Исх. II. 3).

Следуют подробности, относящиеся до ковчега:

вещество из дерева гофер. По переводу семидесяти толковников: из дерев четвероугольных. Сие последнее имя Воссий (е transl. LXX hit, с. XII) остроумно прилагает к деревам, коих ветви, расположенные крестообразно, образуют между собою четыре утла. Еврейское רמג, по-видимому, есть одной то же слово с греческим κ υπαρισσο кипарис, кроме того, что в греческом звуки смягчены и к коренным буквам придано окончание. Сему же роду дерева преимущественно приличествует название негниющего, употребленное сочинителем примечаний на греческий текст¹².

Разделение по длине и широте: гнезда сделай в ковчеге, то есть различные отделения для животных, которые не могут быть вместе.

Предохранение от гнилости и воды: осмоли его.

Мера: долгота ковчега триста локтей и пр. В исчислениях толкователей находим под именем локтя троякую меру: локоть простой, в полтора фута; локоть святой, в три фута (Числ. XXXV. 4. 5. 3Цар. VII. 15. 2Пар. III. 15) и локоть шестиладонный, или локоть локтя и ладони (Иез. XL. 5. XLIII. 13), не менее как в двадцать дюймов с половиною парижского фута. Сей последний локоть, по всей вероятности, есть истинный и единственный у евреев до введения простого, или пятиладонного, принятого во время пленения Вавилонского; и он же должен быть общий в древности, поелику был также издревле в употреблении в Египте и на острове Самосе, как пишет Геродот (L. II, с. 28) и как показывает Ниломе, доныне существующий в Каире (Fid. loan. Cra. L. de pede. Rom). Посему долгота ковчега, в самой внутренности его, была более 500, широта более 80 и высота более 50 футов.

Главные принадлежности внешние: сделай отверстие в ковчеге, и в локоть сведи его вверху; дверь в ковчег сделай со стороны его. רהצ, по мнению новейших изыскателей, значит хребет, то есть кровлю ковчега, но сие изъяснение сделало бы неизъяснимыми следующие слова: и в локоть сведи его вверху, ибо что значит свести кровлю вверху в локоть? Поднять ее на один локоть для ската воды было бы слишком мало для здания столь огромного. Симмах רהצ переводит: διαφανες, Акила μεσημβρινον. םירהצ обыкновенно значит полуденный свет (Пс. XXXVI. 6). В продолжении повествования о потопе упоминается, что Ной открыл окно ковчега, которое он сделал (VIII. 6), и сие последнее выражение, по-видимому, есть указание на слова: сделай רהצ в ковчеге. По всем сим соображениям вероятно, что רהצ есть отверстие, которое могло служить ковчегу и для света, и для сообщения с внешним воздухом и таким образом заменять окна и трубы. На сей конец оно должно было открываться; а может быть, и закрывалось прозрачным веществом. Что сему отверстию надлежало быть в кровле ковчега, сие видно из противоположного замечания о двери, что она должна быть со стороны его. поелику, для удобности внутри ковчега, отверстию сему надлежало быть как можно больше, а для безопасности отвне как можно меньше, то понятно, что значит повеление свести оное вверху в локоть, вероятно, шириною, а длиною, соответственно потребности, может быть, во всю длину ковчега, кроме преград для крепости целого здания.

Разделение ковчега по высоте его: сделай в нем нижнее, второе и третье жилье. Флавий (Antiq. L. I с. 3) и Филон (De vita Mos. L. II) полагают в ковчеге по высоте его четыре разделения. Сему мнению не противоречит Священное повествование, которое, может быть, не полагает в счет нижней части здания, потому что она была назначена для обитания, но только для тяжестей, нечистот и пресной воды.

С тобою Я поставлю завет Мой. Завет תירב, по обыкновенному употреблению сего слова, значит договор или взаимное обязательство между лицами или обществами. Самое слово תירב происходит от ארב созидать, рассекать или от הרב избирать. Понятие рассечения указует на обыкновение вступать в завет при заклании жертв (см. ниже примеч. на XV. 10); по двум другим изложениям слово вериф особенно приличествует такому действию, которым Бог избирает человека и зиждет его благо. Торжественный завет между Богом и человеком в Ветхом Завете представляется в особливых видах пятикратно: с Адамом по сотворении (Быт. II. 16. 17), с ним же по падении (III. 15), с Ноем, с Авраамом (XV. 18. XVII. 10), с евреями (Исх. XXIV. 8). Все сии заветы основываются на благодатных обетованиях со стороны Бога и вере со стороны человека; и все суть образы единого Великого Завета Сына Божия с естеством человеческим. И в настоящем случае под образом временного избавления дома Ноева обещается вечное чрез его племя избавление всего рода человеческого.

Ты войдешь в ковчег, и с тобою сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих. Сии слова должно принимать за полное исчисление спасаемых от потопа человеков, как принимал оные и Апостол (1Пет. III. 20. 2Пет. II. 5). Таким образом, предания раввинские и магометанские, распространяющие сие исчисление, совершенно упраздняются.

От всякой плоти по паре. Испытатели природы находят, что все роды животных, долженствовавшие быть в ковчеге Ноевом, простираются только до 300 или немного более. Из сих не более шести превышают величиною коня; немногие равняются с ним.

Когда Бог говорит, что животные войдут в ковчег, бесполезно было бы затрудняться исследованием способа, каким бы они совокупились в одном месте из различных стран света. Не могло ли сие быть произведено некоторым тайным внушением природы и предощущением, подобным тому, по которому некоторые животные и ныне ежегодно совершают отдаленные путешествия?

Ты же возьми себе всякой пищи. Ни видов, ни количества пищи здесь не показывается. И то, и другое нужда могла ограничить, а благословение могло сделать и малое достаточным. Впрочем, подробными исследованиями найдено, что вместительность ковчега позволяла даже приготовить особенное количество животных в пищу другим животным, плотоядным (см. But. de area Noe.).

Исполнение повеления Божия повествователь замечает весьма кратко, дабы показать, что нет никаких трудностей в исполнении известной и непреложной воли Божией.

Вступление в ковчег

VII. 1. Потом Господь сказал Ною: войди со всем семейством твоим в ковчег, ибо тебя вижу Я праведным предо Мною в сие время, 2. возьми с собою из всякого скота чистого по семи, мужеский пол и женский, а из скота нечистого по два, мужеский пол и женский. 3. Также и из птиц небесных (чистых) по семи, мужеский пол и женский (и из всех птиц нечистых по две, мужеский пол и женский), чтобы сохранить племя для всей земли. 4. Ибо чрез семь дней Я повелю быть дождю на земле, сорок дней и сорок ночей; и истреблю с лица земли все существующее, что Я ни создал. 5. Ной сделал все, что Господь повелел ему. 6. Ной же был шестисот лет от рождения, как вода потопная пришла на землю. 7. И вошел Ной от вод потопа в ковчег, и с ним сыновья его, и жена его, и жены сынов его. 8. И из скота чистого, и из скота нечистого, из птиц и из всех пресмыкающихся по земле. 9. по паре, мужеский пол и женский, вошли к Ною в ковчег, как Бог повелел Ною. 10. И когда минуло семь дней, воды потопа пришли на землю.

По приготовлении ковчега с его принадлежностями о действительном в него вступлении Ной предваряется новым откровением (VII. 1–4).

Тебя вижу Я праведным предо Мною в сие время. Здесь представляется тот суд первого мира, в котором Ной осудил мир и сделался наследником правды по вере (Евр. XI. 7). Бог судит и оправдывает Ноя, находя его праведным не только наружно и относительно пред человеками, но и пред Богом истинно и внутренне; почему торжественно ему объявляет, что его спасение от потопа будет свидетельством его правды. Но когда Ной со своею правдою поставляется в противоположность со своими современниками – тебя вижу праведным в сие время, тогда он сам делается судиею и своим примером, оправданием и спасением осуждает неверовавших.

Из всякого скота чистого по семи. В первый раз являются здесь животные чистые как особливый разряд, но не показывается, какие именно к нему принадлежат. Из сего видно, что св. писатель предполагал сие известным из других мест своих писаний или из употребления своего времени. Следуя сему предположению, находим, что животные чистые суть или те, которые закон позволяет употреблять в пищу, коих разряд довольно многочислен (Лев. XI), или те, которые приносятся в жертву (Быт. VIII. 20) и коих в законе считается только пять родов (Лев. I. 2. 10. 14). Если Ной по окончании потопа точно принес жертву из всех скотов чистых и из всех птиц чистых, как сие ясно говорится (Быт. VIII. 20), то из сего нетрудно заключить, что под именем чистых приняты были в ковчег только жертвенные животные, и только пять родов, назначенных для сего в законе, ибо в противном случае жертва Ноева была бы слишком беспримерна и по качеству, и по количеству.

Впрочем, намерение сохранения чистых животных в большем пред прочими числе есть не только назначение их в жертву, но и назначение в пищу. Ибо животные жертвенные всегда были в самом общем употреблении также и для пищи.

Но почему Ной мог отличать чистых животных, прежде нежели сие различие определено было законом и прежде нежели они употреблялись в пищу?

Частию по самой их природе: ибо как весь малый мир – человек в раздроблении отражается в целом царстве животных, то некоторые из них, носящие в себе наиболее примечательные образы добра, ему свойственного, естественно представляются более прочих содружными с ним, удобнее обращаются для него в употребление и кажутся особенно чистыми, почему и Тацит некоторых животных называет нечистыми (Profana. Hist. L. IV).

По вступлению их в ковчег в седмеричном числе, что могло сделаться по тайному внушению Божества.

По преданию о животных жертвенных от начала мира.

Число по семи, или буквально с еврейского семь семь, в назначении животных чистых к сохранению, по-видимому, не согласуется с тем, что в других местах из всех родов животных спасаемых полагается только по паре, или два два (VI. 19. VII. 9. 15). Но сие затруднение разрешается тем, что выражение два два может означать и порядок вещей без означения количества, то есть попарно (Мк. VI. 7. 39. 40), и количество вещей вместе с порядком, то есть по два, или по одной паре каждого рода. Посему там, где выражение два два употребляется о всех вообще животных, оно может означать то, что они должны быть взяты попарно. Где же оные разделяются на чистых и нечистых, там слова семь семь и два два, или точнее по тексту еврейскому (который в сем случае разнится от самаритянского и греческого), два знаменуют число животных.

Ориген (contra Gels. L. IV) думает, что семь семь означает четырнадцать и два два означает четыре. Но как в Новом Завете выражение два два, употребленное, без сомнения, по свойству еврейского языка, знаменует не четыре, а по два (Мк. VI. 7. Мф. X. 1–4), то сие же число должно понимать чрез оное и в истории потопа к животным нечистым; тем паче, что здесь по тексту еврейскому должно читать два без повторения. Подобно и животных чистых семь семь должно считать по семи каждого рода, а не каждого в роде пола; ибо в сем последнем случае, по свойству языка, надлежало бы сказать: от скотов чистых мужеский пол семь семь, и пол женский семь семь.

Не много нужно заботиться о том, каким образом неравное число семь семь согласуется с порядком, по которому все вообще животные долженствовали быть два два, или попарно. Довольно, что в семи заключаются пары или мужеский пол и женский. Впрочем, некоторые назначают в ковчег по три пары чистых животных для сохранения рода и по одному для жертвоприношения. Догадка, согласная с обстоятельствами.

И из птиц небесных по семи, мужеский пол и женский. Сия речь, так читаемая по тексту еврейскому, в соображении с предшествующею ей и в сравнении с переводом греческим, оказывается неполною, ибо недостает разделения птиц на чистых и нечистых. Но сие можно приписать только простоте и некоторой небрежности древнего образа изъясняться, который иногда преизобилует повторениями, а иногда оставляет на догадку и нужные для полноты и определенности речи обстоятельства.

Ибо чрез семь дней отныне, Я повелю быть дождю на земле. Толикая поспешность вступления в ковчег возможна была не иначе как разве при непосредственном попечении Божием о собрании животных, но она нужна была для предупреждения затруднений со стороны нечестивых.

Сорок дней и сорок ночей. Сие время дождя, содержа в себе только начало потопа, конечно, не без причины отделяется от его продолжения и означается столь правильным числом. Число четыредесяти во многих местах Св. Писания представляется как число искушения и очищения (Исх. XXIV. 18. XXXIV. 28. Числ. XIV. 33. Втор. IX. 18. XXV. 3. 3Цар. XIX. 8. Иез. IV. 6. Ин. III. 4. Мф. IV. 1. 2). Итак, не были ли и сорок дней начинающегося потопа последним даром Божия долготерпения для некоторых грешников, которые хотя уже при виде заслуженной казни, подобно как разбойник на кресте, могли почувствовать свою вину и воззвать к милосердию Божию (1Пет. IV. 6)?

Очень кратко замечается исполнение повеления (5) и событие предвестия Божия (6). Далее св. писатель делает к сему некоторое дополнение, но такое, которым опять показывает только, что Ной исполнил волю Божию с совершенною точностью (7–9) и что потоп начался точно в предсказанное время (10). Сия благочестивая простота несравненно поучительнее любопытных подробностей, которые многие желали бы найти в сем месте.

Изображение потопа возрастающего

11. В шестисотом году жизни Ноевой, во втором месяце, в семнадцатый день месяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились; 12. так что лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей. 13. В сей самый день вошел в ковчег Ной, и сыновья его, Сим, Хам и Иафет, и с ними жена Ноева, и три жены сынов его; 14. и все звери по роду их, и всякий скот по роду его, и все гады, пресмьшающиеся по земле, по роду их, и все птицы по роду их, все летающие, все пернатые. 15. По паре от всякой плоти, в которой есть дух жизни, вошло к Ною в ковчег. 16. И между вошедшими был мужеский и женский пол всех животных, так как Бог повелел ему. Наконец Господь затворил за ним. 17. И когда продолжалось на земле наводнение сорок дней, то умножилась вода, и подняла ковчег, и он возвысился над землею. 18. Вода же усиливалась и умножалась больше на земле, и ковчег плавал по поверхности вод. 19. И вода усиливалась на земле более и более, так что покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом. 20. Еще поднялась вода на пятнадцать локтей, когда покрылись горы. 21. Так погибла всякая плоть, двигавшаяся по земле: птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползавшие по земле, и все люди. 22. Все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, померло. 23. Истребилось все, что существовало на поверхности земли, от человека до скота и гадов, и птиц небесных, все истребилось с земли; остался только Ной и что было с ним в ковчеге. 24. Вода же поднималась над землею сто пятьдесят дней.

Изображение потопа в его возрастании отличается полнотою и живостью, соответствующею величию предмета. В оном представляется время потопа, начинающегося в шестисотом году жизни Ноевой, во втором месяце, в семнадцатый день месяца. Дееписатель не показывает, откуда считает он здесь второй месяц. Год же у евреев начинался двояко: гражданский – ближайший к осеннему равноденствию новолунием и месяцем тиери (Исх. XXIII. 16. XXXIV. 22), а церковный – ближайшим к весеннему равноденствию новолунием и месяцем нисан (Исх. XII. 1, 2). Но как употребление сего последнего года не восходит далее исхода из Египта, то первый остается единственным для древнейших времен повествования Моисеева (Jos. Antiq. L. I с. 4). Посему начало потопа должно полагать в последней половине осени, во время и обыкновенно дождливое во многих странах.

Причины потопа в природе: разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились. Источники великой бездны суть все пути, по которым воды, собранные при образовании земли в определенные собрания, могут устремляться паки на сушу (Втор. VIII. 7. Пс. XXXII. 7). Окна небесные отворенные означать могут облака, проливающие дождь в столь необыкновенном количестве, по которому он уподобляется стремлению вод, когда вдруг отнимаются преграды их удерживания (Мал. III. 10).

Действительное начало потопа (12).

Безопасность Ноя и Божие о нем попечение (13–16). Животные не собираются с принуждением, но сами входят в ковчег в желаемом порядке; сам Господь затворяет за ним дверь ковчега, дабы она была безопасна и от вод, и от утопающих.

Постепенное возвышение воды (17 – 20). Постепенность сия изображена с точною постепенностью и напряженною силою, показывающею великость описываемого действия. Самое большее возвышение воды означается пятнадцатью локтями от поверхности гор. Сия мера, без сомнения, не может быть принята в определенном смысле в отношении к горам, ибо их высота различна; но может она иметь определенное значение в отношении к ковчегу, который мог ее показать своим погружением на пятнадцать локтей тогда, как он носился беспрепятственно, не касаясь земной поверхности. Действие потопа (21–23). И здесь истребление живущих на суше описывается с таким напряжением, которое не позволяет ослаблять или ограничивать знаменования заключительных слов: остался только Ной, и что было с ним в ковчеге.

Продолжение возвышения воды до ее умаления: сто пятьдесят дней (24).

Из сего изображения потопа само собою выходит заключение, что он был всеобщий для всей земли.

На сомнение, заимствуемое от потребного на сие чрезвычайного количества воды, нетрудно ответствовать, что всеобщий потоп можно представить прохождением воды, занимающей, как известно, около половины земного шара, на другую открытую половину, что земля была даже и вся покрыта водою, доколе воды не были собраны в одно место (Быт. I. 9), и что, как известно по новейшим исследованиям, одна атмосфера может дать более воды, нежели сколько нужно для потопления всей земли.

Напротив того, мнение о частном потопе влечет за собою неразрешимый в сем случае вопрос: к чему нужен был ковчег и собрание в него всех животных, если животные во многих странах света оставались невредимы, куда и Ной также мог бы переселиться?

Филон доказывал всеобщность потопа из морских раковин, которые находятся на вершинах самых высоких гор (Phys. sacr., t. I). Подобные следы потопа видимы во многих местах, к изумлению неверующих. Фонтенель во Франции, Лейбниц в Германии узнали на природных камнях изображения растений Восточной Индии и Южной Америки; и Бюффон признается, что сего явления нельзя изъяснить иначе, как действием великого наводнения (Hist. Nat. Theorie de la terre I). Паллас в Сибири, которая есть возвышеннейшая часть возвышеннейшей из частей света Азии, на горах нашел целые остовы слона и носорога. Что, кроме всеобщего потопа, могло загнать их туда или занести трупы их (Obser. sur la formation des montagnes par M. Pall.)?

Происхождение всеобщего потопа новейшие испытатели естества с вероятностию стараются изъяснить движением средоточия земли или точки ее равновесия; удержанием ее обращения около своей оси; действием проходившей близ земли кометы на ее атмосферу. Но человеческие догадки ничего не прибавляют к достоверности Св. Писания.

Окончание потопа

VIII. 1. Тогда Бог вспомнил о Ное, и о всех зверях, и о всем скоте, бывшем с ним в ковчеге: и навел Бог ветер на землю, и воды остановились. 2. Закрылись источники бездны и окна небесные, и перестал дождь с неба. 3. Воды обратились с земли, и шли обратно; стали убывать воды по прошествии ста пятидесяти дней. 4. В седьмом месяце, в семнадцатый день месяца, ковчег остановился на горах Араратских 5. Воды убывали до десятого месяца; в первый день десятого месяца показались верхи гор. 6. По прошествии сорока дней Ной открыл сделанное им окно ковчега. 7. И выпустил ворона, который, вылетев, отлетал и прилетал, пока осушилась земля от воды. 8. Потом выпустил от себя голубя, чтобы узнать, стекла ли вода с лица земли? 9. Но голубь не нашел, где поставить ногу свою, и возвратился к нему в ковчег; ибо вода была еще по всей земле; и потому он простер руку, и взял его, и принял к себе в ковчег. 10. И помедлил еще семь дней других; и опять выпустил голубя из ковчега. 11. Голубь возвратился к нему в вечернее время; и вот, свежий масличный лист во рту у него: тогда Ной узнал, что воды стекли с земли. 12. Он помедлил еще семь дней других и выпустил голубя, и он уже не возвратился к нему. 13. Шестьсот первого года (жизни Ноевой), к первому дню первого месяца, иссякла вода на земле; тогда Ной, открыв кровлю ковчега, посмотрел и увидел, что открылось лице земли. 14. А во втором месяце, к двадцать седьмому дню месяца, земля осушилась.

Изображению потопа, возрастающего и истребляющего, противополагается описание потопа прекращающегося, так что в первом открывается действие правосудия, а во втором – милосердия.

Вспомнил Бог о Ное. Человеку приписываем воспоминание, когда из многих отсутствующих вещей некоторые становятся присущи его воображению; в отношении к Богу воспоминанием называться может то, когда некоторые из присущих Его всеведению вещей являются под ближайшим и непосредственным Его действием. Есть таковое воспоминание суда, как, например, воспоминание о Вавилоне (Апок. XVIII. 5), и есть воспоминание Благодати, как в настоящем случае. Итак, благодать Божия к Ною и благость к тварям, которые как бы особенно сделались любезны Богу под Его попечением, есть первоначальная и существенная причина того, что разрушительные действия потопа должны были вскоре прекратиться.

И навел Бог ветер. По еврейскому тексту: дух; но это не есть Дух Божий, как то полагали св. Амвросий (L. de Noe et area, с. 16) и Феодорит (In Cat), а сильный ветр (Исх. XIV. 21). И вот посредствующая или естественная причина прекращения потопа.

И воды остановились. Первое действие ветра было то, что вода перестала возрастать и возвышаться.

И закрылись источники бездны и окна небесные: и перестал дождь с неба. Сею чертою отъемлет дееписатель естественные причины, произведшие потоп, почему и употребляет здесь те же выражения, которые употребил выше в изображении начинающегося потопа (VII. 11,12) Итак, закрытием источников бездны означается только то, что они престали изливать потопную воду на землю, впрочем, они долженствовали оставаться отверстыми для принятия воды от земли возвращающейся. Закрытие окон небесных есть то же, что удержание дождя (Втор. XI. 17).

Закрытию источников бездны не назначается здесь точного времени, а продолжению дождя назначено выше только 40 дней. Если бы с окончанием сего времени закрылись и источники бездны, то вода не могла бы возвышаться 150 дней. Но дабы с сим привести в ближайшую сообразность и прекращение дождя, можно различить дождь как одну из причин начинающегося потопа и как принадлежность потопа продолжающегося, ибо необычайное множество и движение вод на земной поверхности могло производить необычайные туманы, облака, дожди. В первом значении определенное время дождя было 40 дней; во втором он долженствовал прекратиться тогда, когда воздух стал очищаться наведенным от Бога ветром.

И стали убывать воды по прошествии ста пятидесяти дней. Сии 150 дней суть те же, в которые вода поднималась (VII. 24). Их должно считать от начала потопа, и в них же включаются 40 дней дождя. Ибо как начало потопа соответствует 17-му дню второго месяца (VII. 11), а первый признак уменьшения вод – 17-му дню седьмого месяца (без сомнения, седьмого месяца года, а не потопа) то между сими числами сами собою оказываются 150 дней.

Уменьшение вод и совершенное прекращение потопа дееписатель с точностью означает несколькими степенями.

Первая степень: ковчег остановился. Не должно казаться странным, что начало уменьшения воды и остановление ковчега так сближаются временем; если сообразим сии обстоятельства, что ковчег Ноев глубоко был погружен, что остановился на горе и что самое его остановление и послужило Ною средством приметить умаление воды.

На горах Араратских. Слово сие объясняют семьдесят толковников в другом месте, переводя его Армениею (4Цар. XIX. 37. Ис. XXXVII. 38). Сей перевод подтверждает и Берроуз у Флавия, Antiq. (L. X, с. 2). В Армении есть область, которая доныне у местных жителей называется Арарат, а гора Масий, лежащая к востоку от Еревана, носит у персов имя горы Ноевой (Chardin. Voyag. t. I).

Вторая степень: показались верхи гор.

Засим следовали опыты, деланные Ноем, дабы узнать о состоянии земли (6–12).

Они начинаются по прошествии сорока дней, конечно, от того времени, когда показались верхи гор. Ибо такое число дней и необходимо нужно предположить до открытия равнин.

И выпустил ворона. За сими словами в Библии Александрийской следует объяснение: чтобы узнать, стекла ли вода. Вероятно, что оно перенесено сюда из следующего стиха.

И он, вылетев, отлетал и прилетал. В славянском тексте согласно с греческим семидесяти толковников: и изшед не возвратился. Толкователи разделяются между собою в избрании одного из сих различных чтений. Еврейскому чтению следовал в свое время Флавий (Ant. L. I, с. 4.) и также Амвросий (Offic. L. I, с. 25). С оным согласуется также текст самаритянский и Онкелос. Но затруднение разрешается правильным изъяснением текста еврейского. Для сего должно приметить, что ворон послан был Ноем только однажды; ибо к чему бы посылать его многократно, пока осушилась земля от воды, когда он не подавал желаемого знака и когда уже вместо его был употреблен голубь? Что возвращение ворона совсем отлично от возвращения голубя, о котором сказано: и возвратился к нему в ковчег, и потому он простер руку, и взял его, и принял к себе в ковчег. Из соображения сих обстоятельств открывается, что ворон, вылетев однажды из ковчега, продолжал отлетать и прилетать, пока осушилась земля от воды; то есть удалялся от него и приближался к нему, не подавая никаких примет о состоянии земли, скрывался и показывался; отлетал на трупы или дерева и прилетал на верх ковчега до того времени, как вода совершенно иссякла.

Потом выпустил от себя голубя. После неудовлетворительного опыта чрез ворона, который любит влажные места, избирается для сего же голубь, птица, любящая места сухие и плодоносные, верная своему жилищу и особенно содружная с человеком. Сей выбор оправдали три опыта, которые объясняются свойством сей птицы.

И помедлил еще семь дней других. Сие предполагает, что и первый опыт с голубем сделан был чрез семь дней после ворона. Частое повторение сего числа в сей истории дает разуметь, что обыкновение считать дни седмицами идет от начала мира.

И вот свежий масличный лист во рту у него. Некоторые не могут понять, откуда взят масличный лист в Армении, и притом после потопа. Но маслину в Армении нашел Страбон (L. XI), который и родился близ Армении в Каппадокии. Листья же сие дерево сохраняет всегда (Chris, in Gen. Horn. XXVI) и, по свидетельству Феофраста и Плиния, может расти и под водою¹³.

Тогда Ной узнал, что воды стекли с земли. Сведение, которое Ной получил чрез голубя, состояло в том, что холмы и равнины, где обыкновенно растет маслина, уже открываются и что земля не так повреждена, чтобы не могла вскоре обновиться для питания животных.

Третья степень: иссякла вода на земле. Ной узнал о сем догадкою, потому что пущенный в третий раз голубь не возвратился к нему; а совершенно уверился, открыв, по сей догадке, кровлю ковчега.

Четвертая и последняя степень: земля осушилась. То есть после того, как ее поверхность обнажилась от воды, действием солнца извлечена из нее влага, без сомнения, глубоко ее проникнувшая, она получила обыкновенную степень сухости и твердости. Сие совершилось почти в два месяца.

Во втором месяце, к двадцать седьмому дню месяца земля осушилась. Следственно, потоп продолжался год и десять или одиннадцать дней. Но год лунный с сим прибавлением составляет круглый год солнечный.

Исшествие из ковчега

15. И сказал Бог Ною: 16. выйди из ковчега ты и с тобою жена твоя, и сыновья твои, и жены сынов твоих. 17. Выведи с собою и всех животных, которые с тобою, от всякой плоти, из птиц, и из скота, и из всех гадов, пресмыкающихся по земле: пусть разойдутся они по земле, и пусть плодятся и размножаются на земле. 18. Ной вышел и с ним сыновья его, и жена его, и жены сынов его. 19. Все звери и все гады, и все птицы, и все движущееся по земле, по племенам своим, вышли из ковчега.

И сказал Бог Ною: выйди. Несмотря на то, что по открытии ковчега около двух месяцев Ной видел состояние иссякающей и иссыхающей земли, он не осмелился из оного выйти до повеления от Бога. Не спешил он искать на земле своего удовольствия, но терпеливо ждал, пока дело, начатое Богом, Богом и конец свой восприяло.

Пусть плодятся и размножаются на земле. Некоторые говорят, что в ковчеге ни человеки, ниже другие животные не множились, как бы ожидая судьбы своей и нового благословения для нового мира. Замечают, что Сам Бог в откровении Ною пред вступлением в ковчег жен от мужей разделяет, а при исшествии из ковчега соединяет (VI. 18. VIII. 16).

Поелику невидимый Промысл все происшествия мира ведет правильными и измеренными путями и поелику сия правильность слабым наблюдением человеческим удобнее постигается в происшествиях великих и всеобщих, то самый разум заставляет взирать на потоп, как на происшествие весьма знаменательное в миробытии. Откровение дает сему воззрению истинное направление и открывает великие указания во внешнем на внутреннее, в прошедшем – на будущее.

По изречению апостола Петра крещение есть αντιτυπον, соответственный образ ковчега Ноева (1Пет. III. 20, 21). Следовательно, ковчег был Τυπος; (Кор. X. 11), образ предварительный, или преобразование купели крещения, и великое обновление человеческого рода – образ возрождения каждого человека. Пред потопом человеческий род был плотян, не причастен Духа Божия, исполнен зла во всех своих помышлениях, растлен во всех своих действиях: таков человек вне благодати крещения и возрождения. В потопе погребен ветхий человеческий род, но в то же время уготован новый род, сохраненный в ковчеге; подобно сему мы крещением погребаемся со Христом в смерти для истребления ветхого нашего человека и в то же время вводимся Им в бессмертную Его Церковь и начинаем жить обновленною жизнью (Рим. VI. 4–6). Тогда как вселенная опустошена была гневом Божиим, Ной приял от голубя масличную ветвь, знамение примирения и завета с Богом; так, среди треволнений мира, заключающий себя во внутреннем своем с верою и терпением удостаивается посещения Духа Святого (во образе голубя некогда являвшегося) и приемлет от него елей мира и радости духовной.

Иисус Христос открывает соответствие времен потопа со временами своего пришествия (Мф. XXIV, 37–39. Лк. XVII. 25–27). Он как бы с намерением не определяет при сем того, о каком говорит пришествии (Лк. XVII. 20), но по свойству вещей потоп может быть признан преобразованием и первого благодатного и нового славного Христова пришествия. Сходство сих трех великих происшествий в слове Божием указуется общим для них действием и наименованием суда (Евр. XI. 7. Ин. XII. 31. Апок. XX. 11. 12) и определенной кончины (Быт. VI. 13. Дан. К. 24–27. Гал. IV. 4. Мф. XXIV. 14).

В первом пришествии Своем Иисус Христос явился другим Ноем. Он так же, как сей, возвещал предстоящий суд роду развращенному и для спасения верующих от потопа вечного проклятия создал нерукотворенный ковчег – Свою новую Церковь. Он Сам соделался дверью (Ин. X. 9) сего ковчега, и приял в него диких и кротких, чистых и нечистых животных, пшеницу и плевелы, дабы всем уготовать довлеющие обители у Отца Своего (Ин. XIV. 2) и всем приобресть Его духовное благословение. Но как в ковчег Ноев не вошли те самые, которые вспомоществовали Ною в его созидании, так книжники и фарисеи, долженствовавшие назидать Церковь, отвергли камень, который долженствовал быть во главу угла (Мф. XXI. 42) и затворяли Царствие Небесное для себя и других (Мф. XXIII. 13). Так иудеи, соделавшись из чад обетования чадами гнева, рассеяны и погружены в водах народов языческих. Ковчег Ноев долго носился по водам, но потом остановился на твердой горе и дал из себя жителей всей земле; так Церковь Христова, долго сражаясь с волнами искушений и бед, наконец побеждает, утверждается над царствами и царями земными, начиная от высокой державы Рима, и распространяется во все концы вселенной.

Новым пришествием Христовым разрешится судьба последнего мира, подобно как в потопе разрешена судьба первого мира. Бедствие первого мира предуготовлено смешением сынов Божиих со дщерями человеческими и умножением исполинов; дух блужения и преобладания в естественных и духовных вещах, представленный в Откровении любодеицею и зверем (Апок. XIII. 17), произведет бедствия мира последнего. Суд первого мира предвозвещен двумя Пророками: Енохом (Иуд. 14. 15) и Ноем (2Пет. II. 5); в последнем мире также являются два свидетеля Иисусовы пророчествующие (Апок. XI. 3). Но как пророчество Ноя не обрело веры в слышавших оное и долгое время предсказываемый потоп водный настал неожиданно, так Сын человеческий, npuшедши, едва ли найдет веру на земле (Лк. XVIII, 8), и день огненного потопа приидет как тать (2Пет. III. 3–10). Наконец, как первая кончина мира была точию обновлением его, так и после грядущих времен последних явится новое небо и земля новая (Апок. XXI. 1). Впрочем, здесь не измеряется расстояние между судом (Апок. XVII. 1) и судом (XX. 12) между пришествием (XIX. 11) и пришествием (XX. 41). Ибо сему здесь не место, а может быть еще и не время (Деян. I 6. 7).

Часть вторая. Первоначальная история мира и Церкви после потопа

Происхождение избранного народа в Аврааме

«Помыслих дни первыя и лета вечная (Пс. LXXV1. 6)

«Что было, тожде есть, еже будет (Еккл 1. 9)

Обновление мира

Быт. VIII 20–22.

По окончании потопа мир обновляется со стороны человека торжественным жертвоприношением, а со стороны Бога – обетованием сохранения.

Жертвоприношение

20. И создал Ной жертвенник Господу; и взял из всякого скота чистого, и из всех птиц чистых, принес всесожжения на жертвеннике.

Вышедши из ковчега, прежде всего Ной приступает к жертвоприношению. К сему долженствовали побудить его не только благодарность за избавление в опасности, но также благоговейный страх открывшегося суда Божия и сознание своей пред Богом повинности; ибо сей праведник, без сомнения, не почитал себя самоправедником (Пс. СXXIX. 3).

И создал Ной жертвенник. Имя жертвенника встречается здесь в первый раз в Св. Писании; но самая вещь долженствовала быть не новая в сие время, ибо нельзя думать, чтобы Ной отважился ввести что-либо новое в обрядах жертвоприношений, принятых от благочестивых предков и установленных Самим Богом.

И взял из всякого скота чистого, и из всех птиц чистых. Жертва всеродная, потому что избавление всеродное.И принес всесожжения. Еврейское עלה вообще значит восхождение или возношение, а в законе обрядов – как особливого рода жертву всесожигаемую (Лев. I. 9), так и во всяком роде жертвы сожигаемую часть (Лев. III. 5. V. 7). И потому всесожжение есть жертва существенная и всеобщая. Из сего открывается истинное свойство жертвы Ноевой, равно как и то, сколь мало можно затрудняться сравнением ее с различными жертвами, предписанными в законе обрядов.

Обетование

21. И обонял Господь благоухание успокоения, и сказал Господь в сердце своем: отныне Я уже не буду проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого есть зло от юности его; и не буду более поражать всего живущего, как Я то сделал. 22. Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, дни и ночи не пресекутся.

Обетование о сохранении тварей после потопа противополагается предшествовавшему определению о их погублении (Быт. VI. 13) и соответствует умилостивительной жертве Ноя. Словом Божиим постановленные вначале законы природы, после словом Божиим потрясенные, словом же Божиим паки восстановляются и утверждаются. И как благочестие Ноя было первым видимым побуждением и средством к избавлению тварей от потопа, то действие сего же благочестия становится случаем к обещанию им дальнейшего сохранения.

И обонял Господь благоухание успокоения. Изображение сие взято с человека, обоняющего запах пищи, и знаменует Божие благоволение о жертве, или лучше, о приносящем ее (Лев. XXVI. 31). Достойно примечания, что выражение воня успокоения по словопроизводству, имеет отношение к пророчественному имени Ноя, которое означает упокоителя.И сказал Господь в сердце своем, то есть в сокровенных советах Своих определил непреложно будущую безопасность тварей.

Отныне Я уже не буду проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого есть зло от юности его. Слова сии по первому виду представляют странную сложность понятий, как будто Бог не хочет проклинать землю по той самой причине, по которой прежде проклинал ее (VI. 5–7), и как будто Он показывает себя умилостивленным потому только, что не достиг цели своей в наказании, что Божества недостойно.

Следующее изложение удовлетворительно как для подлинника, так и против недоумений: отныне Я уже не буду проклинать землю за человека, то есть за то, что помышление сердца человеческого есть зло от юности его; и не буду более поражать всего живущего, как Я то сделал. Не обещает Бог совершенной ненаказанности за зло, а только не хочет проклинать землю и все живущее и не хочет поражать так, как сделал сие в потопе; следственно, предоставляет себе и впредь наказания частные и наказания иного рода. Таким образом, без нарушения святости Промысла переменяется только образ его действования. Прежде правосудие открылось всеобщим, а милосердие особенным действователем; отселе правосудие будет являться в частном, как, например, над Содомом, над Фараоном и проч., а милосердие – во всеобщем.

Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, дни и ночи не пресекутся. Порядок времен возобновляется не потому, чтоб он совсем не имел места в продолжение потопа, но потому, что его благотворные действия мало были ощутительны.

Впрочем, представляющийся здесь вопрос о числе времен года у древних неразрешим удовлетворительным образом. Псалмопевец делит год только на лето и зиму (LXXIII. 17). Имени весны нет у евреев. Египтяне не знали осени (Diod. L. I, с. 1).

Во все дни земли. Сим показывается, что изображенное обетование не вечно, а имеет свой предел. Дни земли, наконец, должны уступить место дням небес (Пс. LXXXVIII. 30), и тогда не только времен года, но и нощи не будет (Апок. XXI. 25).

Поелику Бог не благоволит одних наружных жертв и всесожжений (Пс. L. 18. Евр. X. 4–10), то надобно, чтобы жертва Ноева имела некое сокровенное достоинство, которое соделало ее благоприятною. Сие достоинство состояло в том, что она, будучи всеродною и всеобщею жертвою от всего мира и за весь мир, была посему совершеннейшим прообразованием всеродной и всеобщей жертвы Христовой. Возношение всесожжения на алтарь знаменовало то вознесение Иисуса Христа от земли, которым Он всех привлекает к Себе (Ин. XII. 32), и благоухание успокоения, которое обонял Бог, так сказать, издалеча, была любовь Искупителя, с которою Он предал себя за нас в приношение и жертву, во благоухание Богу (Еф. V. 2). Он же прообразован был и алтарем, поскольку Он же возносит к Богу и наши жертвы (Евр. XIII. 10. 15). Из сего открывается, что Бог обновляет и благословляет весь мир во Христе.

Обновление церкви

Быт. IX. 1–17

Изобразив волю Божию, обновляющую мир после потопа и приводящую его в безопасность от подобных казней, св. повествователь представляет еще два откровения подобного содержания (IX. 1–7. 8–17). Но поелику сия плодовитость не может быть излишеством, то должно заключить, что два последних повествования имеют цель, отличную от первого.

Слова сих откровений обращены не к одному Ною, как прежде (VI. 13. VII.1.VIII.15.), ниже ко всем живущим тварям, чего, по-видимому, требовало содержание оных (IX. 1.5. 10. 11. 15. 16) и что не есть беспримерно в Св. Писании (Быт. L. 22), но к Ною и сынам его (IX. 1.8). Сие уже дает разуметь, что существенный предмет сих откровений касается не одного дома Ноева, ниже всех живущих тварей, но Ноя и его потомства, то есть рода человеческого.

Действительно, первое откровение относится к человеку в состоянии природы и общежития; а второе поставляет его в царстве Благодати и веры.

Обновление состояния природы и общежития

1. И благословил Бог Ноя и сынов его и сказал им: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю. 2. Да страшатся и да трепещут вас все звери земные и все птицы небесные; все, что движется на земле, и все рыбы морские отданы (Мною) в ваши руки. 3. Все, что движется и живет, вам да будет в пищу; вам даю Я все, подобно как и зелень травную. 4. Только плоти с душою ее, то есть с кровью ее, не ешьте. 5. Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу оную от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, брата его. 6. Кто прольет кровь человеческую, того самого кровь прольется между человеками, ибо человек создан по образу Божию. 7. Итак, вы плодитесь, и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней.

Состояние природы и общежития Бог обновляет своим благословением (1) подобно как сие было по сотворении человека (Быт. I. 28).

Сие благословение Божие заключает в себе права умножать свой род и обладать тварями. Употребление их Откровение определяет и обеспечивает некоторыми особливыми законами (2–6).

Да страшатся и да трепещут вас. Сего не было в благословении, данном Адаму: он был владыкою твари, но не страшным. Когда же внутреннее достоинство человека уже не покоряет ему тварей, Бог обуздывает их страхом. Сей страх освобождает нас от опасностей со стороны сильнейших, нежели мы, животных и заставляет их служить нам; но, пользуясь сими преимуществами, мы должны воспоминать, колико ужасен грех, когда грешник в самом благословении Божием страшен. А если иногда звери и выходят из сего страха, мы также не должны обращать сего в предо- суждение благословения Божия, но в осуждение себя самих.

Все, что движется и живет, вам да будет в пищу. Животные назначаются в пищу после потопа потому, как думают некоторые, что земных плодов со временем недостало бы для множества человеков; что плодотворная сила земли оскудела и что слабость человеческого тела требовала сильнейших вспоможений для своего сохранения.

Феодорит говорит, что Бог, провидев наклонность человеков к идолослужению и обоготворению животных, дал им плоть сих последних в пищу, дабы познали, сколь неприлично воздавать Божеское почтение таким существам, которых можно убивать и снедать. Иероним (Cont. Jou. L. I) думает, что Бог оказал в сем случае снисхождение жестокосердию.

Впрочем, хотя Бог дает в пищу человеку все, что движется, но можно думать, что разделение животных чистых и нечистых в отношении к пище еще прежде закона возникло из познания их природы и утвердилось обычаем. Ибо таковое разделение видно издревле и у языческих народов (Hieron. abver. L. П).

Только плоти с душою ее, то есть кровью ее, не ешьте. Дав человеку власть над животными, Бог полагает ей сим законом пределы и являет Свою власть над самым человеком.

Сей закон повторяется между законами, данными Моисею (Лев. XVII. 10–14. Втор. XII. 23), и даже в Новом Завете (Деян. XV. 20). Из соображения сих повторительных законов с первым нетрудно усмотреть, что употребление крови запрещается во всех ее видах, поскольку она может быть отделена.

Из того же соображения открываются и причины запрещения крови.

Естественная: ибо душа плоти в крови есть. (Лев. XVII. 11), то есть кровь есть седалище и ближайший орган действий души¹⁴. Приемля живейшие напечатления свойств душевных, она может более или менее переносить их с собою и в другие тела, как найдено опытами перелития.

Итак, быть может, что частое и в большом количестве употребление крови в пищу естественно сопровождалось бы в человеке вредными последствиями.

Нравственная: поелику привычка употреблять кровь и для сего убивать животных особливыми мучительными образами смерти ослабляет в человеке естественное отвращение от убийства. По сему-то в Откровении закон о крови животных соединяется с законом о человекоубийстве (Быт. IX. 4. 5).

Обрядовая и вместе прообразовательная: и Я дал ее (кровь) вам на алтарь, очищать душиваши, ибо кровь очищает душу (Лев. XVII. 11). Кровь священна, потому что в жертвах очищает души, или точнее, поелику невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов изглаждала грехи (Евр. X. 4); изобразует кровь Иисуса Христа, очищающую от всякого греха (1Ин. I 7). Посему, отлучая кровь от животных, употребляемых в пищу, закон превращает, некоторым образом, каждое заклание животного в жертвоприношение.

Я изыщу и вашу кровь и проч. поелику закону о крови животных, по-видимому, можно было противоположить, что они сами не щадят крови человеческой и все твари видимые живут разрушением других, то Законодатель непосредственно присоединяет закон о человекоубийстве от зверя; а к сему как бы мимоходом прилагает закон о человекоубийстве между человеками. Таким образом, сей последний закон, будучи существенною целью двух предыдущих, является в виде случайного их дополнениями; и сие на тот конец, дабы закон сколько можно менее предполагал действительное преступление и оно казалось бы тем более ужасно и чудовищно, чем менее ожидаемо. Некоторые изъясняют также взаимную связь сих законов восхождением от меньшего к большему.

Изыскание крови значит изыскание и наказание виновного в кровопролитии (Быт. XLII. 22). В сем смысле Бог называется Изыскателем крови (Пс. IX. 13).

Изыскуется же кровь человеческая от зверя ловцом и законом положительным (Исх. XXI. 28. 29).

Бог поставляет Самого Себя изыскателем крови как для того, чтобы сим дать полномочие и важность правосудию человеческому, так и для того, чтобы никакой убийца не ласкался ненаказанностью, ибо, уклоняясь от суда человеческого, впадает он в руки Бога Мстителя, карающего злодеяние в жизни, в смерти и по смерти.

Кто прольет кровь человеческую, того и самого кровь прольётся между человеками: באדם буквально в человеке, некоторые излагают, чрез человека, Но первый перевод сего выражения более согласуется с его употреблением (Исх. XIII. 2. Быт. IX. 10.) и преимуществует тем, что представляет закон в свойственной ему полноте и всеобщности.

Кому принадлежит право проливать кровь убийцы, сего здесь не показывается, потому что закон дается не семейству, не гражданству, но человеческому роду, и следственно, частные ограничения оного сюда не принадлежат и даже неблаговременно было бы назначать судей за убийство тогда, как весь род человеческий состоял только из одного отца с детьми и женами.

Ибо человек создан по образу Божию. Сия причина последнего закона открывает снова союз его с предыдущими, по которому все три закона можно изобразить в следующих положениях:

позволительно убивать животных как тварей, обладаемых человеком;

но только без жестокости должно сие делать и даже с некоторым благочестивым чувствованием;

а дабы обыкновение отнимать жизнь у животных не проложило пути к человекоубийству, должно памятовать, что власть над владыкою земных тварей принадлежит Богу и что сокрушающий подобие и образ Божий оскорбляет владычество и славу Его.

Итак, вы плодитесь и размножайтесь. Откровение заключается тем же благословением, которым началось, и тем показывается, что изложенные пред сим законы даны в дополнение и обеспечение Божия благословения в его исполнение.

Обновление царства благодати

8. И сказал Бог Ною и сынам его вместе с ним: 9. вот, Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас, 10. и со всякою находящеюся с вами душою живою, как со птицами, так со скотом и со зверями земными у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными; 11. поставляю завет Мой с вами в том, что не будет опять истреблена водами потопа всякая плоть, и не будет уже потопа на опустошение земли.

12. При сем Бог сказал: вот знак завета, который Я постановляю между Мною, и между вами, и между всякою душею живою, находящеюся с вами в роды навсегда: 13. Я полагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знаком завета между Мною и между землею. 14. Таким образом, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке; 15. и Я вспомню завет, который между Мною и между вами, и между всякою душею живою во всякой плоти; и воды не сделаются более потопом на истребление всякой плоти. 16. Ибо будет радуга в облаке, и Я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою душею живою, и между всякою плотию, какая есть на земле. 17. И сказал Бог Ною: вот знак завета, который Я поставляю между Мною и между всякою плотию, какая есть на земле.

Царство благодати и веры Бог обновляет заветом, который он обещал Ною еще прежде потопа (Быт. VI. 18) и теперь действительно постановляет.

В сем завете представляется вниманию его пространство (Быт. IX. 8–10), его предмет (11) и его видимое знамение (12–17).

Завет Божий объемлет человека со всеми животными. Но сии вводятся в него не так, как участвующие в обязательстве завета, к чему требуются разум и свобода, но яко причастные приносимых оным благ. Бог вступает в завет с человеком, яко с царем вселенной, и в ознаменование полного к нему благоволения обещает целость и безопасность его владычества.

Предмет завета есть обещание сохранения со стороны Бога, а со стороны человека – верование обещанию и соединенному с ним знаку. Сие, одною верою постигаемое, сопряжение невидимой вещи с видимым знаком составляет самую отличительную черту сего завета, без которой он был бы только благословением или обетованием в царстве природы, но которая дает ему свойство таинственное и благодатное. Слово и Таинство суть существенные принадлежности Церкви. Знамением завета избрана дуга в облаке. Сопутствуя обыкновенно дождю, она долженствовала представлять человекам образ начинающегося потопа, но Бог хочет, чтобы она уверяла их о безопасности от потопа. Такое сопряжение знака с означаемым особенно отражает в себе свойство завета. Являя знамение безопасности в самом действии опасности, Бог сколько возвышает благодать, столько искушает веру.

Впрочем, неосновательно было бы выводить из сего постановления о радуге, что она получила бытие только после потопа. Она могла быть до потопа, так же как вода и омовение были прежде крещения.

Ключ ко внутреннейшей тайне завета Ноева и радуги, можно находить в Пророках Исаии (LIV. 8–10) и Иезекииля (I. 28) и в Откровении Иоанна (IV. 3).

Завет Бога с Ноем и его сынами означает вечный завет мира между Богом и Церковью. Дута, как печать завета сего, есть образ благодатного действия в душах Солнца правды (Мал. 2). Три главные цвета радуги: огненный, червленый и смарагдовый (зеленый), изобразуют огнь Божия правосудия, кровь Христову, Его угашающую, и благодатное обновление жизни.

История Ноя и сынов его по потопе

Быт. IX. 18–29

В немногих словах сия история представляет начатки человеческого рода по потопе (18, 19), образ жизни Ноя (20), его падение (21), неодинаковые свойства его сынов (22, 23), их судьбу (24–27), летосчисление и кончину Ноя (28, 29).

Начатки человеческого рода по потопе

18. Сыновья Ноя, вышедшие из ковчега, были: Сим, Хам и Иафет. Хам же был отец Ханаана. 19. Cuu трое были сыновья Ноевы. От сих населилась вся земля.

Сим, Хам и Иафет. Не в первый раз исчисляет Моисей сынов Ноевых, однако и здесь не напрасно. Теперь он ответствует на вопросы: не умножился ли род человеческий во время пребывания в ковчеге и не имел ли Ной еще сынов после потопа?

Хам же был отец Ханаана. Сие сказано или для того, чтобы евреи видели происхождение и предопределение Хананеев, которых землю должны были занять, или для того, чтобы приготовить к разумению проклятия, о котором ниже, падшего чрез Хама на Ханаана.

От сих населилась вся земля. Вот разрешение и цель настоящего сказания о сынах Ноевых. Весь нынешний род человеческий от них происходит.

Образ жизни Ноя

20. Ной начал возделывать землю и насадил виноградник.

Поелику природа после потопа не вдруг могла обогатиться как плодами, так и животными, употребляемыми в пищу, то неудивительно, что Ной преимущественно обращается к земледелию. В особенности же к насаждению виноградника и употреблению вина могли его побудить воды, может быть, надолгоповрежденные в источниках водами морскими, несовершенство снедных веществ на растленной потопом земле и собственная его старость, требующая пития подкрепляющего и ободряющего.

Падение

21. Однажды пилон вино, опьянел, и лежал обнажен посреди шатра своего.

Опьянел. Отцы церкви: Златоуст (Нош. XXIX. in Genes), Феодорит (Quaese. LVI. in Genes), Амвросий (De. Noe et Area, c. 29), Василий (De jejun. horn. I) извиняют Патриарха в сем падении, полагая, что ему доселе неизвестна была сила вина. В самом деле, не доказано, чтобы вино принадлежало даже к роскоши первого мира (Мф. XXIV. 38).

Обнажен. Последование повествования показывает, что сие было во сне.

Свойства сынов Ноевых

22. Хам, отец Ханаана, увидел наготу отца своего и сказал двум братьям своим на дворе.

23. Сим же и Иафет взяли одежду и, положив ее оба на плечи свои, пошли задом и покрыли наготу отца своего; и как лица их были отвращены, то они и не видали наготы отца своего.

Дабы почувствовать непристойность поступка Хама, должно представить, что нагота Ноя осталась бы закрытою для Сима и Иафета, если бы Хам им не сказал о ней. Итак, сей открыл ее снова. Сие обнаруживало в нем самом гордость, утешающуюся падением другого, недостаток скромности, свойственной целомудрию, и неуважение к родителю.

Противные сим качества показали в себе Сим и Иафет, которые невидали наготы отца своего.

Судьба сынов Ноевых

24. Когда Ной проспался от вина своего и узнал, что сделал над ним меньший сын его, 25. тогда он сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих. 26. Еще сказал: благословен Господь Бог Симов; Ханаан же будет рабом ему. 27. Да распространит Бог Иафета, и вселится он в шатры Симовы; Ханаан же будет рабом ему.

После падения Ноя, невидимого, надлежало ждать покаяния; но мы видим только его гнев на сына, поругавшегося его падению. Не будем, однако, винить в сем праведника, который, конечно, признал и стократно загладил свою погрешность, но познаем из сего намерение повествователя, который желал здесь открыть не столько добродетель Ноя, уже не подверженную сомнению после Божественного о ней свидетельства, сколько пророчественный его путь и судьбу его потомства.

Слова Ноя хотя обращены к трем сынам его, но делятся на две части, то есть на проклятие и благословение. Содержание их и последовавший опыт показывают, что в них заключается суд не столько человеческий, сколько Божий; и не простые желания, но силою Духа Божия облеченные предсказания.

Проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих. Желая изъяснить, каким образом за поступок Хама проклятие пало на сына его Ханаана, евреи говорят, что сей первый увидел наготу своего деда и сказал о том отцу своему (Bereschith rabba, 37); другие присовокупляют, что Ной пощадил Хама, уважая благословение Божие, в котором сей участвовал по исшествии из ковчега, или желал сократить проклятие в одну отрасль рода вместо целого потомства. Дело объяснится совершенно, если с осуждением греха настоящего соединим в Ное предвидение будущих. Хам наказывается в том сыне, или в том племени, которому оставит в наследие свои грехи: наказание самое чувствительное для родоначальника, но не менее праведное в отношении к потомству; наказание даже милосердое, потому что двоякое преступление, родоначальника и рода, метится единожды.

Когда Ханаан называется рабом рабов, то есть рабом презреннейшим, сие показывает, что рабы произойдут и от других племен, но рабство племени Ханаанова будет самое тягостное и постыдное. Таково было рабство хананеев, сперва греховное и потом гражданское (Быт. XV. 16. 18–21).

Благословен Бог Симов. Благословение сие весьма важно, потому что вместо Сима благословляется Бог, так, как бы Ной изъявлял не свое благожелание Симу, но свое благодарение Богу (Быт. XIV. 19. 20), и что даже Бог – мысль, по-видимому, дерзновенная – усвояется Симу. Чем неожиданнее в сем месте таковые выражения, тем менее позволительно ослаблять их знаменательность.

Благословен Бог. Не Сим приемлет благословение, но его благословение восписуется Богу. Итак, сие не есть благословение природы или заслуг, но Благодати.

Благословен Бог Симов. Из трех племен Ноя благословится Бог в племени Сима, то есть оно-то сохранит истинное Богопознание и Богослужение.

Бог Симов. Бог не только будет ведом и почитаем в племени Сима, но и будет принадлежать ему чрез воплощение от него.

Ханаан же будет рабом ему. Сие исполнилось на хананеях, которые израильтянами, потомками Сима, частью истребляемы, частью покоряемы были от времен Иисуса Навина до Соломона.

Да распространит Бог Иафета. Действительно, потомки Иафета заняли Европу, Малую Азию и весь север, который потом был, по выражению Иорнанда, гнездом и рассадником народов.И да вселится он в шатры Симовы. Некоторые сие разумеют о Боге и относят к обитанию Его в скинии свидения и храме Соломоновом (Пс. CXXXI. 13. 14). Но союз сих слов с предыдущими и последующими требует, чтобы они приложены были к Иафету. Содержание сего пророчества повторил Валаам (Числ. XXIV. 24), а греки и римляне показали его событие, когда вошли с оружием в страны потомства Симова. Кроме сего, шатры Симовы, жилища странников и пришельцев земли, вместо жилища Бога, благословляемого Симом, Бога Симова, могут означать Церковь, сохраненную в потомстве Сима и, наконец, принявшую под кров свой и в участие наследия своего (Кол. I. 12) и язычников, потомков Иафета.

Ханаан же будет рабом ему. Сие было, когда македоняне и римляне покорили Сирию и Палестину, Тир и Сидон с их поселениями в других странах.

Летосчисление Ноя

28. И жил Ной после потопа триста пятьдесят лет. 29. Всех же дней Ноевых было девятьсот пятьдесят лет; и он умер.

Следуя еврейскому летосчислению Патриархов, некоторые удивляются многочисленным превратностям, которые Ной видел в продолжение своей жизни, так как, по сему счислению, он жил еще несколько лет с Авраамом.

Ной упившийся, обнаженный, подверженный поруганию, покрываемый, проклинающий, благословляющий не без приличия почитается прообразованием Иисуса Христа, испившего всю чашу ярости Божьей, или паче собственной любви к человеку; обнаженного на кресте, подверженного как в себе самом, так и в своих членах поруганию плотских человеков, но за то их оставляющего под проклятием и в рабстве греха; с благоговением объемлемого под покровом веры истинными чадами Божьими из иудеев и язычников и их благословляющего, распространяющего, посвящающего, воцаряющего. Только сей образ не указан ясно словом Божиим, а обретен созерцанием отцов Церкви, каковы Иероним (Contra Lucifer), Августин (deciv. Dei. L. XVI, с. 2), Киприан (Epise. LXI).

Краткое исчисление первых потомков Ноя по трем его племенам в связи повествования Моисеева имеет ту пользу, что пролагает путь к разумению пророчества Ноева, в соображении с его событием, и постепенно вводит повествователя в историю народа Божия. Вот почему родословие начинается Иафетом, а Симом заключается.

Неудивительно, что части сего родословия не представляют в себе одинаковой полноты, ни строгого порядка времени. Повествователь именует только тех, которые имена свои оставили странам и народам, существовавшим в его время и достойным особенного внимания по их судьбе, прошедшей или будущей.

Разыскание местопребывания потомков Ноевых и происхождения от них народов не может быть сделано так, чтобы оное удовлетворило любопытству с ясностью и точностью, однако ж оно может быть сделано с пользою для древностей священных и древностей мира.

Родословие сынов Ноевых (1) Моисей располагает на три части по числу родоначальников, которые суть: Иафет, 2–5, Хам, б –20, и Сим, 21–32.

Потомство Иафета

X. 1. Вот родословие сынов Ноевых: Сима, Хама, и Иафета. После потопа родились у них дети. 2. Сыны Иафета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван, Тувал, Мешех и Фирас. 3. Сыны Гомера: Аскеназ, Рифат и Фогарма. 4. Сыны Иавана: Елиша, Фарсис, Киттим и Доданим. 5. От сих произошли поселения народов языческих, разделенных в землях своих по языкам своим, по племенам своим, в народах своих.Сыны. Сим словом, по свойству еврейского языка, не всегда означаются собственно сыновья, но и неопределенно потомки одного родоначальника (20, 21). Писатель выражается точнее и обстоятельнее, когда говорит собственно о сыне (8. 15).

Гомер. Народ сего имени Иезекииль полагает к северу от Иудеи либо Халдеи (Иез. XXXVIII. 6). Потомков Гомера Флавий находит в Гомарянах, древних жителях Галатии, Бохарт – во Фригийцах, Михаэлис – в Кимврах или Цельтах (Bochare. Phal. et Can. Michael, spicil. Geogr. ext. Hebr. ejusd. suppl. adLex. Hebr).

Maror. И сего должно искать на севере, по указанию Иезекииля (XXXVIII. 2. XXXIX. 1. 2). Иосиф, Феодорит, Иероним производят от него Скифов, под именем коих древние греки заключали всех народов северных (Serab. L. XI). Бохарт находит имя Гога или Магога в имени Кавказа, который Колхидяне и Армяне называли Гогхасан, Гогова крепость.Мадай. В книгах Даниила (V. 28) и Есфири (I. 3) сие имя беспрекословно значит Мидян. Их от Мадая производит и Флавий; и все согласны в том.

Иаван. Сие имя сокращенно может быть произнесено Ион, а от сего производят имя Ионян, которым некогда называлась большая часть племен греческих, преимущественно же малоазиатские. Гомер жителей Делоса называет Иаонами (Himn. Apol.) Царь Иаван у Даниила (III. 21) значит Александра Великого.

Тувал. По произношению семидесяти толковников: Фовел. От сего, вероятно, произошли Тибаряне. Флавий говорит, что это Иверы, прежде называвшиеся Фовелами.Мешех, или Мосох. От сего Мосхи, по Флавию, Каппадокийцы. Фовел и Мосох у Иезекииля неоднократно соединяются (Иез. XXVII. 13. XXXVIII. 2. XXXIX. 1). С сим согласно Страбон в земле Мосхов полагает и Иверов(L. XI).

Фирас. Все согласны, что сей есть отец Фракиян.Аскенaз. Следы сего имени находят в Вифинии и меньшей Фригии в наименованиях озера, залива, островов Асканских, также города и области Аскании. Бохарт думает, что и Понт Аксенос у Греков значит Понт Аксеназов, ибо знаменование негостеприимного противоречит свойству Понтийских народов. В пророчестве Иеремии (LI. 27) призываются на Вавилон Арарат, Минни и Аскеназ; Бохарт, применяя сие к настоящему изысканию, доказывает из Ксенофонта (Сутор. L. VII), что Кир, покорив Фригию, вывел из нее сильное войско.

Рифат. По книге Паралипоменон, впрочем, не во всех ее списках (I. 6).

Рифат. Флавий и за ним Бохарт дают ему Пафлагонию, коея жители некогда назывались Рифатами(Pomp. Mel. L. I). Другие от сего производят имя гор Рифейских, которые Мела (L. I) полагает на восточной стороне Дона, инарода Аримфеев, кроткого по имени ךיף и по описанию Геродота¹⁵.

Фогарма. Дом Фогарма у Иезекииля представляется изобилующим конями и всадниками (XXXVII. 14). По сему признаку Бохарт находит оный в Каппадокии. Но сей признак, по свидетельству Ксенофонта (Exped. Cyr. L. IV.) и Страбона (Georg. L. XI), приличествует также Армении. У армян есть согласные с сею последнею догадкою предания о их происхождении.

Елиша.Жилища его, по отцу его, должно искать в Греции. Оно есть, по халдейскому толковнику, Еллас или Эллада אלם; по Флавию, Эолия; по Бохарту, Элида и вообще Пелопоннес. Багряница из островов Элиша, упоминаемая у Иезекииля (XXVII. 7), есть произведение Лаконии и окрестных стран.

Фарсис. Признаки земли Фарсис суть: положение, отдаленное от Палестины, на западе (Пс. LXXI. 10), приморское (Пс. XLVII..8), торговля с Тиром и обилие металлов (Иез. XXVII. 12). С вероятностью думают, что это Испания, где пристань и остров Тартесс и город Тарсий (Polib. L. Ш) и где обилие металлов в древние времена было необыкновенное (Serab. L. III. Died. L. V. Pirn. 3. H. L. Ill, с. 3).

Киттим. Бохарт от сего производит Италию, относя пророчества Валаамово (Числ. XXIV. 24) и Даниилово (XI. 29. 30) о кораблях Киттим к Римлянам и думая, что имя Латиум есть перевод арабского Кетам, что значит сокрытого. С большею основательностью полагают, что Киттим есть Македония, ибо в сем знаменовании употребляет сие имя писатель первой книги Маккавейской (I. 1. VIII. 5), сим знаменованием соглашаются с событием все пророчества о земле и островах Киттим (Ис. XXIII. 1. Иез. XXVII. 6), и древнее имя Македонии, Маккетта, или Макетия, очень близко к имени Киттим.

Доданим. По некоторым спискам книги Паралипоменон (1Пар. I. 7), Роданим. Те, которые следуют сему последнему чтению, ищут племени Роданим или на острове Родосе, как это делают семьдесят толковников и Иероним, или около устья реки Роданы (Роны) и города Роданузии, как Бохарт. Если предпочесть первое чтение, то селение Доданим можно полагать в Епире, где прорицалище, река и город имеют одно имя: Додона. Древность прорицалища Додонского, засвидетельствованная Геродотом (L. II, с. 52), и сохранившиеся об оном предания подтверждают сию догадку. Прорицания давала, по сказаниям египтян, жрица, а по баснословию додонскихжрецов, голубица: сие разноречие объясняется финикийским или еврейским именем יונית Иаваниф, или Иониф, которое может означать и женщину от племени Иавана, и голубицу.Поселения. Сие значение слова יא, почерпнутое из арабского языка, по-видимому, есть коренное значение оного. Значение острова, которое дают оному здесь семьдесят толковников, впрочем, обыкновенное, не приличествует сему месту. Что евреи одним и тем же именем означали земли, лежащие на море, за морем и вообще отдаленные и малоизвестные, сие согласно с состоянием землеописания в древние времена и с положением собственной их земли. И другие азиатские народы только Азию почитали твердою землею (Herod. L. II, с. 103). Бытописатель, указуя на поселения народов языческих, кажется, хотел обратить внимание соотечественников особенно на малоизвестные и еще возникавшие в то время племена Европы.

Потомство Хама

6. Сыны Хама: Куш, Мицраим, Фут и Ханаан. 7. Сыны Куша: Сева, Хавила, Савта, Раама, Савтеха. Сыны Раамы: Шева и Дедан. 8. Куш родил также Нимрода: сей начал бытьсилен на земле. 9. Он был силен звероловством пред Богом, потому и говорится: как Нимрод силен звероловством пред Богом. 10. Царство его вначале составляли Вавилон, Эрех, Аккад и Халне в земле Сеннаар. 11. Из сей земли вышел Ассур и построил Ниневию, Реховоф-ир, Калах 12. и Ресен, между Ниневиею и между Калахом, город великий. 13. От Мицраима произошли Лудим, Анамим, Легавим, Нафтухим, 14. Патрусим, Каслухим (откуда вышли Филистимляне) и Кафторим. 15. От Ханаана родились Сидон, первенец его, Хет, 16. Иевуси, Эмори, Гиргаши, 17. Хивви, Арки, Сини, 18. Арвади, Цемари и Хамафи. Впоследствии времени племена Ханаанские рассеялись. 19. И шла граница Хананеев от Сидона к Герару, к Газе, отсюда к Содому, Гоморре, Адме и Цевоиму до Лаши. 20. Сии суть сыны Хамовы, по племенам своим, по языкам своим, в землях своих, в народах своих.

Куш. Куш есть Эфиопия, как первоначальная Аравийская, так и происшедшая от ней Африканская. Первое доказывается смешением имен Куш и Мидиан в истории Моисея (Исх. III. 1. Числ. XII. 1), смежностью земли Куш с Аравиею (2Пар. XXI. 16) и войнами народа Куш в Азии (4Цар. XIX. 2.2Пар. XIV. 8).Последнее также несомнительно, по свидетельству Флавия (Antic. L. I, с. 6), по переводам Нового Завета сирскому и арабскому, по которым Эфиопия, Куш и Абиссиния суть одно (Деян. VIII. 27), и по естественному признаку Ефиоплян у Иеремии (XIII. 23).

Мицраим. Сие имя в Св. Писании постоянно знаменует Египет.Фут. Сие имя часто можно видеть у Пророков между народами африканскими (Иер. XLVI. 9. Иез. XXX. 4. 5. Наум. III. 9). Флавий говорит, что это Ливия, и находит также у греческих писателей область и реку Фут, о которой упоминает и Плиний (L. V. с. 1).

Ханаан. Сей дал жителей и наименование земле Ханаанской, в которой заключалась Иудея, Финикия и Сирия.

Сева. О потомстве его упоминается в пророчестве Исаии (XLV. 14), где Бог отдает Киру торговлю Куша и Савеев. Флавий показывает город Сава в Эфиопии африканской.

Хавила. Сие имя находится еще между сынами Иектана (29). От Хавилы, сына Хусова, производят Хавлан, иначе Йемен, в Аравии.

Савта. Темные следы поселения и переселения потомства его находят в именах: Саффа (город счастливой Аравии у Птолемея), Саффа (остров или полуостров Персидского залива у того же писателя), Мессаваты (которых Плиний полагает в пределах Персии).

Раама. По произношению семидесяти толковников Регма. Признаки сего племени у Иезекииля (XXVII. 22) с вероятностью показывают страну в Аравии близ Персидского залива, где город Регма, по Птолемею.

Савтеха. Имя, которое не встречается более в священных книгах и которое бесполезно преследовать догадками.

Шева. То же имя встречается опять в сем родословии (28) и еще в родословии Авраама (XXV. 3). К упоминаемому здесь родоначальнику Бохарт относит те места Св. Писания, где имя Шева соединяется с именами Куша или его потомков (Пс. LXXI. 10. Иез. XXVII. 23. XXXVIII 13), и полагает его потомство при Персидском заливе, где народ Асабы, по Птолемею, и горы Сабо у Арриана.

Дедан. Одно племя сего имени жило в соседстве с Идумеями (Иер. XXV. 23. XLIX. 8), а происходило от Дедана, внука Авраамова (Быт.

XXIV. 3). Другое, по описанию Иезекииля (XXVII. 15. XXXVIII. 13), должно полагать при море в соседстве Шевы. Отсюда может быть город Даден при Персидском заливе.

Куш родил также Нимрода. Слава сего человека стала причиною того, что Моисей говорит о нем отдельно от его братьев. Имя Нимрода значит бунтовщика или горделивца.

Сей начал быть силен на земле. Сим означается власть и богатство (Пс. CXI. 2. 3), а иногда и преобладание (Пс. LI. 3).

Он был силен звероловством пред Богом. Слова сии могут означать как то, что Нимрод искусен был в звероловстве, так и то, что сим искусством достиг он власти над людьми. Сильный пред Богом есть то же, что сильный без примера между человеками. Подобные выражения в священном языке суть отражения благочестивого чувствования тех, которые образовали и употребляли оный (Пс. LXXIX. 11. Ион. III. 3. Деян. VII. 20).

Потому и говорится: как Нимрод силен звероловством пред Богом. Для показания того, что память Нимрода еще существовала в народном предании, Моисей употребил здесь или пословицу, или отрывок некоторого народного стихотворения. Смысл сего изречения тот, что мужественного подвижника или хитрого притеснителя сравнивали с Нимродом.

Вавилон. Город сей получил начало до разделения народов и назначался быть столицею мира (Быт. XI. 4), но Нимрод, который, вероятно, имел великое участие и в умысле столпотворения, воспользовался, по смешении языков, трудами всего рода человеческого, яко сильнейший.

Эрех. По изъяснению Таргум, Ефрема Сирина и Иеронима, это есть Едесса.Аккад. По изъяснению Ефрема – Низибис.Халне. Бохар думает, что Халне есть главный город Хилонитиды в Ассирии, известный впоследствии под именем Ктисифона.

Сеннаар. Известно, что сим именем означается Вавилония, но пространство его знаменования не определено.

Из сей земли вышел Ассур. Так обыкновенно переводили сие место древние. Новейшие, принимая אשור вместо אשורה, чему примеры есть (3Цар. III. 15, 2Цар. VI. 10), по большей части переводят так: из сей земли вышел он, то есть Нимрод, в Ассирию.И построил Ниневию. Ниневию Бохарт находит одну при Евфрате, а другую за Тигром; здесь, по-видимому, должно разуметь последнюю.

Реховоф-ир, или Реховоф-город, так назывался, может быть, для различия от другого города Реховоф-ганнагар (Быт. XXXVI. 37). По свидетельству Ефрема, это Адиабена.Калах. По Ефрему, Хетро, или Гарта.

Ресен. Вместо великого города сего имени Ефрем находил уже только местечко.

Лудим. Имя, без сомнения, не лица, но племени. Отличительный знак сего народа у Исаии (LXVI19) и Иеремии (XLVI 9) есть искусство стрелять из лука. Жилище – в Африке.

Анамим. Бохарт думает, что это есть кочевавший около храма Юпитера Аммона народ Гамманы или Гараманты.Легавим. Бохарт прилагает сие имя к Ливио-египтянам, жившим на западе от Фиваиды, в стране песчаной и жаркой. להבה легава значит пламя и жар (Иоил. I. 19).

Нафтухим. Неффис, по словам Плутарха (Lib. deIside), у египтян означает край земли приморский. Посему жилища народа Нафтухим некоторые ищут около Средиземного моря, где пристань Ффиа у Птолемея.

Патрусим. Из Иеремии (XLIV. 15) и Иезекииля (XXIX. 14) известно, что земля Патрос принадлежала к Египту. Но у Исаии (XI. 11) она отделена от него. Бохарт толкует сие о Фиваиде, находя положение страны Патрос означенным в исчислении частей Египта у Иеремии (XLIV. 1), где именуются по порядку, начиная от стороны Палестины, Магдол (при Черном море), Тахпанхес у Геродота, Ноф (иначе Моф, то есть Мемфис) и Патрос Фиваида, где область Пафурит, по Плинию.

Каслухим. Бохарт разумеет под сим имена Колхидян, переселенцев из Египта, но сие поселение не столь древнее. Другие полагают сие племя между Газою и Пелузием.

От Каслухим производятся здесь Филистимляне, а в других местах, как у Иеремии (XLVII. 4) и Амоса (IX. 7), – из Кафтора. Может быть, Филистимляне переселялись неоднократно, подобно как евреи.

Кафторим. Древние, начиная от семидесяти толковников, называют их Каппадокийцами (Иер. XVII. 4. Am. IX. 7). Михаэлис думает, что Кафтор есть Кипр.Сидон. От сего Сидон – главный город Финикии прежде Тира.

Хет. Его племя обитало в южном краю Иудеи около Хеврона (Быт. XXIII. 23).

Иевуси. Сего потомки обитали в Иерусалиме до времен Давида (Ис. Нав. XV. 63. 2Цар.IV. 6–9).

Эмори. Сие племя сильно было за Иорданом (Числ. XXI. 26).

Гиргаши. Племя сие сражалось с евреями на западе от Иордана (Ис. Нав. XXIV. 11). Посему трудно почесть оное за одно с Гергесинцами (Мф. VIII 28).

Хивви. Сие племя обитало в Ливане (Суд. III. 3), а прежде войны с евреями и в других местах Палестины (Ис. Нав. XI. 19).

Арки. От сего Бохарт производит город Арку при подошве Ливана, упоминаемый Иосифом и Птолемеем.

Сини. Иероним (Quaese. Heb. In Genes) пишет, что недалеко от Арки находился Сини. Страбон (L. XVI) упоминает о укрепленном месте в Ливане, называемом Синна.Арвади. От сего, как кажется, жители Арада, острова против устья реки Элевфера.

Цемари. От сего, может быть, получил начало город Симира близ Элевфера.

Хамафи. По книге Чисел (XIII. 22. XXXIV. 7. 8.) Хамаф есть северный предел земли Израильской. Халдейские толковники принимают оный за Антиохию, но Иосиф говорит, что то был город у греков, называемый Епифаниею. Для евреев, которые вскоре долженствовали занять землю племен Хананейских, Моисей описывает ее и пределы вообще (19). Он обходит ее, начиная от севера, по западу, югу и востоку и указывает на известнейшие города. Менее прочих известный Лаша, по Иерониму, есть Лиса, иначе Каллиррое.

Сии суть сыны Хамовы по племенам своим, по языкам своим и проч. Сим заключением родословного списка писатель объясняет, что это не есть поголовная перепись ближайших потомков Хамовых, но что здесь наименованы только те из них, которых имена сделались именами племен, языков, земель и народов.

Потомство Сима

21. Были дети и у Сима, отца всех сынов Еверовых, старшего брата Иафету. 22. Сыны Сима: Елам, Ассур, Арфаксад, Луд и Арам. 23. Сыны Арама: Уц, Хул, Гефер и Маш. 24. Арфаксад родил (Каинана, Каинан родил) Салу, Сала родил Евера. 25. У Евера родились два сына; имя одному – Пелег, потому что во дни его земля разделена; имя брату его Иоктан. 26. От Иоктана родились Алмодад, Шалеф, Хацармавеф, Иерах, 27. Гадорам, Узал, Дикла, 28. Овал, Авимаил, Шева, 29. Офир, Хавила и Иовав. Все cuu были дети Иоктана. 30. Поселения их простираются от Меши до Сефара, горы восточной, 31. Сии суть сыны Симовы по племенам своим, по языкам своим в землях своих, по народам своим. 32. Вот племена сынов Ноевых, в родословном их порядке, в народах их. От сих распространились на земле народы после потопа.

Отца всех сынов Еверовых. С еврейского некоторые новейшие переводят: отцу всех сынов той стороны, то есть живущих за Евфратом. Но первый перевод, обыкновенный у древних, оправдывается тем, что выражение עבר בני не столь полно, чтобы им можно было заменить следующее: הנהר מעבר אנשי (Езд. IV. 10, 11. 2Цар. X. 16), и что имя Евер есть известное имя лица в сем самом родословии (25), обратившееся потом в народное (Быт. XIV. 13. XL. 15. Числ. XXIV. 24), и потому нет нужды искать оному другого происхождения и значения. Что же Моисей в начале общего родословия Симова называет его часто отцом сынов Еверовых, сему причиною то, что писатель постепенно входит из всеобщей в частную историю сынов Евера, или, одним словом, евреев.Старшего брата Иафету. С еврейского можно также перевести: брата Иафету старшему. Только в последнем случае, по свойству языка, надлежало бы сказать полнее, например: старшему сыну Ноеву. Что Иафет был первородный, сие догадкою выводить можно из сравнения летосчисления жизни Ноевой с летосчислением жизни Симовой (Быт. V. 32.

VII.11. XI. 10). Но могло статься, что в первом из сих мест поставлено круглое число вместо некрутлого, подобно как и о трех сынах упомянуто без различения времен рождения их; строгость же летосчисления предоставлена другим двум местам. Напротив того, что Симбыл первородный, приметно из того, что в исчислении братьев он обыкновенно поставляется первый (V. 32, VI. 10. VII. 13. IX. 18. 23. Х. 1) – Отступив здесь от сего порядка и поставив родословие Сима после родословий братьев его, писатель имел причину напомнить читателю, что Сим есть старший брат Иафету, которого родословие поставлено впереди прочих, не удостаивая между тем наименовать с ними третьего брата, уже отделенного от них и нравом, и проклятием.

Елам. От сего ведет начало Елимаида, страна между Сусианою и Мидиею, с коими в Св. Писании она часто и соединяется (Ис. XXI. 2. Иер. XXV. 25. Деян. 11.9. Езд. IV. 9), а с первою даже иногда смешивается (Дан. VIII. 2).

Ассур. Имя сие значит счастливого. Им означается Ассирия, и она достойна сего имени (1Цар. XVIII. 32).

Арфаксад. Слабый след сего имени находит Бохарт у Птолемея в имени Аррапахитиды, которая была часть Ассирии. В Св. Писании никакой народ, ниже страна, не называется именем Арфаксада. Ему из сынов Симовых предоставлена была лучшая слава – быть между Патриархами народа избранного.

Лудг. Иосиф, Иероним, Евсевий, Исидор потомками Луда почитают Лидян.Арам. Сим именем назывался еще внук Нахоров от Камуила (Быт. XXII. 21), а страны очень многие: Арам-Нагараим (Арам междуречная, то есть Месопотамия) (Быт. XXIV. 10), Падан-Арам или Седе-Арам (Арам польская) (XXVIII. 7. Ос. XII. 13), Арам Вефрехов, Арам Цова (2Цар. X. 6. 8), Арам Даммесек (Дамасская) (2Цар. VIII. 5). Даже отечество Нахора и отечество Иакова называется Арам (Быт. XXV. 20. Втор. XXVI. 5). В пророчестве Амоса (IX. 7) Бог говорит, что Он извел Арамлян из Кира, которой страны некоторые ищут около реки Кира в Персии или около Кура в Иверии. Из столь многих стран Арамских нет средства узнать ту, которая была первым отечеством Арамлян. И греки употребляли имя Арамеев или Аримов, а потом стали называть их Сирийцами (Strab. L. XVI).

Уц. Сим именем называется еще первенец Нахора (Быт. XXII. 21) и один из потомков Исава (XXXI. 28). Упоминаемый здесь первенец Арама, по преданию древних, создал Дамаск и дал свое имя Дамасской равнине, которую Иудеи называют Уц, а Аравляне Гаут.Хул. Бохарт от него производит Холоботену ( בית חול дом Хула), часть Армении, Михаэлис – Целе-Сирию.

Гефер. След сего имени находят в имени реки Кеитрипа.Маш, по книге Паралипоменон, Мешех (1Пар. I. 17). От сих имен Бохарт выводит имя горы Масия.Каинан. Сего имени нет в тексте еврейском между потомками Сима. Но находится оно в древнейших и лучших греческих рукописях Ветхого Завета и Евангелия Св. Луки (III. 36) и в древностях Иосифа Флавия.

Иоктан. Арабы называют его Кахтан и почитают отцом многих племен счастливой Аравии и самого языка арабского. Следы его имени показывает народ Катаниты. у Птолемея и город Вайсаф-Иектан в окрестностях Мекки.

Моисей, описывая потомков Иоктана, пределами их полагает на западе Мешу, которая, вероятно, есть Мусе, торговая пристань Чермного моря в Аравии на востоке Сефар, город и цепь гор, которые у греков назывались Климакс, то есть лествицею. По сему указанию сынов Иоктана должно искать в Аравии.

Алмодад.От сего, по мнению Бохарга, Аллумеоты, в средине счастливой Аравии.

Шалеф. От сего Салапены.

Хацармавеф. По арабскому произношению Хадрамаут. Из сего слова, по трудности егопроизношения, у греков родились имена: Адрамита, Хатрамис, Хатрамитис. Страна, ими означаемая, богата миррою и ладаном, но не здорова; и сие последнее свойство соответствует имени חצרמות Страна смерти.Мерах. Имя сие значит Луну. Бохарт сравнивает оное с именем народа Αλιλαιοιу древних, ныне בני הלאל Бне-гилал, чада луны.Гадорам. От сего, по Бохарту, Дриматы, жители мыса Ходором при Персидском заливе.

Узал. Сим именем доныне у аравийских иудеев называется город Цанаа, у древних Аузара, отколе мирра Аузарская.Дикла. Имя сие с сирского значит пальму или пальмовый лес. Такое место, и по сему признаку потомство Диклы, Бохарт находит в южной Аравии.

Овал. Сему племени Бохарт назначает место в Африке против Аравии, где была пристань Авалитская.Авимаил. По Бохарту, есть отец Малитов, коих Феофраст полагает в числе четырех народов счастливой Аравии, славившихся благовониями.

Шева. Сие племя Бохарт полагает между Минеями и Катаванами при Чермном море.

Офир. Имя сие у аравов значит богатого. Перевод оного находит Бохарт в имени Кассанитов, которое происходит от слова חסן хасан, сокрывать сокровище.Хавила. Отселе страна Хавлан, близ земли Савеев.

Иовав. Иевав, с арабского, пустыня. Такова была земля Иоваритов (может быть, Иовавитов), по Птолемею.

Рассеяние народов

Быт. XI. 1–9

1. Тогда как вся земля говорила одним языком и одним наречием, 2. случилось, что люди, двинувшись с Востока, нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там. 3. И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. Таким образом, кирпичи были у них вместо камней, а земляная смола вместо извести.4. Далее они сказали: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, чтобы нам не рассеяться по лицу всей земли. 5. Но Господь сошел посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. 6. И сказал Господь: вот один народ, и один у всех язык, и вот что начали они делать, и не будет у них остановки ни в чем, что они вздумали делать, 7. пойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал языка у другого. 8. Тогда Господь рассеял их оттуда по всей земле; и они перестали строить город. 9. Посему дано ему имя: Вавилон; ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле.

Сказав о распространении человеческого рода по потопе, в первейших или знатнейших племенах, Моисей объясняет, каким образом из единого великого семейства человеческого рода произошли различные народы.

По самому естественному порядку он показывает сперва состояние рода человеческого в его единстве (1), потом случай к разделению со стороны самих человеков (2 – 4), далее суд и определение Божие о сем разделении и, наконец, самое действие разделения (8, 9).

Вся земля говорила одним языком и одним наречием. Буквально с еврейского: вся земля имела одни уста и одни слова. Подобные сему выражения в еврейском языке нередко знаменуют единомыслие или единодушие (Ис. Нав. IX. 2. 3Цар. XXII. 13. Исх. XXIV. 3), но употребленное здесь точно значит один общий язык (Ис. Нав. XIX. 18). Итак, Моисей изображает единство общества человеческого во всеобщем языке, а не всеобщее согласие людей в намерении столпотворения¹⁶.

Спрашивают, какой был сей первый и всеобщий язык человеческого рода?

Некоторые, исследовавшие сей вопрос, утверждают, что хотя следы оного более или менее видимы в древних восточных языках, однако ни один из них не есть более первоначальный, подобно как в наши времена ни французский, ни итальянский, ни испанский не есть древний латинский.

Другие отдают первенство еврейскому, не отвергая, однако же, что и он потерпел изменение от времени. Сие мнение оправдывается:

Историей. При помощи долголетней жизни Патриархов и их постоянства во мнениях и обыкновениях, язык Адамов без великого повреждения долженствовал сохраниться до Ноя, язык Ноев – до Авраама, язык же Авраамов есть еврейский. Священная история не подает нам причины смешивать благословенное племя с сынами человеческими (5) как в преступлении столпотворения, так и в наказании смешения языков. Некоторые природным языком племени Авраамова полагают халдейский, потому что находят его в отечественной стране сего племени и даже в устах Лавана ( יגר־שהרותא иегар сагадуфа, холм свидетельства. Быт. XXXI. 47), но не вероятнее ли то, что племя Нахора, оставленное посреди смешения языков и народов, мало-помалу переменило язык своих предков на язык своих соседей, нежели то, что сие сделал Авраам, Богом отделенный от всех народов и не желавший ни с кем иметь близкого сообщения, как только с своим древним родом?

Свойством самого языка еврейского. В нем доселе преимущественно сохраняется то достоинство первоначального языка, что в его наименованиях видимы свойства вещей. В Св. Писании он из себя самого изъясняет древнейшие имена мест и лиц, кроме весьма немногих, коих корни утратились или сохранились только в других ближайших к нему языках. Что сие преимущество не может быть отнесено к искусству писателя Св. книг, сие доказывают имена, которых образование не было в его власти и которые долженствовали получить начало вместе с языком, как, например, אדס от אדמה, אישה от איש и проч.

Сравнением его с другими древними языками. Более всех имеет он чистоты, простоты и правильности в своем образовании. Древнейшие имена народов, стран, божеств языческих и многие другие слова, коих начала невидимы в других языках, изъясняются из еврейского. Вообще, в нем сближаются древности языков, как потоки при источнике.

Случаем к разделению народов было столпотворение, коего Моисей замечает место, образ и намерение.

Двинувшись с Востока, нашли в земле Сеннаар равнину. Из Армении, где было первое жилище рода человеческого по потопе, в землю Сеннаар путь лежит к югу. Итак, здесь или не о первом уже говорится переселении, или имя востока употреблено в знаменовании весьма неопределенном (Ис. IX. 12). Употребление кирпичей вместо камней и земляной смолы вместо извести в строении Вавилона объясняется свойством земли Сеннаар.

Слова город и башня значат или совокупно укрепленный город, или раздельно город с одною башнею для укрепления и великолепия (Суд. IX. 51).

Высотою до небес. Это есть напряженное выражение огромности, не беспримерное у евреев (Втор. 1, 28, IX. 1) и не чуждое истинного повествования, хотя, впрочем, из него, по всей вероятности, родилась языческая басня о гигантах, желавших завоевать небо.

Сделаем себе имя, чтобы нам не рассеяться по лицу всей земли. Сотворить имя, на языке Св. Писания значит снискать славу (2Цар.VII. 13. Ис. LXIII. 12. Иер. XXXII. 20). Итак, одною из побудительных причин к столпотворению было славолюбие; другою причиною (если следовать простому изложению текста еврейского) было желание воспрепятствовать рассеянию и разделению человеческого рода, чего предварительно могли опасаться по смыслу Ноева пророчества. Вероятно, что племя Хамово, которому наиболее угрожало сие пророчество, прежде прочих племен получило мысль по возможности удерживать всех их в состоянии соединения постановлением одного всеобщего средоточия и столицы мира; дабы ускользнуть от возвещенного ему проклятия рабства, поспешало ко всеобщему владычеству. Нетрудно судить, достойно ли было наказания предприятие, толико противное известной воле Божией, и справедливо ли Премудрый называет его единомыслием лукавства (Прем. XII. 5).

Господь сошел посмотреть. Бог нисходит, изъясняет Августин, когда творит на земле нечто такое, что, быв сотворено чудесным образом против обыкновенного течения природы, являет некоторым особенным образом Его присутствие. По подобию человеков здесь приписывается Богу двоякое шествие: первое – сошествие как бы не столь близкое для видения; второе – пришествие ближайшее для действования: пойдем же и смешаем там язык их.

Под именем сынов человеческих, на которых Бог обращает здесь гневный взор, некоторые разумеют не весь человеческий род, но с исключением сынов Божиих, то есть людей благочестивых, каковое разделение употребил в сем разуме Моисей в истории первого мира (Быт. VI. 2). Другие всех человеков без исключения почитают творцами столпа, потому что они называются вся земля; потому что великое предприятие столпотворения требовало участия всех человеков, еще не весьма многочисленных по потопе; потому что оно было не столь законопреступно, чтобы устрашить благочестивых, и, наконец, потому что невероятно столь скорое после потопа разделение верных от неверных. Но сим рассуждениям противоположить можно, что выражение вся земля относится у Моисея не к действию столпотворения, но ко всеобщему первоначальному языку; что племя Евера ничего не значит для числа зиждущих столп Вавилонских; что пророчество Ноево, в котором упоминается о распространении человеков по земле и разделении селений и которое, без сомнения, было известно и уважаемо в племени Евера, довольно показывало нелепость намерения создать столицу мира и что разделение верных от неверных, уже существовавшее между тремя сынами Ноя, нимало не удивительно в их потомстве.

Пойдем же, и смешаем там язык их. Некоторые думают, что Бог вводится говорящим сие подражательно, в ответ и в укоризну на слова человеков: построим себе город; Августин относит слова Господа к Ангелам, в которых он живет (De. civ. ei. L. XVI, с. 5). Другие представляют себе здесь собеседование трех ипостасей Св. Троицы.

Смешение языков изъясняют одни – мгновенным или постепенным, но чудесным образованием нескольких новых языков в различных племенах; другие – возникшим между строителями Вавилона несогласием, так как и сие может быть названо не только смешением, но и разделением языков, как у Псалмопевца (LIV. 10); иные, наконец, – беспорядком, в который на некоторое время приведены были в человеках действия памяти и воображения, так что память отдавала не те слова, которых требовали мысленные образы, как то и естественно случается в некоторых болезнях.

По силе первого изъяснения Ориген говорит, что Ангелы, хранители народов, дали каждому из них свой язык, кроме евреев, которые, будучи жребием самого Бога, сохранили язык, данный Богом Адаму.

Многие древние определяют число языков, родившихся при столпотворении, по числу семидесяти или, по греческому тексту, семидесяти двух потомков Ноевых, наименованных Моисеем (Быт. X. 5. 32) и по числу сынов Израилевых (Втор. XXXII. 8), вшедших во Египет (Быт. XLVI. 27, по еврейскому тексту); но сии догадки не могут почитаться важными. поелику между исчисленными Моисеем в десятой главе книги Бытия потомками Ноя есть такие, которые и после столпотворения, без сомнения, говорили одним общим языком, как потомки Ханаана; есть такие, которые не участвовали в столпотворении, как Арфаксад, Шелах, Евер; и есть такие, которые родились после столпотворения, как сыны Иоктановы. Также и когда Моисей говорит, что Бог поставил пределы народов по числу сынов Израилевых, здесь не показывается даже число сынов Израилевых (12 или 70?), а еще менее число различных языков.

Те, которые предпочитают второе изъяснение смешения языков, представляя сие событие совершенно естественным, уменьшают его важность и делают излишним торжественное изображение суда Божия в повествовании Моисея.

Третье изъяснение сколько согласуется с духом священного повествования, допуская в смешении языков непосредственное действие Божества, столько благоприятствует естественному и опытом дознаваемому происхождению языков, соединяя со смешением их существование одного первоначального, который, по окончании чуда смешения, мог еще оставаться общим, доколе течением времени не изменился и не раздробился на многие в различных местах и племенах. Посему-то древние языки: халдейский, сирский, хананейский, финикийский, арабский, армянский, эфиопский, персидский – имеют вид отраслей одного корня, который есть язык еврейский. Должно думать, что и языки: греческий, латинский, славянский, тевтонский (древний немецкий), татарский, китайский, почитаемые коренными, суть таковы только по удалению от первого и общего корня.

В наказании смешением языков и рассеяния народов открываются вместе и благотворные намерения Божии:

предохранить общества человеческие от крайнего угнетения; ибо если бы весь род человеческий соединился под одним владыкою, каков был Нимрод, то власть взяла бы чрезмерный перевес над свободою, и невинность, угнетаемая силою, не могла бы находить безопасности;

предупредить растление нравов, которое в одном всеобщем царстве долженствовало сделаться всеобщим для рода человеческого; но которое, по разделении народов, погубляя один из них, оставляет другой в удалении и неизвестности возникать и усиливаться при помощи простоты и чистоты нравов;

предотвратить раздоры, которые были бы бесконечны, если бы род человеческий стеснялся к одному средоточию своими селениями.

Тогда Господь рассеял их оттуда по всей земле. Исполнение определения Божия Моисей, по обыкновению своему, замечает кратко. Впрочем, нет сомнения, что рассеяние народов по лицу всей земли совершилось не вдруг, а постепенно.

Вавилон. Происхождение сего слова не столь ясно в еврейском языке – בבל Бабел от בבל балал, как в халдейском – בבל Бабель от בלבל билбел; впрочем, и в том, и в другом виде один корень оного и знаменование смешения.

* * *

Имя Вавилона есть таинственное и преобразовательное (Апок. XVII. 5). В Откровении Иоанна Вавилон противополагается Иерусалиму, и как сей последний показывается невестою Агнца, так, напротив, первый – матерью любодеиц и мерзостей земли (Апок.XXI. 9. 10. XVII. 5). Из сего видно, что Вавилон знаменует церковь антихристову, подобно как Иерусалим – Церковь Христову. Когда Вавилон именуется великим и матерью, сим означается церковь антихристова во всем ее пространстве и продолжении. Сей духовный Вавилон, наконец, открывается чувственно в некоем видимом обществе или граде, живыми чертами описанном у Иоанна (Апок. XVII. XVIII). Желание сотворить себе имя более нежели человеческое, дабы поставить его на месте имени Божия; стремление ко всеобщему владычеству чрез всеобщее блужение с человеческими страстями, пороками, суеверием, неверием суть признаки строителей и здания, которое кончится крайним смешением и казнями от Бога.

Родословие и летосчисление потомства Cимова

Быт. XI. 10–26

10. Вот родословие Сима. Сим был ста лет от рождения, когда родил Арфаксада, чрез два года после потопа. 11. По рождении Арфаксада, Сим жил пятьсот лет и родил сынов и дочерей (и умер). 12. Арфаксад жил тридцать пять лет (135) и родил Каинана. По рождении Каинана Арфаксад жил 330 лет и родил сынов и дочерей, и умер. Каинан жил 130 лет и родил Салу. 13. По рождении Салы Арфаксад (Каинан) жил четыреста три (330) года и родил сынов и дочерей (и умер). 14. Сала жил тридцать (130) лет и родил Евера. 15. По рождении Евера Сала жил четыреста три (330) года и родил сынов и дочерей (и умер). 16. Евер жил тридцать четыре (134) года и родил Пелега. 17. По рождении Пелега Евер жил четыреста тридцать (370) лет и родил сынов и дочерей (и умер). 18. Пелег жил тридцать (130) лет и родил Рагава. 19. По рождении Рагава Пелег жил двести девять лет и родил сынов и дочерей (и умер). 20. Рагав жил тридцать два (132) года и родил Серуга. 21. По рождении Серуга Рагав жил двести семь лет и родил сынов и дочерей (и умер). 22. Серуг жил тридцать (130) лет и родил Нахора. 23. По рождении Нахора Серуг жил двести лет и родил сынов и дочерей (и умер). 24. Нахор жил двадцать девять (79) лет и родил Фарру 25. По рождении Фарры Нахор жил сто девятнадцать (129) лет и родил сынов и дочерей (и умер). 26. Фарра жил семьдесят лет и родил Аврама, Нахора и Аррана.

Истории первого мира Моисей дал возможную в краткости полноту и непрерывность чрез родословие и летосчисление семени жены; то же самое делает он с историею мира по потопе, пред вступлением в частную историю избранного народа.

Та же разность, которая находится между греческим и еврейским летосчислением Патриархов, живших до потопа, примечается издесь, но текст самаритянский почти согласен с греческим. Разность летосчисления от потопа до Аврама простираться может от 700 до, 900 лет, по разным образам счисления.

Особливое затруднение представляется в летосчислении Аврама, и именно в изыскании времени его рождения.

Фарра жил семьдесят лет, и родил Аврама, Нахора и Арана. По сим словам кажется, что Аврам был первородный. Но будучи таковым, он должен был при смерти отца своего, коего вся жизнь продолжалась 205 лет (32), иметь 135 лет от рождения. Напротив, он в сие время был семидесяти пяти лет (Быт. XII. 4).; Итак, должно положить, что Аврам родился по 130 годах жития Фарры; первым же между братьями своими поставлен он не по порядку рождения, но по личному превосходству его. Выше приведенные слова повествования Моисеева без принуждения допускают сие изъяснение и могут быть разрешены так: «Будучи 70 лет, Фарра начал рождать детей, между коими знаменитейший был Аврам, старший пред ним Нахор, а первый из всех Аран" (ибо дочь сего последнего была супругою второго, 29).

Жизнь Фарры

Быт. XI. 27–32

27. Вот род Фарры. Фарра родил Аврама, Нахора и Арана. Аран родил Лота. 28. И умер Аран пред лицем Фарры, отца своего, в земле рождения своего, в Уре, городе Халдейском. 29. Аврам и Нахор взяли себе жен: имя жены Аврамовой Сара; имя жены Нахоровой Милка, дочь Арана, отца Милки и отца Иски. 30. Сара же была неплодна и бездетна. 31. И взял Фарра Аврама, сына своего, и Лота, сына Аранова, внука своего, и Сару, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышел с ними из Ура Халдейского, чтоб идти в землю Ханаанскую; но дошедши до Харрана, они остановились там. 32. И было дней жизни Фарры двести пять лет, и умер Фарра в Харране.Умер Аран пред лицем Фарры, отца своего. То есть сын умер еще при жизни отца. О сей смерти многое рассказывают, но все такое, что не подтверждается Св. Писанием. Некоторые раввины говорят, что Аран сожжен, поелику не хотел поклониться огню; другие – что он погиб, спасая идолов из отеческого дома, зажженного Аврамом; иные – что, видев Аврама, за непоклонение огню брошенного в огонь, но чудесно спасенного, Аран неудачно подвергнул себя такому же опыту (см. Hieron. Quaesfc. Heb. In Gen.). Епифаний (de HaresL. I) думает, что редкая в древности смерть сына прежде отца была наказанием Фарры за идолопоклонство.

В Уре Халдейском. Имя Ура, которое значит огонь, подало евреям случай к баснословным сказаниям о Аране и Авраме. Но оно есть в настоящем повествовании имя города, которого должно искать на восточной стороне Евфрата (Ис. Нав. XXIV. 2). Из многих городов сего имени, по догадкам Бохарта и Греция, это есть тот Ур, который Аммиан Марцеллин (LXXV, с. 26) указывает между Тигром и Низибисом, из которого путь в землю Ханаанскую точно должен быть чрез Харран.

Имя Халдеев употребляется здесь не так, как существовавшее во времена Фарры или Аврама, но так, как более другого известное во времена Моисея, ибо оно происходит от Хазада, племянника Аврамова (Быт. XXII. 22). У св. писателей оно иногда смешивается с именем Месопотамии (Деян. VII. 2. 4).

И взял Фарра Аврама, сына своего и проч. Причиною предпринятого Фаррою путешествия должно полагать повеление Божие, которое Моисей показывает ниже в истории Аврама (Быт. XII. 1). Что сие повеление Божие дано было еще в Уре, то можно видеть из самых выражений, его составляющих. В такой же точно силе пересказывает оное и Стефан в книге Деяний апостольских (VII. 1 – 4). И сам Бог говорит Авраму, что вывел его не из Харрана, но из Ура Халдейского (Быт. XV. 7).

До Харрана. Харран, место временного пребывания и смерти Фарры, есть город в Месопотамии между Хаборром и Евфратом, по произношению греков и римлян – Карры, известный поражением Красса.

Остановились там. Причина сего не замечена Моисеем. Быть может, то была болезнь старца Фарры или необходимость привести в порядок имущество, расстроенное путешествием (Быт. XII. 5).

От Фарры начинается история странствования Патриархов, воззванных Богом из смешения народов.

Нравственною целью сего странствования и, так сказать, изгнания из всего мира избранного племени должно полагать то, чтобы оно таким образом сохранилось от суеверий и заблуждений своего времени, в которых, чрез близкое сообщение и смешение с другими племенами, совершенно могло бы погрязнуть. Дом Фарры был уже не далек от сей гибели, как Бог простер к Авраму слово благодати и спасения (Ис. Нав. XXIV. 2).

Апостол Павел дает истории странствующих Патриархов высший вид и разум, когда говорит, что сие странствование было хождение верою, ожидание основания имеющего града, которого зодчий и основатель есть Бог, искание отечества небесного (Евр. XI. 8–16). Сие значит, что внешние и видимые приключения Патриархов выражали духовный и внутренний путь.

Иисус Христос в постепенном действии своего ходатайства между Богом и человеками есть путь и истина и жизнь (Ин. XIV. 6). В церкви патриархальной и ветхозаветной Он являлся как единый среди многочисленных распутий Путь, чрез обетования, преобразования, очищения ведущий к Божественной истине; в Новом Завете Он открывается преимущественно как всеобщая Истина всех времен и всех народов, вещественность образов и сеней, просвещение сидящих во тьме язычества; во втором, наконец, пришествии Своем Он прославится, как единая всеобщая вечная Жизнь, да и самая смерть пожерта будет Его победою. Две последние эпохи заключаются в первой как цвет и плод – в семени или новосаждении. И если родом и образом новосаждения предвещается цвет и плод, то удивительно ли, что ветхими днями Церкви предобразуются дни ее обновления и славы?

Но как во всеобщей Церкви каждый человек, обращающийся к Богу, есть как бы частная церковь Его, то не должно казаться смешением понятий и то, если путь Провидения и веры в церкви видимой приемлется за указание на внутренний путь человека к соединению с Богом.

Итак, в лице Аврама мы можем представлять себе дух веры, предводимый Богом, предводящий человека. Сара, неплодная в своем отечестве и в крепости возраста, но которая соделается благочадною в стране пришествия во дни старости, есть образ души, которая дотоле не может приносить плодов духовных, доколе находится в себе самой и уповает на силы естественные, но которая под руководством веры, исходя во сретение Благодати, узрит наконец силу Божию, совершающуюся в своих немощах. Фарра, не призванный Богом, с похвальною, впрочем, ревностью сопутствует Авраму, но умирает, не достигнув земли обетования; так, напрасно ветхий, плотский, не возрожденный человек думает идти духовным путем, и природа силится подражать Благодати; ветхий Адам должен умереть на пути к совершенству.

Переселение Аврама в землю обетованную

Быт. XII. 1–9

Св. повествователь по естественному порядку излагает причину (1–3), обстоятельства (4–6) и ближайшие последствия сего переселения (7–9).

Причина переселения

XII. 1. Между тем Господь сказал Авраму: поди из земли твоей, с родины твоей, из дому отца твоего в землю, которую Я укажу тебе. 2. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будь ты в благословении. 3. Я благословлю и благословляющих тебя, а злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные.

Причина переселения Аврамова заключается в данном ему откровении воли Божией, которое состояло из повеления и обетования. В повелении означены два предела переселения: откуда и куда. По рассуждению обыкновенному, кажется, надлежало бы показать в большем свете последний предел, нежели первый, дабы переселяемый с меньшим сожалением и с большею надеждою мог предпринять путешествие. Но повеление Божие имеет совсем противоположный сему вид. Начало повелеваемого путешествия представлено в весьма живом, но печальном образе: пойди из земли твоей, с родины твоей, из дому отца твоего, а окончание до времени закрыто: в землю, которую Я укажу тебе. Ибо хотя в предыдущем сказании о Фарре наименована земля Ханаанская как известный предел путешествия его и Аврама (XI. 31), но сию известность относить должно к повествователю; Аврам же узнал окончательный предел путешествия своего не прежде, как по достижении его (XII. 7). Итак, дух повеления Божия был тот, что Аврам должен оставить собственное, известное, близкое, любезное, дабы стремиться к отдаленному и неизвестному, которое было в руках Божиих. Посему должно судить, как указывает замечание Апостола, что по вере Аврам послушался призванию, чтоб идти на место, которое надлежало ему принять в наследие, и пошел, не зная куда идет (Евр. XI. 8). Впрочем, в столь трудном искушении веры Патриарх подкреплен был обетованием.

Я произведу от тебя великий народ. От Аврама происходят многие народы, как то: Измаильтяне, Идумеи, Амалекитяне, Израильтяне (Быт. XXV); здесь, поелику говорится об одном, преимущественно разуметь должно Израильтян.И благословлю тебя. В сих словах, по-видимому, только повторяется предыдущая мысль, так как благословение в отношении к человекам в Ветхом Завете часто знаменует многочадие. Но как благословение Божие в особенности означает не простое и естественное, но непосредственно волею и силою Божиею производимое многочадие (Быт. I. 28. IX. 1), то сия часть данного Авраму обетования разрешает для него великое недоумение. Бог уверяет его, что неплодство Сары не будет препятствовать продолжению и распространению его рода и что немощь естества побеждена будет чудесным благословением.

И возвеличу имя твое. Имя человека погибает или возставляется бесчадием или потомством (Втор. XXV. 6. 7). Возвеличивается же имя родоначальника, когда оно с уважением сохраняется в его потомстве и когда самое сие потомство приобретает славу.

И будь ты в благословение. Аврам не только благословляется сам, но и делается благословением для других как источник и как образец благословения (Быт. XXVHI. 4).

И благословлю благословляющих тебя, а злословящих тебя прокляну. Обыкновенный образ клятвы между сильными земли, вступающими в тесный союз, есть обещание иметь одних друзей и врагов. Такое обещание дает здесь Бог Авраму. Он хочет быть для него не только милосердным владыкою, но и неизменным союзником. Впрочем, сие преимущественное благоволение к Авраму удобно соглашается с правдою Божиею в отношении ко всем человекам. Благословляющие Аврама суть те, которые веруют почившему на нем благословению Божию; и потому вера их вменяется им, подобно как вменилась ему, в праведность (XV. 6). Не благословляющие или злословящие Аврама суть неверующие: следственно, те, которые сами себя отчуждают от благословения, предлагаемого вере, и остаются таким образом по необходимости под проклятием (Гал. III. 9).

И благословятся в тебе все племена земные. По свойству священного языка слова сии могут означать как то, что Аврам будет образцом благословения (Быт. XLVIII. 20), так и то, что он будет источником и виною благословения для всех народов (Втор. X. 8. Ис. LXV. 16). Что благословение в Авраме есть благословение в семени его, сие изъяснил ему впоследствии сам Бог (XXII. 18); а Апостол, совокупляя и то, и другое благословение, излагает о Христе и обетовании Духа, приемлемом верою (Гал. III. 14. 16). Таким образом, всеобщее благословение Аврамово противополагается всеобщему проклятию Адамову (Быт. III. 17).

Два обстоятельства с благоговением должны быть примечены вообще в обетовании, данном Авраму: непонятное величие обета и видимый недостаток естественных средств к его исполнению. И то, и другое обращается в похвалу веры Аврамовой, возвещая вкупе славу могущества и благости Божией.

Обстоятельства переселения

4. И пошел Аврам, как сказал ему Господь, и с ним пошел Лот. Семьдесят пять лет отроду было Авраму, когда он вышел из Харрана. 5. Аврам взял с собою жену свою Сару, племянника своего Лота, все имение, приобретенное ими, и всех людей, которых они имели в Харране; и пошли в землю Ханаанскую, и пришли в землю Ханаанскую. 6. По земле сей Аврам прошел до места Сихема, до дубравы Море. В земле сей тогда жили Хананеи.

Путешествие сие долженствовало начаться из Ура, как отечественной земли Аврама, и следственно, при жизни Фарры, но Моисей, уже упомянув о сем в истории сего последнего, довольствуется теперь показать то, что по смерти его Аврам и Лот возобновили и продолжали сие путешествие.

И всех людей, которых они имели в Харране. Халдейские толкователи в изъяснении сих слов полагают, что Аврам вывел из Харрана некоторых людей, которых он обратил от заблуждений к истинной вере, но проще разуметь оныя о рабах, приобретенных Аврамом в Харране. В первый раз в Священной истории находим здесь рабов, и притом в доме благочестивом. Какое бы, впрочем, ни было начало рабства, война или бедность, право господина непоколебимо с тех пор, как единожды утверждено согласием уступившего свободу за сохранение жизни.

Пошли в землю Ханаанскую. поелику намерение дать землю сию Авраму Бог утаил от него до вступления в нее, то надобно, чтобы он имел прежде, по крайней мере, некоторые знамения, по которым бы мог давать направление своему пути. Какие они были, неизвестно.

До места Сихема. То есть до места, где после построен город Сихем, называемый сим именем, вероятно, от имени Сихема, сына Емморова (Быт. XXXIII. 18. 19).

До дубравы Море. Место, кажется, то самое, где после Иаков скрыл идолов (Быт. XXXV. 4).

В земле сей тогда жили Хананеи. После того как Моисей выше дал уже понятие о земле Ханаанской и ее жителях (Быт. X. 18. 19), настоящее о Хананеях примечание может показаться странным и неуместным. Итак, полагают некоторые, что слова: в земле сей тогда жили Хананеи внесены в текст книги Моисеевой кем-либо уже после изгнания Хананеев Израильтянами; другие – что сии слова принадлежат Моисею и происхождение их должно быть изъяснено простотою и обилием древнего слога, чему довольно примеров находится в Св. Писании (Втор. XI. 30. Ис. Нав. XXI. 2); иные – что Хананеями в сем месте, подобно как и в некоторых других, называются не все вообще потомки Ханаана,но некоторое частное племя (Быт. XIII. 7. XV. 21. Исх. III. 8. 17. XXXIII. 2. и проч.) и что Моисей имел причину заметить здесь место их пребывания во время Аврама, так как во времена самого Моисея они обитали уже не при Сихеме, но при море и по берегам Иордана (Числ. XIII. 30).

Иные, наконец, дают словам Моисея такой разум: Аврам пришел в землю обетованную не так, как в спокойное и готовое жилище, но нашел ее уже занятую народом, который для него был опасен и своею силою, и своими пороками. Сие изъяснение соответствует духу всего сказания Моисеева о Авраме, которое главным предметом имеет его твердую веру и послушание Богу.

Ближайшие последствия переселения

7. И явился Господь Авраму и сказал: потомству твоему отдам Я землю сию: и тут создал он жертвенник Богу, который явился ему. 8. Оттуда двинулся он к горе, лежащей на востоке от Вефиля, и поставил шатер свой так, что у него Вефиль был от моря, а Гай от востока. Он создал и тут жертвенник Богу и призвал имя Господа. 9. ПотомАврам поднялся и продолжал идти к полудню.

За переселением Аврама следовало со стороны Бога новое откровение, а со стороны самого Аврама – дело благочестия среди продолжающегося странствования.

И явился Господь Авраму. Дабы составить некоторое понятие о Богоявлениях, часто встречающихся в истории Патриархов, небесполезно совокупить под один взор некоторые особенно ясные примеры оных, рассеянные в Св. Писании.

Чудесные Божии явления бывают иногда во сне, иногда в некоем среднем состоянии между сном и бодрствованием, иногда в состоянии бдения.

В ночном видении Бог явился Авраму (Быт. XV. 1. 12), Авимелеху (Быт. XX. 3), Иакову на пути в Харран (Быт. XXVIII. 12. 13), Лавану (Быт. XXXI. 24). Он беседовал с ними, а Иаков, сверх того, видел лествицу, Ангелов и самого Господа в некоем отличном от них образе.

Между сном и бодрствованием слышал глас Божий отрок Самуил, и глас сей был подобен гласу Илии первосвященника (1Цар. III. 4–10). В таковом же, кажется, состоянии имел некоторые откровения Валаам (Числ. XXII. 8. 9. XXIV. 3. 4).

Образы, в которых Бог давал человекам в состоянии бдения познавать Его присутствие, суть многоразличны, как то: Ангел, внешне являющийся в виде человека, но познаваемый из разговора или внушаемого взором его благоговейного ужаса и чудесных действий. Таковы были явления Агари (Быт. XVI. 7–13), Авраму при дубраве Мамврийской (XIII), Гедеону (Суд. VI. 11. 16. 21), Маною (Суд. XIII. 3. 6. 20). Ангел, нисходящий с неба и говорящий то в качестве посланника Божия, то в лице самого Бога. Таково было явление Агари второе (Быт. XXI. 17. 18.) и Авраму при жертвоприношении Исаака (Быт.XXII.11. 12. 15. 16).

Человек, в каковом виде боролся Господь с Иаковом (Быт. XXXII. 24).

Глас из горящей купины, как явился Бог Моисею в первый раз (Исх. III. 2. 4). Глас среди дыма и огня, как явился Бог всему Израилю на горе Хорив (Исх. XX. 18. Втор. IV. 15). Глас из облака, что было в славном явлении Моисею на горе Синайской (Исх. XXXIV. 5 – 7).

Глас кроткого дыхания после бури, землетрясения и пламени. Так открылся Бог Илии (3Цар. XIX. 11–13).

Ощущаемое, но не постигаемое осенение Духа или силы Божией, внушающее человекуволю Божию. В сем состоянии пророчествовал Иозиил (2Пар. XX. 14, 15) и многие другие Пророки. Иногда они употребляли некоторые наружные пособия для приготовления себя к сему состоянию, как, например, Елисей употребил музыку (4Цар. III. 15).

Ангел, внутренне глаголющий к человеку, как орудие Господа, в то же время присущего и ощущаемого без всяких образов. Сего рода были, по-видимому, откровения Захарии (I. 9) (см. Hier. inGal. III. 19).

Хотя некоторые чудесные видения постигаются и внешними чувствами, но собственно Богоявления бывают в духе, так что в сие время внешний человек, смотря по предварительному очищению его и утончению, иногда возвышается и просветляется, а иногда, напротив, изнемогает. Сие видно из примеров Иакова (Быт. XXXII. 25), Моисея (Исх. XXXV. 29), Даниила (X. 7–9), Апостолов на Фаворе (Мф. XVII. 6. Лк. IX. 32), Савла (Деян.IX. 3–8), Иоанна (Апок. I. 10. 17).

Соединение являющегося Бога с Ангелом, орудием явления, бывает иногда столь глубоко, что одно и то же действие откровения без различия приписывается и тому, и другому (Исх. XX. 1. Деян. VII. 38. 53. Гал. III. 19. Евр. II. 2) и что видящий оное не может отличить действующей причины от орудия, как то случилось с Иоанном (Апок. ХXII. 6–9).

Общее основание Богоявлений Ветхого и Нового Завета, наипаче в образе человеческом, есть вочеловечение Сына Божия; ибо корень и начало Его святого человечества находились в человеках от самых первых прародителей, и Сын Божий был на земле еще прежде своего плотского рождения, подобно как Сын человеческий был на небеси еще прежде вознесения (Ин. III. 13). Особенные же образы и степени откровений, сколько видно из примеров, соответствовали обстоятельствам и способности приемлющих оные.

Отличительных признаков истинно Божественного явления должно искать в его чистоте и величии, в его действиях на человека, который суть умножение веры, любви, смирения, и в его прямом и несомненном направлении к славе Божией. Впрочем, существенное свойство таковых явлений для естественного человека не более понятно, как свойство цветов для слепого. Бог отверзает очи тех, которые предают себя в волю Его, и дает им проницательность узнавать сатану даже сквозь личину светлого Ангела.

Что принадлежит в особенности до откровений Аврама, поелику первое из них изображается словом сказал, а второе – словом явился, то вероятно, что в первом случае он слышал только глас Господа а во втором и видел Его в образе человека, чрез что Бог показал Себя как бы в большей близости к праведнику и возблагодарил его за веру первому, не столь ясному откровению.

Потомству твоему отдам Я землю сию. Сим открытием Бог, с одной стороны, награждает Аврама за его послушание, с другой – требует от него нового опыта доверенности к своему провидению, обещая одному бездетному человеку дать землю, наполненную множеством сильных жителей. Так верующий ведется от искушения в искушение, да очистится седмерицею.

Избрание земли Ханаанской в жилище благословенному потомству Аврамову есть дело Божия правосудия, предопределяющего наказать хананейские племена чрез Евреев (Быт. XV. 16); дело благости, несмотря ни на какие препятствия, доставляющей возлюбленным своим землю, кипящую медом и млеком; дело, наконец, всеобъемлющей премудрости, избирающей хранилищем Божественных обетований и зрелищем великих откровений землю, наиспособнейшую к сообщению со всеми частями света, дабы вся земля удобнеевидела спасение, соделываемое посреди земли, и скорее приняла в нем участие.

И тут создал он жертвенник. Сие есть действие, достойное отца верующих, – что первою печатаю собственности на дарованной от Бога земле Аврам полагает жертвенник, вместо того, чтобы сын века сего создал дом или заложил город. Жертвенник создал тотчас, как скоро дана земля: Аврам едва получил дар Божий, как уже поспешает принести его в жертву Богу.

Имя Вефиля не принадлежит времени Аврама (Быт. XXVII. 19). Моисей употребляет оное преимущественно пред древним как священное и приличное происшествиям места.

Морем евреи называют запад, потому что западный предел земли их составляет море Средиземное (XXVIII. 14).

Призвал имя Господа. С понятием о молитве, без сомнения, здесь должно соединить мысль о жертвоприношении, к чему ведет создание жертвенника.Продолжил идти к полудню. Сие значит, что Аврам продолжал от времени до времени переменять свое местопребывание, проходя вдоль земли Ханаанской. Сие продолжающееся переселение не нужно изъяснять иначе, как свойством жизни кочующей.

Путь Аврама из земли рождения в землю обетования есть образ пути самоотвержения, которым человек из состояния поврежденной природы переходить должен в состояние Благодати.

Каждый верующий имеет от Бога то же повеление, как и отец верующих, – оставить все и отвергнуться себя самого. Любящий отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня, глаголет Господь (Мф. X. 37).

Каждому верующему обещано и благословение Аврамове в Иисусе Христе (Гал. III. 14). Нет никого, кто бы оставил дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие и при гонениях, во сто крат более домов и братьев, и сестер, (и отцев), и матерей и детей, и земель, и в веке грядущем жизни вечной (Мк. IX. 29. 30).

Верующий, оставляя свою, творит Божию волю с таким же неограниченным послушанием, с каким Аврам пошел, как сказал ему Господь. Бог глаголет нам в природе, в Св. Писании, в совести, в приключениях жизни, управляемых Его провидением. Идти, как скажет Господь, есть правило, в котором заключается весь путь взыскующих грядущего града небесного.

Подобно Авраму, верующий потолику приближается к Богу, поколику оставляет себя самого и, подобно Авраму, благодарит Его за дары благодатные. Он приемлет их только для того, чтобы с верностью возвращать к их началу, и там же, и тогда же, где и когда приемлет, приносит оные в жертву Богу.

Путешествие Аврама в Египет

Быт. XII. 10–20

10. И был голод в земле той. И сошел Аврам в Египет пожить там; потому что усилился голод в земле той. 11. Когда же он подошел близко к Египту, то сказал Саре, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина, прекрасная видом, 12. может быть, Египтяне, увидев тебя, скажут: это жена его; и убьют меня, а тебя оставят в живых; 13. итак скажи, что ты мне сестра; дабы мне хорошо было ради тебя, и дабы сохранилась жизнь моя чрез тебя, 14. Так и случилось, что, когда пришел Аврам в Египет, Египтяне увидели, что жена (его) весьма прекрасна; 15. увидели ее также вельможи Фараоновы и похвалили ее Фараону; почему она и взята в дом Фараонов 16. Авраму же хорошо было ради нее; и был у него мелкий и крупный скот, и ослы, и рабы и рабыни, и лошаки и верблюды. 17. Но Господь тяжкими ударами поразил Фараона и дом его за Сару, жену Аврамову. 18. Посему Фараон призвал Аврама и сказал: что ты это сделал надо мною? для чего не сказал мне, что это жена твоя? 19. Для чего ты сказал: это сестра моя? и я взял ее себе в жену. Итак теперь вот тебе жена твоя, возьми и поди. 20. И приказал Фараон некоторым людям, чтобы проводили его, и жену его, и все, что у него было.И сошел Аврам в Египет. От голода, распространившегося в Палестине, Аврам избирает убежищем Египет, потому что сия страна, будучи ниже других по своему положению и будучи орошаема рекою, не разделяет с другими невыгод бездождия. Быть может, что он предпочел Египет странам восточным и для того, чтобы не подвергнуть своего дома искушению возвращения в прежнее отечество.

Я знаю, что ты женщина, прекрасная видом. Как разность между возрастом Аврама и Сары составляет 10 лет (Быт. XVII. 17), и следственно, при вступлении в землю обетованную она должна была иметь не менее 65 лет от рождения (Быт. XII. 4), то беспокойство и опасение, в которое приводит Аврама красота ее, может показаться странным. Против сего недоумения должно приметить, что Сара не рождала детей и тем долее могла сохранить цвет возраста; что в сие время и обыкновенное течение жизни человеческой не так еще измерялось, как ныне; и если Аврам во 100, а Сара в 90 летбыли стары и в летах преклонных (Быт. XVIII. 11), то сие относить должно не к крепости здравия и продолжению жизни, но к рождению только детей, коего время, казалось, уже прошло для них. Дщерям века сего не бесполезно было бы всмотреться в зеркало скромности жены Аврамовой, которой супруг говорит о красоте ее, как о чем-то для нее неслыханном и требующем особенного удостоверения: я знаю.Итак скажи, что ты мне сестра и проч. Здесь сколько выражений, столько некоторые открывают пороков в Авраме: ложь – скажи, что ты мне сестра; корыстолюбие – дабы мне хорошо было ради тебя; пожертвование целомудрием своей супруги за сохранение своей жизни – дабы сохранилась жизнь моя чрез тебя.

Но все сии подозрения оказываются неосновательными, если вникнем в существо делаи не будем произвольно приписывать Авраму намерений, несовместных с известною его правотою и с Божиим к нему благоволением.

Без всякой лжи называет он Сару своею сестрою; ибо она действительно была таковою по отцу, а не по матери (Быт. XX. 12). Правда, он утаивает часть истины, не желая называть сестру вкупе и супругою своею, но сие притворство или хитрость оправдывается чистотою его намерения предохранить себя от опасности, а египтян от злодеяния. В Св. Писании находятся многие примеры такой хитрости, которая выше всякого осуждения или пререкания (Быт. XIX. 2. XXII. 5. XLII. 9. Исх. I. 19. 20. III. 18. 1Цар. XXI. 2. 2Цар. XV. 31. XVII. 20. 4 Пар. VI. 19. Мер. XXXVIII. 25–27). Исключается из сего истина Божия, с коею неразлучно соединена слава Божия и которую посему подавлять неправдою или превращать в ложь (Рим. I. 18, 25) было бы оскорблением Божия величества.

Слова Аврама: дабы мне хорошо было, изъясняются следующими словами: дабы сохранилась жизнь моя. Не видам корысти жертвует он своею супругою, но желает употребить ее орудием к сохранению своей жизни.

Когда Аврам надеется сохранить свою жизнь чрез Сару, то из сего нельзя еще вывести, будто он имеет намерение, противное целомудрию ее. Он мог думать, что, назвав ее своею супругою, он подвергнет себя и ее коварству или даже насилию египтян и что, напротив того, почитая ее только сестрою его, они не будут иметь причины прибегать к сим крайностям, но будут открытым образом домогаться ее супружества и чрез то дадут ему способ продлить время и удалиться. То, что она после взята была в дом Фараонов, могло случиться нечаянно и непредвиденно для Аврама.

Одно то, по-видимому, предосудительно для него, что он не предал судьбы своей просто в руки Божии, а хотел привести себя в безопасность собственным искусством и хитростью. Но представим себе, что он уверен был в необходимости сохранения жизни своей, поелику был уверен в истине обетования Божия о своем потомстве; что между тем не имел в виду обыкновенного способа к сохранению оныя и не хотел искушать Бога прошением откровения, тогда собственная хитрость его представится следствием желания исполнить волю Божию.

Вельможи Фараоновы. Вероятно, это были правители пограничных с Палестиною городов и областей, которым поручено было наблюдать за приходящими в Египет с сей стороны, с коей одной Египет открыт был опасным нашествиям иноплеменных народов.

Имя Фараона в Св. Писании есть общее царей египетских, до времен Иезекииля (XXXII. 2). Имя Фараонов, по мнению Кирхера (Aegyp. edip. L. I с. 76.) значит свободного; апоБохарту (Hieroz, p. II. LV, с. 181) крокодила, к чему приспособляет, по-видимому, и Иезекииль свое описание Фараона. Флавий (Antiq. L. VIII, с. 21), во времена коего предлагаем уже был вопрос о происхождении сего имени, говорит, что оно значит царя. Клерк (in Comm, in Gen.), не противореча Флавию, полагает, что оно значит превознесенного ( מרע summumtenuit).

Тяжкими ударами поразил. Моисей не говорит о роде сих казней, так как и о том, как узнал Фараон вину своих бедствий. Дом Авимелеха в подобном случае наказан был нерожданием, и Авимелех имел о сем откровение во сне (Быт. XX. 18. 3). Флавий (Antiq. L. I, с. 8) пишет, что Фараон вразумлен был болезнью и возмущением, коих причину истолковали ему жрецы. Не ближе ли он мог получить сие истолкование orсамой Сары?

Что принадлежит до преступления Фараонова – оно состояло в преобладании чувственности, которое тем достойнее наказанияв царе, чем сильнее пример его в народе. Дом Фараонов, конечно, также страдал не безвинно. Нетрудно судить, каков долженствовал быть двор, коего вельможи поставляли обязанностью служить низким страстям своего владыки.

Впрочем, без сомнения, должно полагать, что Фараон пострадал не за соделанное, но за преднамереваемое преступление; и что Бог его бедствиями предварил и отвратил несчастие Сары. Сие ясно утверждает Псалмопевец (CIV. 13–15).

Что ты это сделал надо мною? и проч. На сей, по-видимому, справедливый упрек в сказании Моисея нет ответа Аврамова. Но Аврам и в сем случае невинен, если предположим, что Сара взята была во двор только еще для почести и для приготовления ко браку, которое могло продолжаться несколько месяцев, подобно как впоследствии было в обычае при дворе персидском (Есф. II. 12); что Аврам, поручив своей супруге или решась сам открыть свою тайну в случае крайней опасности, ожидал между тем воли Божией о своем спасении, которая вскоре и открылась действительно чрез казни над Фараоном.

И приказал Фараон некоторым людям, чтобы проводили его. Страх казней столько подействовал на Фараона, что он не только отпускает Аврама в безопасности, но и провождает как неприкосновенного.

* * *

Путешествие Аврама в Египет есть продолжение очистительных его искушений.

После обитания в стране Халдейской плодоносной и в Харране, где он умножил свое имущество, едва вступает он в землю обетования, как изгоняется из нее гладом. В каком мраке в сие время должны были представиться обетования Божии, и как трудно было сохраниться от преткновения самой твердой вере!

Оставляя на время землю, поражаемую вышнею рукою, Аврам впадает в руки человеческие. Опасность его становится час от часу видимее, а избавление представляется час от часу менее удобным. Уже супругу, от которой должен был надеяться благословенного плода, он видит в позорном плену иноплеменника.

Казалось, что предводившая и покрывавшая Аврама рука Господня совсем отступила от него, как вдруг она является в самом фараоне и, поражая его, делает его своим орудием для безопасности праведника.

Подобное нечто случается с человеком на внутреннем пути веры.

После того как, совершив часть сего пути, он уже приемлет от Бога некоторые благодатные дары и начинает вкушать, яко благ Господь; после того как благодать как бы перстом показует ему землю обетования – внутреннее царство Божие, она сокрывается паки, и он остается сух и бесплоден, алчен и жаждущ.

Опасное для него состояние есть то, когда он желает и думает найти для себя пишу в Египте – в упражнениях мира; душа нечувствительно делается пленницею его суеты и утрожается растлением от его прелестей.

В сих обстоятельствах милосердый Промысл, часто нечаянными и, впрочем, иногда тяжкими ударами сокрушает узы, привязывающие человека к миру, и возвращает его в путь свой с новою ревностью и в новой безопасности.

Разлучение Аврама и Лота

Быт. XIII. 1–18

1. Таким образом вышел Аврам из Египта, сам, и жена его, и все, что у него было, и Лот с ним, в полуденный край. 2. И был Аврам очень богат скотом, и серебром, и золотом. 3. И продолжал он переходы свои от полуденного края до Вефиля, до места, где прежде был шатер его между Вефилем и между Гаем, 4. до места жертвенника, который он создал там вначале; и там призвал Аврам имя Господа. 5. И у Лота, сопутствовавшего Авраму, был мелкий и крупный скот и шатры. 6. И земля не позволяла им жить вместе: поелику богатство их было так велико, что они немогли жить вместе. 7. Между пастухами скота Аврамова и между пастухами скота Лотова произошло несогласие; притом Хананеи и Ферезеи жили тогда в земле сей. 8. И потому Аврам сказал Лоту: да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и твоими; ибо мы родственники. 9. Не вся ли земля пред тобою? пожалуй, отделись от меня. Если ты налево, то я направо, а если ты направо, то я налево. 10. Лот возвел очи свои и увидел равнину Иорданскую, которая, прежде нежели истребил Господь Содом и Гоморру, вся как сад Господа, как земля Египетская, орошалась водою, даже до Цоара. 11 И избрал себе Лот всю равнину Иорданскую; и двинулся Лот к востоку. Так разлучились они друг с другом. Аврам стал жить на земле Ханаанской. 12. а Лот стал жить в городах равнины и доходил с шатрами до Содома. 13. Жители же содомские были злы и весьма грешны пред Богом. 14. Между тем Авраму, после того как Лот отделился от него, Господь сказал: возведи очи твои и с места, на котором ты теперь, посмотри к северу, и к югу, и к востоку, и к западу. 15. Ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навсегда. 16. Я дам тебе потомство как прах земной; если возможно кому счесть прах земной, то и потомство твое сочтено будет. 17. Встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ее: ибо Я тебе дам ее. 18. И такАврам двинул шатер, и пошел, и поселился у дубравы Мамре, что в Хевроне, и создал там жертвенник Богу.

В сем сказании о разделении дома Аврамова от дома Лотова излагаются следующие подробности: обстоятельства, предшествовавшие сему разделению (1–4), причины разделения (5–7), образ разделения (8–10), местопребывание по разделении (И- 13), следствие разлучения сего для Аврама (14–18).

В полуденный край. Сим евреи означают южный край Палестины (Авд. 19. 20).

Там призвал Аврам имя Господа. Сколько можно догадываться из порядка происшествий, сие было благодарственное богослужение за помощь Божию, оказанную ему во Египте. Место богослужения соблюдено прежнее в знамение того, что, несмотря на странническую жизнь, он постоянно привязан к одному месту верою в обетование.

Земля не позволяла им жить вместе. Как богатство Аврама и Лота наипаче состояло в многочисленных стадах, то совокупное пребывание их, особенно в стране уже населенной и небогатой водами, представляло следующие затруднения, долженствовавшие увеличиться вместе с их стяжаниями: недостаток пажитей, смешение собственности и неудобство пользоваться нужными для стад водами.

Хананеи и Ферезеи жили тогда на земле сей. Именем Хананеев, вероятно, здесь означается не все потомство Ханаана, но некоторое частное из оного племя, ибо иначе к чему бы прибавлять имя Ферезеев, которые также принадлежат к потомству Ханаана? Имя Ферезеев значит сельных, и в самом деле, они жили в горах (Ис. Нав. XI. 3).

Но для чего, сказав о несогласии в доме Аврама, Моисей упоминает о Хананеях и Ферезеях? Для того, ответствуют некоторые, чтобы показать великость несогласия, разделившего две фамилии, которые должно бы соединять самое пребывание между иноплеменными народами. Для того, догадываются другие, дабы показать необходимость скорого и решительного прекращения распри, в которую могли бы вмешаться чуждые ко вреду и погибели обоих семейств. Для того, вероятнее, чтобы сказанное выше, что земля не позволяла жить им вместе, объяснить тем, что она кроме них имела много жителей.

И увидел всю равнину Иорданскую, которая вся орошалась водою, прежде нежели истребил Господь Содом и Гоморру, как сад Господа, как земля Египетская, даже до Цоара. Читая сии слова в сем порядке, в котором они поставлены в еврейском тесте, подумаешь, что Цоара должно искать в Египте, но сей город находился в окрестностях Содома и получил имя сие от Лота (Быт. XIX 22). Затруднение сие разрешают некоторые чрез сирский перевод, где вместо צער читается צער , который есть Танис. Но и по чтению еврейского текста, которое подтверждается согласием самаритянского и греческого, нетрудно разрешить оное чрез совокупление слов даже до Цоара с именем равнины Иорданской. Такое преложение слов не противно свойству языка еврейского (Ис. Нав. XXIV. 20).

И двинулся Лот к востоку. Сей перевод основан на соображении местоположения страны Иорданской, которую избрал себе Лот, с положением Вефиля, близ которого происходил раздел. Частица еврейского языка מך допускает сие преложение (2Цар. VI. 2. Пар.XII.6).

Жители же содомские были злы и весьма грешны пред Богом. Говоря сие, Моисей осуждает сделанный Лотом выбор местопребывания. В самом деле, Лот поступил бы благоразумнее, когда бы, несмотря на скромное и бескорыстное предложение Аврама о избрании себе страны, предоставил ему, яко старейшему, назначить оную; и когда бы при избрании себе жилища имел в виду не наружные только выгоды, но паче сохранение внутреннего сокровища веры и благочестия. Но привязанность к земному ослепила его и доведет впоследствии до края бездны.

Авраму, после того как Лот отделился от него, Господь сказал. Сие откровение не без причины следует за разлучением Аврама от Лота. Бог являет первому новое знамение своего благоволения за новый опыт его доверенности к Промыслу, с каковою он землю, принадлежащую ему по обетованию, предложил на избрание другому. Аврам думал получить ее от Бога и потому не искал на ее обладание согласия человеческого, так же как не опасался и противоречия. Бог хочет также показать Авраму сим новым откровением, что обетование принадлежит собственно ему, без участия Лота.

Всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навсегда. Событие обетования сего известно; кроме, может быть, того, каким образом земля обетованная принадлежит потомству Аврама навсегда, иливовек. В изъяснение сего полагают иные, что обладание значит только потомственное и долговременное обладание и что время обладания сего считать должно до первого только пришествия Христова. В самом деле, слово עלם означает иногда только некоторое неопределенное продолжение времени. Так, Пасха ветхозаветная названа вечною (Исх. XII. 14). Так даже в приветствиях говорили: во веки живи (Дан. 41).

Другие – что словом вовек гадательно указуется на возобновление и продолжение обетования Аврамова в духовном его знаменовании, после того как оно сперва исполнится или уже исполнилось чувственным образом. По сему обширному разумению обетования пределы земли обетованной могут быть измеряемы только духовным зрением, подобно как и Авраму в откровении повелено было измерять оную глазами; а сия мера бесконечна.

Потомство как прах земной. Дабы увериться в точности сего напряженного изображения потомства Аврамова, нужно только принять в соображение долговременное существование народа еврейского, по которому он, приемлемый во всем своем продолжении, может быть многочисленнее других народов, занимавших обширные страны; неизвестность пребывания десяти колен Израилевых, переселенных царем ассирийским, которые, изменяясь более или менее, конечно, доселе продолжаются в одном или многих народах, известных или неизвестных; наконец, то, что все сущие от веры, все Христовы, суть Аврамово потомство и по обетованию наследники (Тал. III. 7. 29).

Встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ее; ибо Я тебе дам ее. Не назначив пределов земли обетованной, Бог повелевает пройти ее в долготу и широту. Сие можно разуметь так, что он повелевает Авраму проходить и обходить предлежащую ему страну по произволению с таким уверением, что всякое место, где он поставит свою ногу, будет принадлежать к земле обетованной. Бог внушает чрез сие Авраму, что мера обетования есть мера веры и что пределы земли обетованной суть колико подвижны, толико обширны и даже невидимы.

У дубравы Мамре. Имя сие произошло от аморреянина Малфе, союзника Аврамова (XIV. 13).

В Хевроне. Как Хеврон получил сие имя Хеврона, внука Халевова; во времена Моисея и даже Иисуса Навина еще назывался древним именем Кириафарба (Ис. Нав. XV. 13. Суд. I. 10. 1Пар. II. 42. 43), то справедливо догадываются, что слова: что в Хевроне, внесены в текст Моисея Ездрою или кем-либо другим для объяснения местоположения дубравы Мамре, когда сие последнее имя сделалось уже незнакомо.

* * *

Если от истории разлучения Аврама и Лота отделить мысленно частные обстоятельства лиц, то в основании ее откроются отличительные свойства и действия двух человеков: одного, по вере преданного воле Божией; другого, по природе следующего собственной воле.

И тот, и другой имеют многие общие блага, не только внешние, но иногда и внутренние, как то: познание главных истин веры и добрые дела закона.

Но предающий себя воле Божией, по мере успеха в умерщвлении своей воли, чувствует противоречие между своими побуждениями и действиями обращающегося с ним в общежитии естественного человека и, будучи, впрочем, привязан к нему любовью яко к ближнему и брату, ищет некоторым образом удалить и сокрыть себя от него для избежания обоюдного соблазна.

Преданный воле Божией предоставляет ближним все блага, которыми может и имеет право пользоваться, будучи расположен довольствоваться, так сказать, останками оных из рук Промысла. Но чем более он сокращает и отсекает собственные желания, дабы дать место воле Божией, тем более щедрит и обогащает его Бог своими дарами и обетованиями, соделывая каждое действие его семенем жизни вечной и с каждым шагом пути его приближая его к Отечеству небесному.

Напротив, естественный человек желает как собственностью обладать всем, что прельщает очи его; поставляя целью своей деятельности собственную выгоду и ощутительное удовольствие, мечтает найти рай Божий на земле, ищет пажити при годах египетских, духовной радости – в упоении самолюбия. В сем состоянии он недалек от того, чтобы поставить в Содоме свой дом и отечество.

Плен и завоевание Лота

Быт. XIV

Говоря о разлучении Аврама и Лота, Моисей заметил погрешность, которую сделал сей последний, поселясь между людьми злыми и грешными. Теперь он показывает его несчастие, бывшее следствием сей погрешности, и продолжает оправдывать поведение Аврама, который верою и надеждою на Промысл не только сохранил собственную безопасность, но и был в состоянии возвратить ее другому.

В одном повествовании совокупляются война девяти царей, как случай к бедствию Лота (1 –11), самое бедствие Лота и помощь Аврама (12– 16) и торжество Аврама, блистательное как оказанными ему почестями, так еще более благочестием его и бескорыстием (17–21).

Война девяти царей

XIV. I. Случилось во дни Амрафела, царя Сеннаарского, Ариоха, царя Элласарского, Кедорлаомера, царя Еланского, и Фидала, царя Гоимского, 2. что они пошли войною против Бери, царя Содомского, против Бирши, царя Гоморрского, Шинава, царя Адмы, Шемевера, царя Цевоимского, и против царя Белы, которая есть Цоар. 3. Все сии собрались в долине Сиддим, где ныне море Соляное. 4. Двенадцать лет были они в порабощении у Кедорлаомера; а в тринадцатом году отложились. 5. Итак, в четырнадцатом году пришел Кедорлаомер и цари, которые с ним, и поразили Рефаимов в Аштероф-Карнаиме, Эмимов в Гаме, Эмимов в Шаве-Кириафаиме 6. и Хорреев в горе их Сеир, до Эл-Фарана, что при пустыне. 7. Обратись оттуда, они пришли к источнику Мишпат, который есть Кадет, и поразили все поле Амаликитян и также Аморреев, живущих в Хацацон-Тамаре. 8. Тогда вышли царь Содомский, царь Гоморрский, царь Адмы, царь Севоимский и царь Белы, которая есть Цоар; и устроились к сражению с ними в долине Сиддим, 9. с Кедорлаомером, царем Еламским, Фидалом, царем Гоимским, Амрафелом, царем Сен- наарским, Ариохом, царем Элласарским, четыре царя с пятью. 10. В долине же Сиддим было много смоляных колодезей. И так цари Содомский и Гоморрский, обратись в бегство, попадали в оные; а прочие убежали в горы. 11. Победители взяли все богатство Содомское и Гоморрское и весь хлеб их и удалились.Во дни Амрафела, царя Сеннаарского. Странно, что время войны означается царствованием Амрафела, который не есть главный из воюющих царей, но только союзник Кедорлаомера, и которого царствование, так же как и других, неизвестно в Священной истории. Может быть, причиною сего является первенство Вавилонского царства по времени его устроения и, может быть, порядок его царей известен еще был по преданию во времена Моисея.

Царя Элласарского. Вместо Элласар в переводе Ионафана поставлено Талассар, а в сирском – Даласар. Принимая имена сии за одно, некоторые ищут царства Талассар недалеко от Евфрата, где Едениты покорены Ассириянами (Ис. XXXVII. 12).

Царя Гоимского. Думают, что Царь Гоим, что значит царь народов, или языческий, естьто же, что у Иисуса Навина царь Гоим ле-Гилгал (Ис. Нав. XII. 23), а Гилгал то же, что Гелил, или Галилея языческая, у Исаии (IX. 1). Имя царства Гоим произойти могло от смешения различных народов в одной области и под одним правлением. По крайней мере, известно сие о Галилее последующих времен, населенной, по сказанию Страбона (L. XV. 4), Египтянами, Аравлянами, Финикиянами.Содом, Гоморра, Адма, Цевоим, Бела, что после Цоар, несмотря на разделение царств, составляли одну страну, один союз и, кроме Белы, имели одну участь, которую заслужили своим развращением (Втор. XXIX. 23).

Но прежде, нежели излиет на них весь Свой гнев, Бог возвещает его им и желает обратить их к покаянию опасностями и бедствиями брани.

Сиддим. По мнению Абен-Езры, сие имя должно производить от сид שיד известь, а под сим именем разуметь можно земляную смолу, или битумен, находившийся в долине Сиддим в великом обилии и служивший вместо извести.

Море соляное. Обыкновеннее: Мертвое море.Двенадцать лет были они в порабощении у Кедорлаомера. Здесь должно приметить то, что предсказание Ноя о рабстве Ханаана частию начинает уже исполняться.

Рефаимов. Рефаимы были в числе народов, которых землю Бог обещал израильтянам (Быт. XV. 20). Обитали они в Васане (Ис. Нав. XII. 4. XIII. 12). В переводе семидесяти имя Рефаимов иногда заменяется именем исполинов: оно и действительно имеет иногда сие знаменование в Св. Писании (Втор. II. 11). Из сего можно сделать догадку о качествах народа Рефаим.Эмимов. Сии жили в Моавитиде прежде потомков Лота (Втор. II. 10).

Хорреев. Сии суть обитатели земли Идумейской прежде Идумеев (Быт. XXXVI. 20).

До Эл-Фарана. Или: до равнины Фаран. Город Фаран существовал еще во время Иеронима выше Аравии, сопредельности Срацин (см. Loc. НеЬ.).

К источнику Мишпат, который есть Кадет. Имена сии значат: Источник суда и Освящение. Причина сих наименований, по мнению некоторых, находится в Истории Моисея (Числ. XX. 10–13).

Поле Амалекитян. Как Амалик есть потомок Исава (Быт. XXXVI. 12), то здесь или чрез поле Амалекитян должно разуметь древних жителей земли Амаликской, или Амалекитянам должно дать иное древнейшее происхождение. Сию последнюю догадку некоторым образом подтверждает ненависть евреев против Амалекитян, подтвержденная самим Богом (Исх. XVII. 14. 1Цар. XV. 2), между тем как Он воспретил воевать с сынами Исава (Втор. II. 5).

В Хацацон-Тамаре. Сие место после называлось Ен Геди (2Пар. XX. 2).

Много соляных колодезей. Неизвестно, нефтяные ли ключи сим означаются или углубления, сделанные в земле, когда из нее брали битумен.

Бедствие Лота и помощь Аврама

12. И взяли Лота, племянника Аврамова, жившего в Содоме, и имущество его, и удалились. 13. И пришел один из уцелевших, и известил Аврама Еврея, жившего тогда у дубравы Мамре, Аморрея, брата Эшколу, и брата Анеру, которые были союзники Аврамовы. 14. И так когда Аврам услышал, что сродник его взят в плен, то вывел искусных домочадцев своих триста осьмнадцать, и преследовал неприятелей до Дана; 15. и разделясь, напал на них ночью, и поразил их, и преследовал их до Ховы, что по левую сторону Дамаска. 16. Ивозвратил все богатство и Лота, сродника своего, и имущество его возвратил, также и женщин и народ.

До Дана. Если сим означается город, получивший свое имя от Дана, сына Иаковлева, называвшийся прежде Лаис (Ис. Нав. XIX. 47. Суд. XVIII. 29), то сие слово, без сомнения, не может принадлежать Моисею. Но Даном также, по свидетельству Флавия (Antic. L. I, с. 10), назывался один из источников Иордана, и в сем знаменовании оное имя могло быть древнее Моисея.

По левую сторону Дамаска. По переводу Онкелоса: к северу Дамаска. Сие объясняется тем, что евреи представляют восток переднею стороною мира, а запад заднею, и посему полдень называется правою (Пс. LXXXVIII. 13), а север левою стороною.

Торжество Аврама

17. Когда он возвращался после поражения Кедорлаомера и царей, бывших с ним, то царь Содомский вышел ему навстречу в долину Шаве, которая есть долина царская, 18. И Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был священником Бога Всевышнего. 19. И благословил его, и сказал: благословенАврам, от Бога Всевышнего, обладателя небес и земли; 20. и благословен Бог Всевышний, который предал врагов твоих в руки твои. Аврам дал ему десятую часть из всего. 21. Тогда царь Содомский сказал Авраму: отдай мне людей, а имение возьми себе. 22. Но Аврам сказал царю Содомскому: я поднимаю руку мою к Господу, Богу Всевышнему, обладателю небес и земли, 23. клянусь, что даже нитки или сапожной подвязки не возьму из всего твоего, чтобы ты не сказал: я обогатил Аврама; 24. кроме того только, что съели рабы, и кроме участка людей, ходивших со мною; Анер, Эшкол и Мамре пусть возьмут свой участок.Шаве. О сей долине упоминается во второй книге Царств (XVIII. 18), но не определяется ее положение.

Кажется, она должна лежать к северу от Салима.

Мелхиседек. Под сим именем разумеют: Ионафан, толковник иерусалимский, – Сима; Дамиан, один из мелхиседекиан, – Сына Божия (Epiph. Haer. LV), Иеракс Египтянин – Святого Духа (Haer. LXVII), Ориген и Дидим – Ангела (Hieron. Ер. adEuang). Вероятно, говорит блаженный Феодорит (Quaese. LXIV. mGen.), что он происходил от народов, жившихв Палестине; ибо у них был и царем и священником. Сколь просто и естественно сие последнее мнение, настолько все прочие противоречат каждому слову сказания Моисеева.

Царь Салимский. Салимом иногда называется Иерусалим (Пс. LXXV. 3). Впрочем, есть и другой Салим.Вынес хлеб и вино. Здесь некоторые думают видеть действие священства, то есть принесение хлеба и вина в жертву, что выводят из приписанного тут же Мелхиседеку имени священника, но как сие имя ближе и яснее относится к действию благословения, то нет нужды предполагать при сем другого священнодействия; и Апостол приписывает Мелхиседеку только сии два действия: сретение и благословение (Евр. VII. 1). Сретение с хлебом и вином или водою было в древности обыкновенным знаком уважения, союза и гостеприимства (Втор. XXIII. 4).

Он был священник Бога Всевышнего. Именем Бога Всевышнего Мелхиседек отличается от служителей многих божеств (Пс. XCVI. 9), а именем священника – и от прочих царей¹⁷, и от самого Аврама; ибо сей хотя и совершал священнодействия, но не назван священником. По сему догадываться можно, что Мелхиседек был славный по всей Палестине служитель истинного Бога. В сем нет невозможного для таких времен, в которые не исполнилась еще мера грехов аморрейских (Быт. XV. 16), если несравненно худшие времена могли произвести Валаама.

И благословил. Преимущественное право сего благословения заключается в священстве Мелхиседека. В сем качестве, стоя между Богом и человеком как посредник, он приносит благословение Богу как жертву благодарности и подает оное человеку как дар благодати.

Обладателя небес и земли. Сею чертою различия Верховное Существо, исповедуемое Мелхиседеком, отделяется от тех могущественных существ, которым древние приписывали не сотворение и владычество всего мира, но подчиненное правление и хранение различных частей оного (Дан. X. 13). Суеверие не отличало сих служебных существ от единого Всеобщего Владыки (Быт. XXXI. 29. 3Цар. XX. 23).

Десятую часть, из всего. Иосиф Флавий, согласно с обстоятельствами повествования Моисеева, утверждает, что десятина Аврамова была взята не из всего богатства его, но из всей военной добычи. Так говорит о ней и писатель послания ко Евреям (VII. 4).

Причиною столь великого уважения, оказанного Патриархом царю Салимскому, полагать должно не царское достоинство, коему Аврам не имел нужды подчинять себя, будучи победителем и избавителем царей; но священство и благословение именем истинного Бога.

Отдай мне людей, а имение возьми себе. По праву войны, весь плен и вся добыча были собственностью победителя: признавая сие право, царь Содомский не требует возвращения своего имения; но как милости просит только того, чтобы ему отданы были его подданные, бывшие в плену. Сколь же велико бескорыстие Аврама, который, имея неоспоримое право на все, не оставляет себе ничего!

Я поднимаю руку мою к Господу. Сими словами описывается древний обряд клятвы (Втор. XXXII. 40. Дан. XII. 7. Апок. X. 5). Поднятием руки к небу выражается чувствование присутствия Божия и призывание Бога во свидетеля.

Чтобы ты не сказал: я обогатил Аврама. Не из гордости предваряет и отдаляет Аврам сию мысль, но частою для того, чтобы удержанием какой-либо собственности Содомлян не положить в них семян вражды и ненависти; частию дабы показать, что богатство его в едином Боге.

Лице Мелхиседека весьма таинственно. Кажется, сие чувствовал сам Аврам, когда оказал ему такую почесть, какой не оказывал никогда никакому человеку. В последующие времена, еще в Ветхом Завете, взирали на Мелхиседека, яко на таинственный образ будущего. То, что говорит Давид о священнике по чину или по подобию Мелхиседекову (Пс. CIX), не может быть отнесено ни к какому человеческому лицу, ибо никакой человек не может быть священником вовек и ни в каком человеке, кроме самого Мелхиседека, Бог не благословлял соединиться званиям царя и священника. Озия, который покушался на сие, наказан тяжко (2Пар. XXVI). В Новом Завете писатель Послания к Евреям (VII) представляет Мелхиседека, во всех обстоятельствах Моисеева о нем сказания, преднамеренным и предуготовленным образом Сына Божия. Черты образа сего суть:

Имя Мелхиседека, которое значит царь правды. Сын Божий также именуется Солнцем правды (Мал. IV. 2) и Царем праведным (Зах. IX. 9).

Звание. Мелхиседек есть царь и царь, пред которым преклонился победитель царей; и Христос Сын Божий есть Князь царей земных(Апок. I. 5). Мелхиседек есть царь мира, по имени царственного града его; Иисус Христос есть Князь мира (Ис. IX. 6), по свойству и действию Его владычества. Мелхиседек есть царь и вкупе священник Бога Всевышнего, Иисус Сын Божий есть Архиерей великий, вшедший в небеса (Евр. IV. 14).

Род. Мелхиседек в повествовании Моисея представляется без отца, без матери, без родословия, не видно ни начала его дней, ни конца жизни. Все сии обстоятельства опущены в истории Мелхиседека не случайно и просто, но с таинственным намерением, да будет он, по выражению Апостола, уподоблен Сыну Божию, Который есть без отца в Своем рождении временном, а в предвечном без матери; Которого род неисповедим (Ис. LIII. 8), ибо превыше всего сотворенного; Который без начала и конца, яко Сущий, Бывший и Грядущий (Апок. I. 4).

Благословение. Мелхиседек благословляет Аврама, отца верующих, как высший низшего: во Христе сам Бог благословляет нас всяким благословением духовным превыше небес (Еф. I. 3).

Превосходство священства Мелхиседекова, которое кажется вечным потому, что не видим ни предшественников его, ни преемников. Но таково есть действительно священство Иисуса Христа.

В хлебе и вине Мелхиседека некоторые видят образ таинства тела и крови Христовой; но Апостол умолчал о сем.

Откровение Авраму о судьбе его потомства

Быт. XV

1. После сих происшествий было слово Господа к Авраму в видении, и сказано: не бойся, Аврам; Я твой щит; награда твоя весьма велика. 2. Аврам сказал: Владыка Господи! что Ты дашь мне? я бездетен, за домом моим смотрит этот Элиезер из Дамаска. 3. И сказал Аврам: вот, Ты не дал мне детей, и вот домочадец мой будет моим наследником. 4. И вот, слово Господа было к нему, и сказано: не будет он твоим наследником, но тот, кто произойдет из чресл твоих, будет твоим наследником. 5. И вывел его на двор и сказал: посмотри на небеса и сочти звезды, можешь литы счесть их? И сказал ему: столько будет у тебя потомков. 6. (Аврам) поверил Богу, и Он вменил ему сие в праведность. 7. И сказал ему: Я Господь, Который вывел тебя из Ура Халдейского, чтобы дать тебе землю сию в наследие. 8. Он сказал: Господи! почему мне узнать, что я должен ее наследовать? 9. Господь ответствовал ему: возьми мне трехлетнего овна, горлицу и молодого голубя, 10. Он взял все оныя, рассек их пополам и положил одну часть против другой, только птиц не рассек. 11. И налетели на трупы хищные птицы, но Аврам отгонял их. 12. При захождении солнца Аврам погрузился в глубокий сон, и вот, нашел на него ужас и мрак великий. 13. Тогда Господь сказал Авраму: знай, что потомки твои будут пришельцами в земле чужой; и будут в порабощении и в угнетении четыреста лет. 14. Но Я произведу суд над народом, у которого они будут в порабощении, после сего они выйдут с великим богатством. 15. А ты пойдешь к предкам своим в покой и будешь погребен в старости доброй. 16. В четвертом роде возвратятся они сюда: ибо доныне мера беззакония аморрейского еще не наполнилась. 17. Наконец, когда зашло солнце, был мрак; и вот, дым как бы от пещи, и светильник огненный прошел между рассеченными животными. 18. В сей день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки Евфрата, 19. Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев, 20. Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, 21. Аморреев, Хананеев, Гергесеев и Иевусеев.

После трех кратких и единочастных откровений Бог дарует Авраму четвертое, продолжительное и многочастное. Оно продолжается две ночи (I. 5. 12). Аврам слышит глас Божий; видит чувственные знамения присутствия Его; беседует и ходит с ним.

По содержанию откровения сего может оное быть разделено на три части, которые суть общее обетование благоволения Божия, частное предсказание о наследнике Аврама и его потомстве (2–6), частнейшее откровение о судьбе его потомства до наследования земли обетованной, утвержденное заветом (7–21).

Две первые части Божией беседы заключают в себе почти все то же, что известно уже Авраму из предыдущих откровений, и потому могли бы казаться излишними; но, исполняя его живым утешением и снова укрепляя его веру, они служат нужным приготовлением к последней, в которой есть страшное. Торжественное вступление в завет также имеет целью успокоение Аврама и его убеждение в том, что Бог, соделавшись как бы союзником его, не оставит его потомства, несмотря на печальное о нем предведение и предсказание.

Не бойся, Аврам; Я твой щит; награда твоя весьма велика. Успокаивающее слово не бойся двояко может быть изъясняемо: или оно издалека указует на последующее страшное откровение о бедствиях потомства Аврамова и для сего предварительно вооружает его мужеством и упованием; или оное относится к расположению духа его после победы над царями, которая приобрела ему почтение и славу, но которая могла также произвести к нему ненависть в побежденных, зависть в самих избавленных им и опасение в союзниках и потому делала его положение более опасным, нежели было прежде. Сему состоянию Аврама приличествуют и последующие слова обетования: Я твой щит, поелику ты, защищая других от несправедливости и насилия, не видишь между человеками защиты для себя самого, то Я Сам буду щитом твоим.

Награда твоя весьма велика; поелику ты не восхотел пользоваться плодами твоих подвигов, дабы не подумали, что ты обогащен человеками, а не Богом, то Я Сам награжу тебя или Сам буду твоею наградою.

Что ты дашь мне? я бездетен. Услышав обещание награды весьма великой, Аврам хочет как бы разрешить тотчас Бога от обещания Его, избирая из многого единое и малое. Он показывает, что, быв исполнен даров Божиих, он не знает, чего желать или надеяться: что ты дашь мне? и потом присовокупляет, что ему недостает только того, кому бы мог сообщить и оставить в наследие дары Божии: я бездетен.За домом моим смотрит этот Элиезер. Мысль сих слов или есть та, что вместо сына, который долженствовал бы блюсти отеческий дом как свое наследие, Аврам принужден вверить свое домоводство рабу иноплеменному; или оная здесь еще не окончена и дополняется последующими словами: будет моим наследником. Домочадец мой будет моим наследником. Избирая иноплеменника своим наследником, Аврам, по-видимому, забывает Божии обещания о своем потомстве. Но как он мог сие сделать в присутствии Самого Бога, при Его новых обещаниях? Дабы войти в его истинное чувствование, должно представить, что отец верующих мог отличать от рождения по плоти, рождение и наследие по обетованию (Гал. IV. 23. III. 29); что он мог, некоторым образом, сделать Элиезерасвоим семенем чрез усыновление, которое было в обычаях древности (Быт. XLVIII. 5); что он предложил свое избрание на суд Богу; наконец, что он не отвергает обетований Божиих по неверию, но только уменьшает их по смирению.

Тот, кто произойдет из чресл твоих, будет твоим наследником. Здесь под видом и по случаю устроения дома Аврамова Господь бросает новый луч света на Свое благодатное обетование: Он показывает, что семя обетования будет вкупе и естественное семя его.

Аврам поверил Богу, и Он вменил ему сие в праведность. Показав постепенное раскрытие обетования Аврамова со внешней и внутренней его стороны, бытописатель находит здесь приличное место предварить вопросы: почему Бог открывает Авраму непреложное Свое предопределение медленно и постепенно? И почему сей удостоен столь особенного попечения и столь великих даров? Разрешение сих вопросов заключается в сем примечании: Аврам поверил Богу, и Он вменил ему сие в праведность. Вера была следствием и концом таинственного водительства Божия, она же была началом и основанием Божия благоволения.

Ближайшим предметом веры Аврамовой представляется здесь тот, кто произойдет из чресл его, сущность же ее, как истинной веры, должно полагать во всеискреннем и безусловном предании ума и воли Богу, в приятии Его свидетельства в себя Самого (1Ин. V. 10), вопреки свидетельству плоти и крови, паче уповании (Рим. IV. 18).

Слово צדקה означает иногда праведное дело (Втор. XXIV. 13), а иногда постоянное свойство правоты, или праведность (Ис. LVI. 1). Вменить первоначально значит поставить в счет (Лев. XXV. 27. 50. 52), а по употреблению также: приписать кому-либо какое-либо свойство, иногда и чуждое для него (Притч. XVII.28). Вменить в праведность значит признать за добродетель и поставить в заслугу, достойную мздовоздаяния (Пс. CV. 31). Итак, изречение: вера вменена Авраму в праведность – разрешается на следующие:

Аврам не имел праведности собственной и естественной; он не приобрел ее внешними деяниями добродетели; вера его не только признана действием добродетельным, так как она и была не столько переходящее действие, сколько постоянное свойство; но и положена в основание праведности его, принята пред непреложным судом Божиим вместо заслуг его. Так изъясняется правда, или оправдание Аврама, и апостолом Павлом (Рим. IV. 3–5).

Я Господь. Аврам, без сомнения, знал, с кем беседовал. Но Господь как бы снова ознакомливается с ним напоминанием о первом Своем откровении для того, чтобы приготовить его к следующему изъяснению обетования земли Ханаанской.

По чему мне узнать, что я должен ее наследовать? Принимая сей вопрос за прошение знамения для укрепления веры, некоторые укоряют Аврама, а некоторые замечают, что прошение знамения не всегда предполагает неверие предосудительное, так как, напротив, и отречение от знамения не всегда есть знак чистой веры (Суд. VI. 17.4Цар. XX. 8. Ис. VII. 12). Но как невероятно, чтобы Аврам стал просить знамения, тогда как он беседовал не с пророком или каким-либо неизвестным посланником Божиим, но с самим Богом, и уже не в первый раз; когда уже веровал и получил оправдание верою, и как в последующем откровении не видно такого знамения, по которому бы оно имело более достоверности, нежели предыдущее, то вопрос Аврама приличнее излагается так: «Доселе я живу в земле, обетованной мне, как в чуждой и не знаю, когда и как соделаюсь ее обладателем; можетбыть, для сего потребен будет с моей стороны некоторый труд; итак, почему могу я узнать время и случай, которым должно начаться исполнение обетования?» Точно на сей вопрос ответствует Бог в следующем откровении при вступлении в завет с Аврамом. Подобный вопрос предлагали Апостолы Иисусу Христу о пришествии ожидаемого царствия Его (Мф. XXIV. 3).

Возьми мне и проч. Здесь начинается приготовление ко вступлению в завет.

Трехлетнюю телицу, трехлетнюю козу, трехлетнего овна, горлицу и молодого голубя. То есть все животные жертвенные, возраста по роду их совершенного.Рассек их пополам. Без сомнения, и сие разделение, и расположение животных по частям сделано было по повелению Божию, хотя сие последнее и не полно в повествовании Моисея.

Описанный здесь обряд был обыкновенный в древности обряд вступления в завет или в союз (Иер. XXXIV. 18. 19), который употреблялся и у язычников (Boch. ffier. p. I. L. II, с. 33). От сего обряда произошли выражения сещи союз, сеици клятву (Iliad. В. V. 124).

Прохождение вступающих в союз между двумя половинами рассеченных животных,может быть, знаменовало то, что как сии рассечения составляли прежде одно тело и имели одну жизнь, так обе союзные стороны обещают взаимно водиться единым духом и составлять единое общество. Бог, употребляя при вступлении в завет с Аврамом обряд, свойственный союзам человеческим, делает некоторое применение к тому, что Патриарх не имеет на земле довольно надежных союзников для своей безопасности, и поставляет Себя во всевозможной к нему близости.

Хищные птицы. поелику и сие писатель нашел достойным замечания, то, может быть, это символ врагов судьбы Аврамовой и его племени.

Ужас и мрак великий. Страх сей был или просто действием ощущаемого присутствия Божия (Иов. IV. 13–16), или печальным предчувствием того, что содержится в следующем откровении.

Тогда Господь сказал Авраму. Здесь открывает Бог судьбу потомства Аврамова так, как бы объявлял с Своей стороны условия Своего завета при заключении его.

Четыреста лет. Событие сего предречения означено в книге Исхода (XII. 40) и в послании апостола Павла к Галатам (III. 17), где показываются 430 лет как время странствования евреев, от нашествия Аврама из Месопотамии в землю обетованную до исшествия сынов Израилевых из Египта. Исключив отселе первые 25 лет странствования Аврамова до рождения Исаака, получаем более точное время странствования и порабощения потомков его – 405 лет.

Суд Божий нередко значит наказание (Ис. XXVI. 9. LI. 10).

Ты пойдешь к предкам твоим в покой. Подобным сему выражением и после означается смерть Аврама: и присоединился к своему народу (XXV. 8). Как Аврам не пошел к предкам своим и не присоединился к народу своему по телу, ибо умер в земле чуждой, то выражения сии были бы неуместны, если бы не относились к состоянию духовного человека по смерти. Из сего и других мест Св. Писания видно древнее общепринятое мнение, что человеки, близкие между собою в настоящей, сближаются и в будущей жизни, по некоторому единству духа и качеств, естественно основывающему единство судьбы (Ис. XIV. 9. 10. Иез. XXXII. 18 и сл.).

В четвертом роде возвратятся они сюда. Род может означать: время целой жизни человеческой или такое продолжение времени, в которое целая современность людей, составляющих какое-либо общество, совершенно переменяется. В одном из сих значений древние родом называли столетие;

время от рождения отца до рождения сына. Так, египтяне род полагали в 33 года;

одно имя в родословии без замечания времени. Так принято имя рода в первой главе Евангелия от Матфея. В сем последнем разуме четвертый род возвращения евреев должно считать от их вшествия в Египет. Например: Кааф, Аврам, Аарон, Элеазар. Доныне мера беззакония Аморрейского еще не наполнилась. поелику благословение евреев Бог соединил в судьбах своих с наказанием Аморреев, или вообще Хананеев, то и продолжает время искушения, потребного для первых, равно времени долготерпения для последних.

Но что есть наполнение меры беззаконий какого-либо народа? Аврам думал определить сие постепенным уменьшением известного числа добрых пред злыми, но вопросы, которые он предлагал о сем Самому Господу, не получили окончательного разрешения (Быт. XVIII. 32, 33). Дабы получить некоторое понятие о сем, можно взять в помощь нередко употребляемое в слове Божием сравнение состояния греховного с состоянием болезненным. Доколе положительное начало жизни в теле превозмогает над отрицательным началом смерти и разрушения, дотоле жизнь продолжается и при болезни, в противном случае должна последовать смерть. Так в народе, доколе начала жизни духовной и нравственной противоборствуют еще распространяющимся началам нечестия и разврата, дотоле греховная болезнь его еще не к смерти, и время долготерпения Божия к нему продолжается; но когда разрушительные начала нечестия и разврата берут решительный перевес в целом и частях особенно тех, которые дают направление и другим, тогда последует: преумножение беззакония, возрастающее непрестанно, быстро и неудержимо; по нисшествии во глубину зол нерадение или крайнее невнимание к действиям Божества, заграждающее все пути животворных влияний благодати; наконец, при воздействии противных сил совершенное общества или народа разрушение, как тела без души или дерева без питательного сока. Из сих первое называть можно наполнением меры беззакония, второе – оставлением от Бога, третье – судом или наказанием Божиим.

И се дым как бы от пещи, и светильник огненный. Сей особливый род явления Божия поелику долженствовал иметь свою причину, то вероятно, что дым пещи образует предсказанное здесь угнетение народа Божия, которое и в других местах Св. Писания изображается пещию железною (Втор. IV. 20. Иер. XI. 4), а светильник огненный знаменует его избавление и спасение, которое Исаия также уподобляет светильнику (LXII. 1).

Прохождение сих образов между рассеченными животными есть образовательное действие вступления в завет. Некоторые догадываются, что Авраму, прежде или после сих образов, поведано было также пройти между растесаниями для совершения и с его стороны обряда заветного, однако сей догадке не благоприятствует как молчание дееписателя, так и то, что Аврам в сие время был в исступлении. Кажется, что в самом видении представлены были обе стороны, вступающие в завет, то есть искушаемое племя Аврама – в дымной пещи, а Бог Избавитель – в светильнике огненном.

В сей день заключил Господь и проч. Здесь повествователь только, кажется, повторяет содержание предыдущего сказания.

От реки Египетской до великой реки Евфрата. До сих пределов простирались владения Давида и Соломона (2Цар. VIII. 3. 2Пар.IX. 26). Хотя в строгом смысле и не были оныя реки пределами земли обетованной, однако для пророчества, долженствующего простираться на многие столетия, нельзя было избрать прочнейших и яснейших признаков, дабы определить местопребывание потомства Аврамова.

Кенеев. Они жили в пределах колена Иудова (1Цар. XXVII. 10. XXX. 29).

Кенизеев. Если Халев называется Кенизеем (Ис. Нав. XIV. 6) от места обитания, то и древних Кенизеев должно искать в стране колена Иудова.

Кадмонеев. Имя сие значит восточных. И потому едва ли это не суть Хивви, или Евеи, обитатели Ермона (Ис. Нав. XI. 3. Суд. III. 3), коего имя меняется с именем востока (Пс. LXXXVIII. 13).

* * *

Элиезер достопримечателен в истории Аврама как первый, хотя только мнимый, его наследник. В сем качестве он стоит в некотором соответствии с Измаилом и Исааком, коих личные принадлежности толико знаменательны. поелику же Исаак, по иносказательному изложению апостола Павла (Гал. IV. 22–28) изобразует собою жизнь новозаветную, духовно-свободную, как чистый плод веры, а Измаил – ветхозаветную, нравственно-работную, как плод смешения веры с законом, то по соответствию, в лице Элиезера можно находить образование жизни естественноблагоустроенной и того отношения, какое имеет она к истинному пути совершенства.

После некоторых опытов самоотвержения, после некоторых побед над плотию и миром, которых плоды питомец веры одесятствует Богу яко помощнику и обращает во благо ближних, чувствует он иногда себя в таком состоянии недоумения и неизвестности, что колеблется между страхом осуждения и надеждою мздовоздаяния.

Утомясь тем, что после нескольких испытаний и очищений духовное неплодство его продолжается, он покушается унизить понятие благодатных обетований до состояния природы, в котором еще находится, вместо того чтобы стараться возвысить свое состояние к чистому понятию духовных обетований. Он опирается на естественные добродетели человеколюбия и милосердия, дабы на них основать все право наследия вечного.

Если сие делается не из самолюбия и высокого мнения о своих делах, но из простоты, сознания своего бессилия и неведения высшего пути совершенства, и если человек еще старается между тем приближаться к Богу молитвою, то благодать открывает ему, что внешние добродетели естественные, как порождения плоти и крови, не могут наследовать царствия Божия, но что оно предоставлено внутреннему возрожденному человеку. Тот, кто приемлет сие с чистою верою, вступает на путь оправдания.

По той мере, как он утверждается в завете веры и упования на Бога, открывается ему, что и возрожденному человеку предстоять будут новые искушения, изгнания, утеснения, непрестанные кресты, до самого входа в отечество небесное.

Рождение Измаила

Быт. XVI

В сказании о рождении Измаила представляются: брак Аврама с Агарью (1–4), несогласие Сары и Агари, по случаю зачатия Измаила (4–6), откровение, бывшее Агари о судьбе его (7–14), самое рождение Измаила (15,16).

Брак Аврама с Агарью

XVI. 1. Но Сара, жена Аврамова, не рождала ему. И как у ней была служанка Египтянка, именем Агарь, 2. то Сара сказала Авраму: вот, Господь заключил чрево мое, чтобы мне не рождать; итак, войди к служанке моей; может быть, я буду иметь детей от нее. Аврам послушался слов Сары. 3. Таким образом, по исполнении десяти лет пребывания Аврамова в земле Ханаанской, взяла Сара, жена Аврамова, служанку свою Египтянку Агарь и дала ее Авраму, мужу своему, в жену. 4. Он вошел к Агари, и она зачала.Не рождала. Хотя Моисей сказал уже прежде о неплодстве Сары (Быт. XI. 30), однако теперь упоминает о нем снова, дабы показать, что теперь искушение обращается от Аврама на нее и что ее неплодством изъяснять должно следующие происшествия: супружество Аврама и рождение Измаила.

Служанка Египтянка. Златоуст догадывается, что Аврам получил ее в дар от Фараона во время пребывания своего в. Египте.

Агарь. Отсюда имя главного города каменистой Аравии: Агарь, иначе Петра, имя народа: Агаряне, иначе Сарацины, от грабления.Сара сказала Авраму и проч. Из сего рассуждения Сары открываются две неблагоприятные для нее мысли: первое, что, заботясь о своем неплодстве, она, по-видимому, не обращает внимания на благодатное обетование; второе, наклоняет своего супруга к многоженству. Дабы войти в ее истинное положение и намерение, представим себе, что она столько же уверена была в истине обетования Божия, сколько заботилась о своем неплодстве. По сему предположению ее рассуждение должно получить тот самый вид, который оно имеет в сказании Моисея: «Бог обещал Авраму многочисленное потомство, но сие доселе не исполняется; в Авраме не видно к сему препятствия; итак, не во мне ли сие препятствие? Авраму открыто ясно, что его наследник произойдет из него, но о мне сего не сказано; не так ли уже судил Бог, чтобы я навсегда осталась неплодною? Вот, Господь заключил чрево мое, чтобы мне не рождать. Итак, если я на себе самой не могу исполнить обетований Божиих, потщуся, по крайней мере, не препятствовать или даже содействовать их исполнению в своем супруге: я дам ему другую супругу, которая дала бы ему детей; а дабы мне самой чрез сие не быть отсеченною от рода обетования, то я употреблю для сего рабыню, над коею имею право жизни и смерти и коей детей тем беспрекословнее могу соделать моими. Войди к служанке моей; может быть, я буду иметь детей от нее. Так должно изъяснять намерение Сары о супружестве Агари.

К извинению Аврама в его двоеженстве должно еще приметить:

что оно предложено ему было от супруги и сим самым было уже удалено от всякого вида невоздержания;

что неплодство Сары давало Авраму право на второе супружество, равно как и Сара, по сей же причине, могла сообщить Агари свое право, решась сама им не пользоваться;

что их поступки освящаются намерением приобрести обетованное семя;

что, наконец, если какие слабости смертных покрыты уже милосердием Испытующего сердца, то вотще осуждаются они человеками по единой наружности.

По исполнении десяти лет пребывания Аврамова в земле Ханаанской. Сие число лет замечается здесь как такое время, в которое Аврам, начиная от первого Божия откровения, тщетно ждал разрешения неплодства Сары.

Несогласие Сары и Агари

4. Когда же она увидела, что зачала, то стала презирать госпожу свою. 5. Тогда Сара сказала Авраму: я обижена; ты отвечаешь за то; я отдала служанку мою в недро твое, а она, увидя, что зачала, смотрит на меня с презрением; Господь будет судить меня с тобою. 6. Аврам сказал Саре: вот, служанка твоя в твоих руках, делай с нею что тебе заблагорассудится. И так Сара обошлась с нею сурово, а та убежала от нее.Стала презирать госпожу свою. Вероятно, что Агарь вышла из пределов должного к госпоже почтения в надежде быть более ее самой угодною Авраму, если родит ему наследника (Быт. XXIX. 34). Между тем должно приметить в сем случае праведно постигшее Сару наказание за маловерие или, по крайней мере, за излишнюю нетерпеливость, с коими она хотела сама доставить себе детей вопреки естественному своему состоянию, вместо того чтобы ожидать их только от обетования и воли Божией, очевидно руководствовавшей Аврама.

Я обижена; ты отвечаешь за то. Буквально с еврейского: обида моя на тебе. См. подобные выражения (Быт. XXVII. 13. Суд. XIX. 20. Иер. II. 35). За оскорбление, сделанное супруге в доме, отвечает супруг как естественный защитник ее и блюститель порядка семейственного.

Господь будет судить меня с тобою. Полное знаменование сих слов может быть изображено так: Бог будет судить нас, и если я подала моей служанке случай к негодованию, Он осудит меня; но если ты вооружаешь ее против меня излишним снисхождением, то тебя накажет (1Цар. XXIV. 16).

Вот, служанка твоя в твоих руках. Равнодушие Аврама удивительно. Он не вступается за Агарь, которая уже носит в себе его семя, ниже укоряет Сару, которая сама избрала и возвысила гордую рабыню. Он воздает справедливость оскорбленной супруге, предав в волю Промысла судьбу своего семени. Может статься, поведение Агари давало ему разуметь, что плод ее не будет предметом особенного благословения Божия.

Сара обошлась с нею сурово. Амвросий (DeAbrah, с. 14.) укоряет Сару за сей поступок, но сам Бог ее оправдывает (9).

Откровение Агари

7. И нашел ее Ангел Господа у источника вод в пустыне, у источника на дороге к Суру. 8. И сказал: Агарь, раба Сарина! откуда ты пришла? и куда идешь? Она отвечала: я бегу от лица Сары, госпожи моей. 9. Но Ангел сказал ей: возвратись к госпоже своей и покорись ей. 10. Потом сказал ей Ангел: умножая умножу потомство твое до неисчислимого множества. 11. Наконец Ангел Господа сказал ей: вот, ты беременна, и родишь сына, инаречешь ему имя Измаил, ибо услышал Господь страдание твое. 12. Он будет между людьми, как дикий лошак; он будет поднимать руки на всех, и все на него; жить будет он пред лицем всех братьев своих. 13. Тогда (Агарь) нарекла Господа, говорящего к ней, сим именем: Ты Бог видения! Ибо, сказала она, даже и здесь я видела в след видящего меня! 14. Посему источник тот называется Беэрлахай-рои. Он находится между Кадетом и между Баредом.И нашел ее Ангел Господа. Сие описание Богоявления показывает, что Ангел явился вначале странником и потом постепенно дал узнать себя из разговора.

На дороге к Суру. Сур, по свидетельству Флавия, есть Пелузий, при устье Нила (Antiq. VI, 7. 3. 1Цар. XV. 7). Посему видно, что Агарь помышляла о возвращении в свое отечество.

Агарь, раба Сарина! Сим воззванием Ангел дает Агари разуметь о всеведении своем и приготовляет ее таким образом к следующему повелению и предсказанию; и вместе внушает ей, что напрасно и неправедно восстает она против прав госпожи своей, которые бегством не прекращаются.

Откуда ты пришла? Показав уже свое ведение, Ангел приемлет на себя образ неведения, дабы тем и другим вместе расположить Агарь к искреннему признанию в неправедном ее поступке.

Я бегу от лица Сары, госпожи моей. Теперь и Агарь признает себя рабою Сары и, следственно, осуждает свою непокоривость и бегство.

Возвратись и проч. Ангел не осуждает открытым образом ни Агари, ни Сары, но только приводит в порядок их взаимные отношения. Сие показывает, что происшедшее между ними было более замешательство, нежели распря неблагонамеренная. Первая думала, что супруге Аврама неприлично более оставаться рабынею; другая опасалась, чтобы ее рабыня не сделалась ее госпожою.

Умножая умножу потомство твое. Сие благословение по самым выражениям есть часть благословения Аврамова, ибо оно есть таково по своему предмету и основанию.

И наречешь ему имя Измаил (что значит: услышит Бог); ибо услышал Господь страдание твое. Бог видит или слышит страдание людей, по их разумению, когда приемлет их молитвы и избавляет их (Исх. III. 7). Итак, услышание озлобления Агари не должно принимать как ее оправдание и осуждение Сары; но только как действие милосердутощего Промысла.

Дикий лошак: ημιονος . Животное сие, по описанию Палласа, красивее и проворнее осла, но никак не привыкает к людям. Измаил подобен был оному тем, что обитал в пустыне и не приобщился ни к какому народу или обществу.

Рука его на всех, и рука всех на него. Налагать на кого руку значит убивать (Быт. XXXVII. 27. Втор. XIII. 9. XVII. 7). Итак, жребий Измаила таков, что он должен жить в непрестанной вражде с другими и в оружии находить средство своей безопасности и благоденствия. Событие сего предсказания не подвержено сомнению в потомстве Измаила¹⁸ и, может быть, простирается до Магомета и далее.

Можно спросить: какое утешение было для Агари в обетовании, что от нее произойдет народ дикий и жестокий? Ответ: народ бранный по образу жизни не есть еще по сему отверженный народ; он может иметь свои добродетели, как, например, и арабы при бранном духе отличаются верностью в слове и гостеприимством. Удел потомства Агари есть благословение земное, а сие нередко достается бранным народам. Впрочем, не должно оставить без замечания и того, что сварливое расположение духа, в котором была Агарь по зачатии Измаила, делается родовым его наследием.

Жить будет он пред лицем всех братьев своих. То есть он и его потомство будут обитать в близости (Быт. XXIII. 19. XXV. 9) или к востоку от народов одноплеменных, каковы суть потомки Аврама от Хеттуры: Аммониты, Моавиты, Израильтяне, Идумеи. Измаил и Измаильтяне кочевали в Аравии пустой и каменистой.

Тогда Агарь нарекла Господа, говорящего к ней. Агарь взывает уже не к Ангелу, но к Богу, потому что в посланнике видит Пославшего и в орудии – Действующего; подобно как Авигаиль послам Давида кланялась и говорила как самому Давиду: се раба твоя, и проч. (1Цар. XXV. 40, 41).

Ты Бог видения! ибо, сказала она, даже и здесь я видела в след видящего меня. Чтобы понять сии восклицания, надобно представить, что Агарь сперва, вероятно, почитала Ангела за странника; потом из разговора постепенно узнавала его; и наконец, когда он стал невидим и, может быть, в последнюю минуту видения просиял, ясно узнала в нем явление Бога. Тогда в восхищении от удивления и радости, желая восхвалить Бога за столь нечаянное и столь торжественное откровение, она восклицает: «Ты Богвидения! Ты все видишь, и всюду видим; Ты весь видение! Ибо я думала, что благодать откровений обитает только в доме Аврамовом; нет, даже и здесь, не только Ты видишь меня, но и я видела Тебя в след; я не узнала откровения Твоего вначале, но увидела славу Твою при окончании видения».

Беэр-лахай-рои. То есть источник Живущего, видящего меня; или источник живого Бога видения. Живущий есть имя истинного Бога (Ис. Нав. III. 10. Дан. XII. 7), даваемое в противоположность с богами мертвыми (Пс. CV. 28).

Рождение Измаила

15. Потом Агарь родила Авраму сына; и он нарек имя сыну своему, рожденному от Агари, Измаил. 16. Авраму было восемьдесят шесть лет от рождения, когда Агарь родила Авраму Измаила.

Лета Аврама писатель замечает здесь, вероятно, в извинение его в нетерпеливом желании иметь потомство и в изъявление того, что Агарь на краткое время только пользовалась правами супруги.

Рождение Измаила поставляет Аврама в некотором среднем состоянии между неплодством природы и благочадием обетования. Он получил сына по плоти, а не по обетованию, сына, но не наследника. Апостол Павел находит здесь иносказательное изображение Ветхого Завета от горы Синайския, рожденного в рабство (Гал. IV. 22–25).

В продолжение сего иносказания к образованию Церкви ветхозаветной вообще, Агарь, как изъясняет Апостол, знаменует гору Синай, которая есть матерь подзаконных по времени и средоточие Богослужения ветхозаветного, или, наконец, самую Церквовь иудейскую; а Измаил представляет в себе сынов сея Церкви, то есть всех бывших под законом Моисеевым. Непременным состоянием рабства, свойственного Агари, изобразуется состояние закона вне веры и от рождения, ибо свойство закона есть понуждать, устрашать и держать в повинности, что все свойственно рабству. Смешение же рабства Агари с свободою и верою Аврамовою в рождении Измаила соответствует смешенному действию в стремящихся к возрождению, которое в Ветхом Завете частию (внешне и образовательно) были под стражею закона в ожидании веры, долженствующей открыться (Гал. III.. 23.), а частию (внутренне и таинственно) получили свидетельство веры, хотя, впрочем, не получили обетования в полном его совершенстве и решительном событии (Евр. XI. 39. 40.).

Приняв рождение в рабство, или нравственное порабощение под строгостью закона, за существенное и отличительное свойство Ветхого Завета, мы можем, подобно как в великой, находить и в малой церкви, то есть во внутреннем человеке, состояние ветхозаветное и к сему также прилагать иносказание Измаила и Агари. Продолжительное неплодство Сары, то есть такое состояние души, в котором она, и во многих испытаниях веры, не чувствует в себе живых и спасительных плодов возрождения, и уверенность в истине благодатных обетований, поставленные в противоборстве, могут произвести нетерпеливость и стремление напряженнейшим самодействованием споспешествовать действиям благодати, если можно ускорить и усилить оные. Для сего Аврам сочетается с Агарью, то есть животвоящий дух веры смешивается с убивающим письменем закона, свобода веры сочетавается с рабством закона – в делах плоти по закону, который хотя не должен своевольно быть отвержен, но быв сохраняем, исполнителей повеленного еще оставляет рабами неключимыми; человек мнит обрести право на рождение по вере в духовное чадство Божие. Плодом сего смешения не может быть вожделенный Исаак, но Измаил, не дух сыноположения, но дух рабства. (Рим. VIII. 15).; не совершенная, единым Богом даруемая и управляемая жизнь внутренняя и духовная, но жизнь образовательная под пестуном, нравственная по своему источнику и работная по своему образу, состоящая из дней делания, но не обретающая субботы в Боге. В людях, находящихся в сем состоянии, нередко примечать можно Измаилово свойство – налагать руки на всех, то есть осуждать всех тех, которые ведутся не одним с ними путем, и вооружаться против них сильною, но не всегда благорассудною ревностью. Впрочем, они обитают пред лицем братьев своих – у самых границ земли обетования.

Сие сходство между внешними приключениями одного Патриарха и между известным состоянием Церкви, и также между внутренним состоянием человека на пути к совершенству, дабы не показалось случайным и произвольным соображением, должно примечать глубокое сего сходства основание во внутреннем состоянии Аврама и Сары в то время, когда их внешние приключения были толико знаменательны. Их вера как бы утомилась своим страдательным состоянием ожидания и невидения (Ин. XX. 29), они хотели напитать и подкрепить ее самодействованием. Они не довольны были тем, чтобы внимать обетованиям Господа с упованием и преданностью Его воле, они начинали думать, что могут или должны содействовать своими естественными силами приведению оных в исполнение. От сего внутреннего состояния Аврама и Сары произошло рождение Измаила; и сие внутреннее их состояние отразилось во внешних обстоятельствах его рождения. Таким образом, проходя сами внутреннее состояние ветхозаветное, они произвели внешнее преображение Ветхого Завета. Кажется, что сие ветхозаветное состояние Аврама открывается и в происхождении строгого закона обрядов, которое последовало вскоре за рождением Измаила в заповеди обрезания (XVII. 14).

Конец и намерение сих соображений есть то заключение, что как рождение Измаила для Аврама не было исполнением обетования, которого еще надлежало ожидать в Исааке, как Ветхий Завет был только приготовлением к Новому, так жизнь многодеятельная и работная под игом закона не должна быть почитаема христианами сокровищем заслуг и последним предлогом совершенства; но, проходя сие поприще в терпении и послушании, они должны ждать верою своей свободы в истине, своей жизни во Христе и жизни Христа в себе.

Завет

Быт. XVII

Как Аврам уже утомился ходить одною верою, а не видением, как то видно из обстоятельств рождения Измаилова, то Бог, возобновляя обетование, дает сему образ завета, соединенного с постоянным видимым знаком, который есть обрезание. Сей знак делается потомственным, подобно как и обетование.

Если завет обрезания сличить с предшествовавшим ему заветом огненного видения (XV. 18), то завет обрезания можно почесть дальнейшим объяснением, возобновлением, дополнением и совершением первого завета. В первом образовательные действия или знамения заветные представляются наиболее со стороны Бога; во втором – со стороны Аврама.

Сказание о завете обрезания раздробляется на следующие части: приготовление к завету (1–3), новое изложение обетования заветного (3–8), изображение видимого завета со стороны Аврама (9 –14), изъяснение обетования в отношении к Саре (15, 16), недоумение Аврама (17), ходатайство о Измаиле (18), судьба Исаака и Измаила в особенности (19–22), исполнение завета со стороны Аврама (23, 27).

Приготовление к Завету

1. Когда же Авраму было девяносто девять лет от рождения, явился Господь Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий; ходи пред лицем Моим и будь непорочен; 2. и Я поставлю завет Мой между Мною и тобою, и много, много дам тебе потомков. 3. И пал Аврам на лице свое.Девяносто девять лет. Время вступления в завет обрезания замечательно по трем отношениям:

в отношении к рождению Измаила. В продолжение тринадцати лет Бог оставлял Аврама в неведении или, что еще тягостнее, в погрешительном гадании о его судьбе;

в отношении к самому Авраму. Девяноста девяти лет от рождения он принял обетование о будущем сыне и подвергнул себя болезненному действию обрезания;

в отношении к Исааку. Обетование о его рождении соединено было с точным назначением времени сего события (21).

Я Бог всемогущий. Указанием на свое всемогущество Бог приготовляет Аврама к последующему затем повелению и обетованию, дабы сей не сомневался в возможности как получить обетование от руки Его, так равно исполнить повеление с Его помощью. Даже некоторым образом упрекает Аврама, который искал естественных средств к исполнению обетования Его.

Ходи пред лицем Моим и будь непорочен. Чем были Енох и Ной (Быт. V. 22. VI. 9), тем Авраму повелевается быть. Впрочем, можно думать, что Бог здесь дает ему не новую для него заповедь, но утверждает его в принятом уже им поведении и предохраняет от падений. Как исполнили патриархи волю Божию, они сами, не обинуясь, сие исповедуют (Быт. XXIV. 40. XLVIII. 15).

И пал Аврам на лице свое. От страха ли пал Аврам или преклонился в знак благоговения и благодарности, разнословят толкователи. Молчанием Аврама лучше всего изъясняется его внутреннее состояние. Он не отвергает и не подтверждает того, что глаголет Бог: в эту минуту он выше сих действий собственного разума и воли; он предает себя Богу, повергает себя пред Ним и, по выражению Давида, исчезает во спасение Его (Пс. CXVIII. 81).

Новое изложение обетования

Бог продолжал говоришь с ним и сказал: 4. Я – вот завет Мой с тобою: ты будешь отец множества народов. 5. И потому отныне ты не будешь называться Аврамом, но да будет тебе имя: Авраам; ибо Я назначил тебе быть отцом множества народов. 6. И возращу тебя много, много; и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя. 7. И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими в роды их, завет вечный, да буду твоим Богом и потомства твоего после тебя. 8. И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, в наследие вечное, и буду их Богом.Я – вот завет Мой с тобою. Речь сия кажется пресеченною и не в правилах словосочинения. Но сколько она неправильна,столько знаменательна. В человеке нет ничего ненавистнее, как я: в Боге нет ничего величественнее, как Я. Ив обычаях древности говорить без я считалось нужным пред высшими благоприличием, и потому Я, по превосходству, приличествует Существу Всевышнему. Итак, краткое слово Я заключает в себе целое вступление к следующей речи: «Я Бог всемогущий, который един есмь все и пред которым все ничто, хощу, повелеваю, обещаю».

Ты будешь отец множества народов. Множество народов, происшедших от Аврама, известно. Достопримечательно, что он именуется не только многих лиц, но и многих народов отцом – именем, которое выражает теснейшее родство и означает главу одного семейства. Посему наименование отца многих народов в полном своем значении заключает не только то, что потомство Аврама разделится на многие народы, но и то, что многие народы соединятся под ним в единое семейство.

Но да будет тебе имя: Авраам. Переименование в человеческих обычаях иногда означает власть переименующего и назначение переименуемого к новому званию или служению, как, например, Иосиф наречен Цафнат-панеах (Быт. XLI. 45), Даниил – Белтшацар (Дан. 1. 7); а иногда соответствует некоторой уже случившейся перемене состояния, как Ноеминь дала себе имя Мара (Руф. I. 20). Богом даются новые имена человекам также иногда в память особенного происшествия, как Иакову дано имя Израиля в память борьбы с Богом (Быт. XXXII. 28), а иногда в изъявление особенного их предопределения, как Симон наречен Петром (Ин.I. 42. Мф. XVI. 18). Сего последнего рода есть имя Авраам, то есть отец великого множества.

Имена, имеющие происхождение Божественное, суть великой важности, потому что не суть случайные знаки понятий, как имена просто человеческие. Те суть чувственные отпечатки сущности вещей; они соединены с глубоким познанием вещей; они заключают в себе силу вещей, которая и оказывается тогда, когда произносит их не одними чувственными органами, но всею силою духа.

И цари произойдут от тебя. Еврейские, иудейские, израильские, идумейские, сарацинские и проч. Наконец, от Авраама сам Царь царей и Господь господей (Апок. XIX. 15.) и поставляемые им цари и священники (Апок. I. 6).

Буду твоим Богом и потомства твоего после тебя. О важности обетования сего нетрудно сделать заключение из того, что впродолжение одной настоящей беседы Божией с Авраамом, но произносится троекратно (7, 8, 19), и, наконец, относится к Исааку преимущественно пред Измаилом, как главная и существенная принадлежность завета.

Внешний образ или выражение обетования сего делается понятным из сравнения оного с обыкновением идолослужителей присвоить себе и называть своим то мнимое божество, которое они почитают в идолах своего дома, города, страны и от которого почитают себя вправе требовать особенного покровительства. Примером сего служит Лаван (Быт. XXXI. 30). Может быть, мысль и желание усвоять себе богов были безобразным произведением первоначально истинного, но впоследствии поврежденного предания о предопределенном усвоении Божества избранному племени. Бог, противополагая истину заблуждению, открывает Аврааму, что Он точно будет его Богом и его потомства, паче прочих человеков и народов.

И Бог есть Бог Авраама и потомков его:

по имени: Бог Авраамов, Исааков, Иаковлев (Исх. XXIX. 45, 46);

по сохранении истинного богопознания и богослужения в их потомстве;

наипаче же по воплощению. По сему-то в порядке обетовании прежде полагается завет вечный и вечное наследие земли Ханаанской, что исполнилось прежде Рождества Христова, а обетование: буду их Богом, есть заключение всех обетований.

Видимый завет

9. Потом Бог сказал Аврааму: ты же соблюди завет Мой, ты и потомки твои после тебя в роды их. 10. Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя, чтобы у вас весь мужеский пол был обрезан.11. Обрежьте край плоти вашей; и сие будет знаком завета между Мною и вами. 12. Осьми дней от рождения да обрежется у вас всякий младенец мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от вашего племени. 13. Непременно да обрежется и рожденный в доме твоем и купленный за серебро; и завет Мой на теле вашем будет заветом вечным. 14. Необрезанный мужеского пола, который не обрежет края плоти своей (в осьмой день), отсечется душа та от народа своего, (ибо) он нарушил завет Мой.Обрежьте и проч. Происхождение сего заветного обряда недостойным образом изъясняют те, которые думают, что Авраам сам собою готов был принять обрезание от египтян, а Бог только по снисхождению соделал оное предметом своей заповеди. Обрезание еврейское и египетское, как замечает Ориген против Цельса (L. V), ничего не имеет общего в самом основании своем, подобно как два священнодействия в честь различных божеств. Оныя разнствуют также многими обстоятельствами: евреи совершают обрезание по закону, а египтяне по произволению; евреи подвергаются оному все вообще, а из египтян преимущественно жрецы и желающие заниматься тайными науками; у евреев только мужеский пол, а у Египтян и женский (Serab. L. XVII). У евреев в осьмый день по рождении, а у египтян в тринадцатилетнем возрасте (Ambr. de Abrah. L. II, с. 11). По сему последнему обстоятельству удобнее можно производить египетское обрезание от Измаильтян, потомков Авраама, нежели от египтян Авраамово. Иисус Христос о начале обрезания говорит, что оно есть от отцев, и показывает, что закон обрезания не ниже закона субботы (Ин. VII. 22).

Филон (Decircumcis.) почитает убедительными к употреблению обрезания четыре почерпнутые, как он говорит, из древних толкователей Моисея причины, которые суть следующие: предупреждение некоторой тяжкой болезни; чистота всех частей тела, приличная священному чину; приложение обрезания к сердцу и, наконец, приготовление к деторождению в большем числе. В сих понятиях смешивается еврейское обрезание с языческим и догадка с опытом.

Не удаляя наших исследований от пути указуемого Св. Писанием, мы находим достаточные к учреждению обрезания две причины, или что то же, два истолкования оного: образовательное, или поучительное, о котором и Филон упоминает, и преобразовательное, или пророчественное.

Поучительное знаменование обрезания открывают следующие выражения Св. Писания у Моисея: сердце необрезанное (Лев. XXVI. 41), обрежьте крайнюю плоть сердца вашего (Втор. X. 16); у Иеремии: у всего дома Израилева необрезанные сердца (IX. 26). В речи первомученика Стефана: жестоковыйные, у которых сердца и уши не обрезаны (Деян. VII. 51). Но полнее и определительнее излагает образовательное свойство обрезания внешнего Апостол Павел: это не Иудей, который таков только наружно, и это не обрезание, которое совершается только наружно над плотию, но тот Иудей, который таков в тайне; и то обрезание, которое совершается над сердцем по духу, а не по письмени (Рим. 11. 28. II. 29). Почему обрезание долженствовало внушать человеку, что он от рождения, по естеству, находится сердцем в нечистоте плоти, подобно как плотию в необрезании; что из сего состояния он должен выйти совлечением тела греховного плоти (Кол. II. 11); что действие сего таинственного обрезания должно быть устремлено на те части, от которых раздаются деяния плотские: на сердце, отколе исходят помышления злые, на уши, коими вносятся и всаждаются в душу соблазны, но которые тяжки для принятия слова Божия; что плод обрезания сего есть вступление с Богом в завет, соединение с Ним в духе и наследие обетований Его.

К изысканию преобразования в установлении обрезания ведет самый союз, в котором оно находится с обетованием Авраама, как видимое знамение завета с его существенным свойством и концем. Знамение сие изъясняет Апостол, когда обрезание Авраама называет печатию правды веры (Рим. IV. 11) и когда наше нерукотворенное обрезание называет обрезанием Христовым (Кол. II. 11). Как нерукотворенное обрезание верующих в Новом Завете есть Христово, так Христово же долженствовало быть и рукотворенное обрезание верующих в Ветхом Завете: одно духовно и существенно, а другое преобразовательно. И действительно, для чего не обрезывается, например, ухо или другой член тела, общий обоим полам? Для того, без сомнения, чтобы в видимом знамении завета было близкое указание на обетование о благословенном семени, долженствующем произойти от Авраама. Обрезание плоти мужеской есть как бы отрицательное выражение понятия о семени жены.И сие будет знаком завета. Обрезание есть знак трояким образом.

Знак союза. В древности при заключении союзов употреблялись знаки, как, например, войны – копие, а мира – оливный жезл (caduceus) или изображения сих вещей (Vid. A. Gell. L. X, с. 27). Были также знаки, которые носили союзники, дабы узнавать друг друга (Vid. Thomas, de eesseris.). Подобно сему действием обрезания означается вступление в завет с Богом, а состоянием обрезания – неизменность сего завета.

Знак избрания. Вещи, избираемые и отделяемые от других, иногда замечаются знаком или печатью, что делали, например, египетские священники над избираемыми в жертву животными. Так, обрезанием отличаются от прочих люди, избранные Богом из всех народов (Втор. VII. 6).

Знак печати или тайны. Под печатью скрывается тайна письма: так, под видимым знамением обрезания скрывается тайна веры и благодати.

Осьми дней. Осьмой день по рождении младенца, по замечанию Аристотеля (Deanimal. L. VII, с. 12) важен потому, что до исполнения семи дней нельзя увериться в его жизненности. В Св. Писании вообще седьмое число представляется таинственным числом совершения, и вещи, не достигшие в сие число, почитаются несовершенными, почему и животные не могли быть приносимы Богу прежде исполнения семи дней от их рождения (Исх. XXII. 30).

Осьмой день обрезания, может быть, назнаменует обновление человеческого естества Воскресением Христовым в полноте седмицы, или в первый по седьмом день, и также, может быть, очищение всего мира в течение великих семи дней Божиих.

Мужского пола. Пол женский не исключается от завета, но входит в него своим рождением от обрезанных и обрезанием рожденных от себя. Сим назнаменуется то, что заветное семя, спасающее мужа и жену, есть не жена, но муж.

Рожденный в доме и купленный. Обрезание рабов и иноплеменных предписывается, вероятно, потому, что необрезанные в доме обрезанных сделались бы предметом или отвращения, или соблазна для сынов завета. Но может оно иметь также и преобразовательное знаменование – то, что в завете Бога с Авраамом заключается спасение всех народов, родов и состояний.

Спрашивается: мог ли господин обрезать раба против его воли? Маймонид (Decircumcis. L.I, с. 6) в разрешение сего полагает, что раб должен был или принять обрезание, или, в случае несогласия на сие, быть продан иному господину.

Завет Мой на теле вашем будет заветом вечным. Завет называется здесь вечным так же, как вечным называется иногда закон, то есть под условием воли законодателя и известного состояния подзаконных.

Отсечется душа та от народа своего. Отсечение необрезанных, по различным мнениям иудейских и христианских толкователей, означает лишение жизни вечной, преждевременную смерть, бесчадие, смерть по суду гражданскому, отлучение.

Одни подвергают сему осуждению родителей, которые не обрезывают своих сынов; а другие – сих самых сынов, если они, при- шедши в возраст, не исполнят опущенного родителями.

Отсечение души от народа своего, по употреблению сего выражения в Св. Писании, знаменует наказание Божественное (Лев.

XVI. 10. XX. 5.6. XXIII. 29. 30). Действительно, иногда Бог видимо изъявлял гнев свой за небрежение о законе обрезания, как случилось с Моисеем (Исх. IV. 24–26). Впрочем, с понятием нарушения завета всего ближе соединяется отлучение от общества верующих и лишение прав на обетования завета.

В обычаях иудеев было, что и те, которые получили обрезание, но после восьмого дня, уже не равнялись с обрезанными в восьмой день (Флп. III. 5. Orig. Contra Gels. L. V). От сего, может быть, мнения произошло, что семьдесят толковников после слов, который не обрежет края плоти своея, в переводе своем прибавили: в день осъмый.

Обетование Cаре

15.Бог сказал также Аврааму: Сару, жену твою, не называй Сарою; но да будет имя ей Сарра. 16. Я благословлю ее и дам тебе от нее сына; благословлю ее, и произойдут от нее народы, и цари народов произойдут от нее.

По еврейскому произношению первое имя супруги Авраамовой есть Сарай ( שדי), а второе ( שית). Первое, по толкованию Иеронима (Trad. Heb.), знаменует: госпожа моя, то есть госпожа одного только дома; второе – госпожа вообще. Но соответственнее с именем Авраама имя Сарры разложить можно так: הםון שרת Сарафгамон, то есть госпожа множества.

Недоумение Авраама

17. Тогда Авраам пал на лице свое, и рассмеялся, и сказал: неужели от столетнего будут дети? и Сарра, будучи девяноста лет, неужели родит?

Сей смех и недоумение Авраама осуждают св. Златоуст(Horn. XL. in Gen.) и Иероним (Contra Pelag. L. Ill), и первый из них присовокупляет, что следствием сего смеха были страдания племени Авраамова во Египте. Однако Патриарха оправдывает против осуждения сего само слово Божие, когда приписывает ему веру оправдывающую (Быт. XV. 6), не изнемогающую, несмотря на то, что плоть уже омертвела (Рим. IV. 18–22).

Толковники халдейские смягчают знаменование слова рассмеялся. У Онкелоса читается: возрадовался. У двух других толковников: изумился. Блаженный Августин в поступке Авраама находит улыбку радости, а не усмешку неверия (De civ. Dd L. XVI, с. 26). Догадываются, что к сему изречению книги Бытия применено изречение Иисуса Христа, когда Он говорит, что Авраам, видев его день, возрадовался (Ин. VIII. 56).

Отнюдь не странно, а весьма естественно то, что чувствование радости из простого сердца изливается смехом и благоговейное удивление выражается языком недоумения.

Ходатайство о Измаиле

18. И сказал Авраам Богу: благоволи, да живет пред лицем твоим Измаил.Жить пред лицем Божиим на языке священном значит наслаждаться благоденствием и долгоденствием под особенным покровом Промысла (см. подобное выражение 1Цар. 11. 30 и сл.).

Но что побуждает Авраама просить сего Измаилу?

Может быть, недоверчивость к обетованию о Исааке, коего рождение представлялось неестественным.

Может быть, опасение, чтобы новое обетование о сыне Сарры не было соединено с отвержением сына Агари, которого самое зачатие оказалось теперь неблагословенным. Авраам же, как отец, обязан был пещися и о Измаиле как о сыне своем. Вера доброжелательна.

Может быть, смирение и благоговение Авраама, объятого Божиими благодеяниями так, что чувствование их величия изобразилось как бы желанием их уменьшения. «Стоит ли бедный столетний старец, – говорит он, – того, чтоб изменять течение природы для дарования ему сына? »

Судьба Исаака и Измаила

19. Но Бог сказал: точно родит тебе сына Сарра, жена твоя; и ты наречешь ему имя Исаак; и Я поставлю завет Мой с ним и с потомством его после него, завет вечный. 20. О Измаиле же ты услышан; вот, Я благословлю его, и возращу его, и дам ему потомков много, много; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ. 21. Но завет Мой поставлю с Исааком, которого родит тебе Сарра в сие самое время в следующем году. 22. И окончил Бог разговор свой с Авраамом и восшел от него.Точно. Сим словом начинается ответ Божий на недоумение Авраама и ходатайство о Измаиле; и оное показывает, что Бог не нашел в словах его никакого предосудительного пререкания воли Своей: не отвергая его чувствований, Он благоволил только прекратить его изумление, подтвердить и объяснить Свое предречение.

Исаак. Значит: рассмеется, или, по разуму, в каком употреблено сие слово выше в сказании о Аврааме, возрадуется. Такое знаменование имени Исаака есть воспоминательное, в отношении к чувствованию Авраама при обетовании о нем; пророчественное, ибо то же обстоятельство смеха или радости возобновляется при последующем откровении Сарре (XVIII. 12) и по рождении Исаака (XXI. 6); таинственное, поелику относится к вере и любви Авраама, по которым он рад был видеть день Христов и, видев, возрадовался.И Я поставлю завет Мой с ним. Не разумеется здесь один внешний завет обрезания, ибо в сем завете находился и Измаил, однако Бог не обещает и с ним поставить завет Свой, а только с Исааком (21). Итак, завет Божий с Исааком есть тот вечный завет, который, обветшав во Израиле, обновлен во Христе, в котором Бог помянул милость свою к Аврааму и семени его до века (Лк. I. 54. 55).

Вообще, изображенные здесь два благословения, Исааково и Измаилово, разнствуют между собою как обетования благодатные, духовные, вечные и дары естественные, земные, временные.

Двенадцать князей. Событие сего благословения Моисей показывает ниже (XXV. 13–16). Двенадцать начальников колен Измаильских соответствуют двенадцати патриархам Израильским. Сие равночислие показывает, что мера благословений видимых не всегда означает меру даров внутренних. Два потомства Авраамовы подобны двум прекрасным цветам, из которых один есть пустоцвет, а другой исполнен силою жизни и, увядая, оставляет плод, который дает пакибытие корню и цветам.

В сие самое время в следующем году. То есть ровно через год.

Исполнение Завета

23. И взял Авраам Измаила, сына своего, и всех рожденных в дому своем и всех купленных за сребро свое, весь мужеский пол дома Авраамова; и обрезал край плоти их в тот самый день, как сказал ему Бог. 24. Аврааму было девяносто девять лет от рождения, когда он обрезал край плоти своей. 25. А Измаилу, сыну его, было тринадцать лет от рождения, когда обрезан край плоти его. 26. В тот же самый день обрезаны были Авраам и Измаил, сын его; 27. и с ним обрезан был весь мужеский пол дома его, рожденные в доме и купленные за сребро у иноплеменников.В тот самый день. То есть в тот же день, в который явился Бог и открыл Аврааму закон обрезания, Авраам и совершил повеленное Богом. Сия поспешность в исполнении воли Божией тем достойнее удивления, что откровение и не назначало времени обрезания для Авраама, но только для новорождаемых в его племени. Поспешность в случаях трудных, но соединенных с известною и священною обязанностью, есть благоразумная предосторожность против недоумений и препятствий.

А Измаилу, сыну его, было тринадцать лет и проч. В сем же возрасте обрезывались и Аравляне, потомки Измаила, как пишет Флавий (Antiq. 1.1, с. 11.); то же время, по большей части, наблюдают и турки.

Весь мужеский пол дома его. И здесь нельзя не удивиться благоустройству дома Авраамова и послушанию его домочадцев и рабов. Ниодин из них не воспрекословил совершению над собою обряда болезненного и, с первого взгляда, весьма странного. С толикою силою вера и духовное помазание действует на все окружающее и все покоряет себе.

* * *

Как в Измаиле представлено состояние ветхозаветное и рабское по закону, то в новом обетовании о Исааке, паче прежних ясном и близком к событию, можно видеть ближайшее приготовление человека к состоянию новозаветному, к рождению в свободу чад Божиих.

Авраам, по всем признакам, еще надеется на события обетования на Измаиле, как Бог предрекает ему рождение Исаака и в нем исполнение Своих высоких обетований. Так еще в то время, когда человек опирается на дела закона и на них утверждает свое упование, Бог иногда является из глубины души его некоторыми предчувствиями, некоторыми откровениями высшей внутренней жизни, дая ему усматривать, далее смешения природы и благодати, чистое состояние благодати.

Авраам в состоянии омертвения плоти с изумлением слышит предсказание о рождении от него сына: человек, изнемогающий среди трудов о исправлении своей внешней жизни, с изумлением узнает, что внутренняя должна утвердиться на ее развалинах.

Авраам при обетовании о Исааке молит Бога о Измаиле: слабый человек, и при начатках жизни по вере еще заботится, чтобы не погибли дела его, и старается поставить их во внимание Божества.

Бог, по ходатайству Авраама, не отвергает Измаила, но завет вечный поставляет с Исааком: Бог не отвергает дел закона, которым помоществует и за которые предстательствует вера; но к вечному с Собою соединению предопределяет только благодатно насаждаемую в душе внутреннюю жизнь веры и любви.

Печатию обетования о Исааке и залогом его рождения Бог полагает на Аврааме новое имя его и обрезание. Совершаемый в жизнь духовную также получает новое имя, то есть новую жизнь, новое свойство, которым он отпечатлен, и новое высшее назначение в действовании. Ближайшее приготовление к возрождению также есть обрезание: обрезание сердца, ушей, безысключительное обрезание всего плотского, усечение всего, что возбуждает собственную деятельность по стихиям мира, а не по Христе, – всего, что питает и укрепляет более внешнюю и естественную, нежели духовную и благодатную жизнь.

Благословенный плод веры и обетования нарицается Исааком, то есть радостию: самое знаменательное наименование плода духовного, жизни внутренней также радость (Гал. V. 22), и радость в Духе Святом (Рим. XIV. 17).

Божественное посещение с последним предречением о рождении Исаака

Быт. XVIII. 1–15

За ясным и определительным предсказанием о рождестве Исаака, сделанным Аврааму при установлении завета обрезания, следует новое откровение того же самого содержания. Особенное намерение сего повторения есть – наставить в обетовании Сарру, подобно как прежде наставлен был Авраам. Должно думать, что для нее было Богоявление сие первое. По сему-то Бог славу своего явления скрывает под простым образом человеков-странников и более дает узнать Себя Аврааму, нежели ей, что нетрудно усмотреть из повествования Моисеева.

В порядке сего повествования Моисей показывает сперва вообще содержание повествования, что это есть Богоявление (1). Потом образ Богоявления, или действия Бога в человеческом виде (2–8), наконец, предмет Богоявления, то есть самое откровение о Исааке (9–15).

Содержание следующего повествования

1. Опять явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел у дверей шатра, во время зноя дневного.

Писатель находит нужным предварить читателя, что здесь повествуется о явлении Самого Бога, поелику в последующем сказании представляются сперва три мужа (2), потом, в тех же самых лицах, Господь (22) и два Ангела (XIX. 1), и потому можно было бы сомневаться, кто посетил Авраама.

Но поелику и явления Самого Бога могут быть различны и различно понимаемы, то сим общим примечанием Моисея не совершенно предупреждается исследование и разногласие толкователей о трех посетителях Авраама в особенности.

Святый Амвросий полагает, что то были три лица Св. Троицы¹⁹.

Блаженный Августин не сомневается, что то были три Ангела сотворенные, в которых Бог присутствовал и познан был только как в своих пророках²⁰.

Св. Иустин²¹, Ириней²², Тертуллиан²³ и Златоуст²⁴признают в числе трех двух Ангелов сотворенных и второе Лице Святой Троицы. Мнению Амвросия, по-видимому, благоприятствует то, что Авраам поклоняется и говорит трем как одному (3), но сие было тогда, как Патриарх еще почитал своих посетителей простыми странниками, а потому и речь его должна относиться не к трем вообще, но к одному между ними первенствующему. Подобным образом говорит и Лот к двум своим посетителям (XIX. 18.19). Но они сами говорят о себе множественно (XIX. 13).

Мнение Блаженного Августина, по большей части, одобряют новейшие толкователи, подкрепляя оное приложением к настоящему случаю сказанного Апостолом, что страннолюбием некоторые оказали гостеприимство Ангелам, не ведая того (Евр. XIII. 2). Но сей довод отклоняется тем, что слова Апостола могут быть отнесены к Лоту, и что он говорит о посещении Ангелов, умалчивая о посещении Божием, дабы представляемый им для подражания пример не показался слишком высоким и недосягаемым.

К преимуществу последнего мнения, весьма ясно различаются посетители Авраама в следующих словах: два мужа обратились и пошли оттуда в Содом; Авраам же еще стоял пред лицем Господа (XVIII. 22). Под именем Господа в особенности познается Сын Божий, когда Авраам называет Его Судиею всея земли, но сим именем убеждает Его к милосердию (24), ибо таковой суд весь отдан Сыну Божию (Ин. V. 22). Два другие лица узнаются более из наименования Ангелов (XIX. 1) и сами себя открывают Лоту в качестве посланников Господа (XIX. 13).

На вопрос о причине троичного числа, в котором Бог явился Аврааму, ответствуют иудеи, что один из явившихся был провозвестник рождения Исаака, другой – избавитель Лота, третий – совершитель суда над Содомом. Но сие разделение неосновательно, по крайней мере, в отношении к двум последним; потому что сии оба вместе приписывают себе истребление Содома (XIX. 13) и оба вместе спасают Лота с его семейством (15 и сл.).

Обыкновение Церкви представлять на иконах тайну Святой Троицы в образе трех Ангелов, явившихся Аврааму, показывает, что благочестивая древность точно в числе сих Ангелов полагала символ Св. Троицы, ибо, впрочем, в лицах их нельзя искать сего символа, поелику Бога Отца и Бога Духа Святого никогда никто не представлял в образе Ангелов. Сие толкование мамврийского Богоявления должно быть весьма древнее, ибо и символические иконы в Церкви древнее исторических.

Сидел у дверей шатра. Сими словами повествователь дает разуметь, по какому случаю Бог явился в образе странников. Авраам, по своему страннолюбию, несмотря на зной дня, сидит у шатра своего, желая увидеть путешественника, которому бы мог оказать гостеприимство.

Образ Богоявления

2. Он возвел очи свои и посмотрел, и вот, три мужа стоят против него. Он увидел, и побежал им навстречу от дверей шатра, и поклонился до земли. 3. И сказал: Государь мой! если я обрел благоволение пред очами твоими, не пройди мимо раба твоего. 4. Позвольте принести немного воды и омыть ноги ваши; и отдохните под сим деревом. 5. А я принесу хлеба, чтобы подкрепить сердца ваши; потом пойдете: ибо для того и проходите вы близ раба вашего. Они отвечали: сделай так, как говоришь. 6. И поспешил Авраам в шатер к Сарре и сказал: поскорее замеси три меры крупчатой муки и сделай пресные хлебы. 7. Побежал также Авраам к стаду, и взял тельца молодого и тучного, и дал отроку, который и поспешил приготовить его. 8. И взяв масла и молока и тельца приготовленного, поставил пред ними; а сам стоял пред ними под деревом, и они ели.И се три мужа стоят против него. Стояние на пути близ дома было в обычаях древности скромным прошением гостеприимства (Odys. А, v. 103).

И поклонился до земли. Поклонение сие относится не к Богу, Которого Авраам еще не узнал, но к странникам, по обычаю страны и времени. Точно так же Лот поклонился Ангелам (XIX. 1) и Авраам – сынам Хетовым (XXIII. 7).

Если я обрел благодать пред очами твоими, не пройди мимо раба твоего. Силу сего приглашения точно изображает древнее гостеприимное приветствие российское: милости просим. Благочестивая любовь к ближнему, разделяя с другими дары Божии, не думает, что сим оказывает свою благодать и милость другим, но почитает сие благодатью и милостью других к себе.

Омыть ноги ваши. У древних первым действием гостеприимства было омовение ног (XIX. 2) и совершалось наипаче перед столом (XXIV. 32, 33. Суд. XIX. 21). Обыкновение сие продолжалось до времен апостольских (1Тим. V. 10). Обитатели жарких стран знают цену сего угощения.

Принесу хлеба. Авраам менее обещает, нежели сколько исполнит.

Для того и проходите вы близ раба вашего. Странноприимец указывает на благоприятный случай как на дело Промысла, дабы оправдать и подкрепить свою просьбу.

Три меры. Еврейское в сем месте имя меры есть מאת третья часть ефы. Три таких меры составляют более 30 фунтов нашего веса (Cumberl. et Bernard, de mensuris et ponderibus veterum). Из сего Флери (в книге Нравы Израильтян) заключает, что в древние времена люди употребляли вообще большее количество пищи, нежели ныне. Но, может быть, предлагать большое количество пищи одного рода было между приличиями угощения, подобно как ныне вместо того требуется множество яств разнородных. Так, Иосиф за своим столом дал Вениамину в пять крат большую часть, нежели прочим братьям (XLIII. 34).

Пресные хлебы. עגות εγκρύφιας . Род хлеба, который и ныне пекут в Аравии на горячем песке, под пеплом и углями (Trevenot. Itiner. Orienet. L. II. с. 32).

И они ели. Ионафан прелагает сие так: казалось ему, что они вкушали. В самом деле, к чему служила существам духовным пища телесная? Ангел, явившийся Маною, отрекся от нее (Суд. XIII. 16). Ангел Товиин также говорит о себе, что он не ел и не пил, а показывал только видение сих действий (Тов. XII. 19). Но Блаженный Августин (Serin. 362. De Resurr) допускает, что Ангелы, так же как человеки, могут принимать пищу, с тем различием, что сии по нужде, а те по произволению. Для прекращения недоумения довольно сказать, что Ангелы, или вообще духовные существа, поколику могут принимать тело, потолику же могут принимать и телесную пищу.

Самое откровение

9. И спросили у него: где Сарра, жена твоя? Он отвечал: здесь, в шатре. 10. И сказал первый из них: непременно буду я у тебяопять в это же время, и будет сын у Сарры, жены твоей. Сарра слышала сие сквозь двери шатра, которые были за ним. 11. Авраам же и Сарра были стары и в летах преклонных; и обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось. 12. Итак, Сарра внутренне рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? и господин мой стар. 13. Но Господь сказал Аврааму: для чего это рассмеялась Сарра, сказав: неужели я подлинно рожу, когда я состарилась? 14. Есть ли что трудное для Господа? В назначенный срок буду я у тебя в это же время; и будет у Сарры сын. 15. Сарра же не призналась, а сказала: я не рассмеялась. Ибо она пришла в страх. Но Он сказал: нет, ты рассмеялась.В это же время. С еврейского буквально: как время жизни. Чтоб изъяснить сие выражение, толкователи прилагают понятие жизни то к Аврааму и Сарре, то к сыну, им обещаемому, то к самим посетителям их. Но должно признать в сих словах идиотизм еврейского языка, который разрешается так: в то же самое время в продолжении жизни, то есть чрез круглый год (4Цар. IV. 16, 17).

В истории Авраама не видим, чтобы Бог действительно чрез год после сего явления Своего паки посетил его подобным образом.Некоторые сие второе посещение полагают в событии обетования, то есть в рождении Исаака. Но можно здесь сказать о ветхозаветной истории то же, что сказал Иоанн о Евангелии (XX. 30): Много и других чудес сотворил Бог пред избранными своими, которые не описаны в книгах сих; сие же написано, дабы вы веровали.Рассмеялась. Сей смех Сарры не столь невинен, как смех Авраама в подобном прежде сего случае. Ее смех, истолкованный Самим Богом: неужели я подлинно рожу? и Самим Богом осужденный: есть ли что трудное для Господа? – без сомнения, вместе с удовольствием заключал в себе и недоверие к предсказанию. Одно то может служить ей в извинение, что она в сие время еще не довольно узнала Предсказывающего, почему и убоялась Его уже после своего проступка.

Господин мой. То есть супруг. Сие выражение почтения жены к мужу Апостол представлял в образец женам своего времени (1Пет.III. 6).

Я не рассмеялась. По-видимому, Сарра противоречит сим поступком самой себе и своему дознанию. Она страшится, потому что познает Сердцеведца, и между тем желает укрыть от Него свое сердце. Но сие противоречие исчезает, если припишем ей намерение не столько прикрыть, сколько исправить свою погрешность. Она не только удерживает свой смех, но и желает, чтобы его совсем не было. Она как бы говорит: верую, помоги моему неверию.

Погибель Содома и сопряженные с нею приключения Лота

Быт. XVIII. 16-XIX

Повествование о погибели Содома и сопряженных с нею приключениях Лота вводится в историю Авраама как часть ее. Оно и действительно принадлежит к ней, потому что особливым образом открывает Божие к Аврааму благоволение как в том, что судьба Содома предварительно ему была показана, так и в том, что Лот для него извлечен из пропасти (XIX. 29).

Подробности сего повествования суть следующие: откровение Аврааму о судьбе Содома (XVIII. 16–21), молитвенный разговор Авраама с Богом о путях правосудия и милосердия (22–32), гостеприимство Лота (XIX. 1–3), крайность развращения Содомлян (4–11), последний опыт проповедания о приближающемся суде (12–14), изведение Лота из Содома (15–17), сохранение Цоара его ради (18–23), казнь Содома (24, 25), несчастие жены Лотовой (26), заключение повествования (27–29), прибавление о потомстве Лота (30–38).

Откровение о Содоме

16. Потом мужи оные встали и обратились оттуда к Содому; Авраам же шел с ними, провожая их. 17. Тогда Господь сказал: утаю ли Я от Авраама (раба моего), что хочу делать? 18. От Авраама непременно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земные. 19. Ибо Я стал знать его ради того, что он заповедает сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господа и быть добрыми и справедливыми, да исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем. 20. И сказал Господь: велик вопль Содомский и Гоморрский, и грехи их очень тяжки. 21. Пойду посмотреть и узнать, довершилось ли у них то, о чем восходит ко Мне вопль, или нет?Провожая их. Хотя Авраам, без сомнения, узнал Господа из Его беседы, однако и провождает Его так же, как принял, то есть как странника. Он делает сие из благоговения и послушания подобно тому, как подданные царю, явившемуся под чужим именем и в вид неизвестного, не дерзнули бы воздать царских почестей.

Тогда Господь сказал. Следующая речь Божия содержит в себе три вещи: приготовление Авраама к откровению (17), побудительную причину откровения (18, 19) и самое откровение о Содоме (20, 21).

Утаю ли и проч. Бог предваряет Авраама о последующем откровении Своей воли так как бы не мог утаить ее от него. Такова есть близость людей облагодатствованных к Богу. Он как бы не имеет для них тайны (Пс. XXIV. 14). Его воля как бы естественно отражается в душе, Ему преданной.

От Авраама непременно произойдет и проч. При благоволении Божием решительная и особенная причина, по которой открывается Аврааму судьба Содома, заключается в том, что от него должен произойти благословенный народ. Таким образом, намерение откровения сего есть: предать памяти будущих родов приключение Содома чрез такой народ, в котором бы оно долее и вернее было известно, и предать так, чтобы оно не казалось делом случая, но предуготованным действием суда Божия, предшествуемого долготерпением и сопутствуемого милосердием.

Ибо Я стал знать его ради того, что он заповедает сынам своим и дому своему после себя.

Познание означает здесь избрание(Am. III. 2). Продолжая изъяснять причину последующего откровения, Бог указует и на причину первоначального избрания Авраама, которую полагает в предуведении (Рим. VIII. 29).

Ходить путем Господа и быть добрыми и справедливыми. В сем, собственно, состоит предмет благодатного предуведения и основание избрания. Путь Господа есть путь закона и любви (Втор. VIII. 6. X. 12). Доброе и справедливое, или, буквально с еврейского, правда и суд, также объемлют все обязанности человека, благоугождающего Богу с таким, как кажется, различием, что под именем правды заключаются в особенности обязанности к Богу (Быт. XV. 6. Лк. I. 6.), а под именем суда – обязанности к ближним (Ис. I. 17).

Вопль Содомский. Приличное сему месту знаменование слова вопль можно вывести из соответствующего ему здесь слова грехи и также из противополагаемого ему слова правды у Исаии (V. 7). Но каким образом и какие особенно неправды и грехи составляют вопль? Вопль к Богу приписывается в Св. Писании крови Каина (Быт. IV. 10), нищим (Пс. IX. 13. Иов. XXXIV. 28), мученикам (Апок. VI. 10). Посему вопль Содома означать может вопль угнетенной беззакониями Содомлян невинности, чего пример видим в Лоте, который, живя между ними, тем, что видел и слышал, ежедневно терзался в доброй душе своей (2Пет. II. 8). Иначе вопль греховный к Богу может означать такой разврат, который, испровергая самые основания благочестия и благонравия, самые права природы, не может быть исправлен человеческими и естественными средствами, но призывает мстительную руку Божию. Отсюда известное в Церкви наименование грехов вопиющих.Пойду посмотреть и узнать, довершилось ли и проч. То есть достиг ли уже Содом крайней степени своих беззаконий, и его растление так ли уже совершенно, что и долготерпение бесполезно, и исправление невозможно (1Цар. XX. 33).

Дабы согласить испытательное посещение Содома с Божиим всеведением, должно вообразить, что Бог, в оправдание судеб Своих и в наставление родов будущих, благоволит открыть Аврааму, с одной стороны, крайнее нечестие Содомлян, с другой – Свое долготерпение и, наконец, осуждение праведное. В Его воле состоит изъяснить все сие или словами человеческого языка, или другими внятными знамениями. Итак, Он избирает для сего чувственное действие испытательного посещения, которое для имеющих простые о Божестве понятия знаменательнее словесных объяснений. Чувственное посещение Содома нужно было также для избавления Лота, а принятый Богом вид невидимости имел еще то отношение к Аврааму, что вызывал его к ходатайству за Лота, которое и видно в продолжении сего разговора.

Молитвенный разговор о путях правосудия и милосердия

22. Между тем. два мужа обратились и пошли оттуда в Содом; Авраам же еще стоял пред лицем Господа. 23. И приблизился Авраам, и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? 24. Может быть, найдется в этом городе пятьдесят праведников? неужели погубишь и не пощадишь места того для пятидесяти праведников, находящихся там?25. Не может быть, чтобы Ты сделал такоедело, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно? 26. Господь сказал: если Я найду в городе Содоме пятьдесят праведников, Я для них пощажу все место сие. 27. Авраам сказал в ответ: осмелюсь я теперь сказать Господу, несмотря на то, что я прах и пепел. 28. Может быть, до пятидесяти праведников недостанет пяти? неужели за недостаток пяти Ты истребить весь город? Он сказал: не истреблю, ежели найду там сорок пять праведников. 29. Авраам, продолжая с ним речь, сказал: может быть, найдется там сорок праведников? Он сказал: не сделаю того и для сорока праведников. 30. После сего Авраам сказал: да не прогневается Господь мой, если я еще скажу, может быть, найдется там тридцать праведников? Он сказал: не сделаю того, если найду там и тридцать. 31. Авраам сказал: осмелюсь я еще сказать Господу: может быть, найдется там двадцать праведников? Он сказал: не истреблю и для двадцати. 32. Авраам сказал: да не прогневается Господь мой, если я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять праведников? Он сказал: не истреблю и для десяти. 33. И отошел Господь поокончании разговора с Авраамом; Авраам же возвратился в свое место.Авраам же еще стоял пред лицем Господа. Онкелос думает, что Авраам стоял пред Богом в молитве. Действительно, стоять пред лицем Божиим иногда значит молиться (Иер. XV. 1). Но слово еще показывает, что писатель говорит здесь просто о продолжавшемся чувственном предстоянии Авраама Богу явившемуся.

И приблизился Авраам. Или из благоговения стоял он до сего времени в некотором отдалении от Господа; или несколько времени колебался, открыть ли свои чувствования, между тем как Господь казался отходящим.

Неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? Сей и последующие вопросы Авраама не должно принимать за простое действие любопытства, испытующего судьбы Божии, поелику в таком случае ни один из них не был бы достоин ответа Божия. Все они имеют знаменование молитвенное о помиловании грешных ради праведных. В особенности Авраам имеет здесь в мыслях Лота, который после и спасен по его молитве (XIX. 29) Не произносит же имени его или потому, что сознает дерзость своего ходатайства, или потому, что полагается на всеведение Господа.

Может быть, найдется в этом городе пятьдесят праведников? Авраам не упоминает здесь о младенцах, хотя и сии побуждают иногда Бога к милосердию, как видим в пророчестве (Ион, IV. 11). Из сего вновь можно примечать, что предмет его ходатайства есть наипаче Лот.

Может быть, до пятидесяти праведников недостанет пяти и проч. То есть ежели пятьдесят праведников спасли бы город, но в нем находится только сорок пять, то неужели недостаток пяти делает такую разность, что решит судьбу целого города к его погибели?

И отошел Господь. Неизвестно, Авраам ли прекратил свои молитвенные вопрошения, воображая, что в Содоме, конечно, найдутся десять праведников, или Бог прервал свою с ним беседу Своим отшествием. Дабы она не казалась неоконченною, должно приметить, что дополнением ее служат самые приключения Содома и Лота.

Гостеприимство Лота

XIX. 1. Между тем два Ангела пришли в Содом в сумерки, когда Лот сидел у ворот содомских. Лот увидел, и встал навстречу им, и поклонился лицем до земли. 2. И сказал: государи мои! пожалуйте, зайдите теперь в дом раба вашего, и ночуйте, и умойте ноги ваши, и, встав поутру, пойдете в путь свой. Но они сказали: нет, мы ночуем на улице. 3. Он же сильно упрашивал их, и они зашли к нему, и пришли в дом его. Он сделал им угощение и испек пресные хлебы: и они ели.Лот сидел у ворот содомских. Врата у древних были местом старейшин и дел общественных и частных (Быт. XXXIV. 20. Втор. XXI. 19. Руфь. IV. 1). Посему раввины думают, что и Лот был в числе судей содомских. Но сие не согласно с повествованием Моисея (9). Вероятно, что Лот находился у городских ворот, ища случая оказать странноприимство.

Нет, мы ночуем на улице. Ангелы на время скрывают свое намерение посетить Лота, дабы тем более открыть его усердие. Подобный пример имеем в самом Иисусе Христе (Лк. XXIV. 28, 29).

Крайность развращения Содомлян

4. Еще не легли они спать, как городские жители, Содомляне, от молодого до старого, весь народ со всех концов города, окружили дом, 5. и стали звать Лота, и сказали ему: где люди, пришедшие к тебе в эту ночь? Выведи их к нам, мы познаем их. 6. Лот вышел к ним из дома и, заперши за собою двери, 7. сказал: пожалуйте, братия, не делайте зла. 8. Вот у меня две дочери, которые не знают мужа; выведу лучше я их к вам, делайте с ними что вам угодно, только не делайте того с сими людьми, ибо они для сей безопасности и пришли под кров дома моего. 9. Но они сказали: поди ты сюда! И сказали: неужели один пришлец, пришедший сюда, может судить нас? За это мы хуже сделаем с тобою, нежели с ними. И наступали на сего человека, на Лота, с насилием и подошли, чтобы выломать двери. 10. Тогда гости простерли руки свои, и взяли Лота к себе в дом, и двери заперли, 11. а людей, бывших за дверьми дома, поразили слепотою, так что они измучились, искав дверей.

Слова: весь народ, конечно, не могут быть здесь приняты в точном и полном знаменовании. Означается ими многочисленное смешанное скопище. Впрочем, столь невероятное устремление зверской толпы на двух странников изъясняется надеждою ненаказанности. Из слов Содомлян к Лоту (9) видно, что суд общественный и права гражданские могли еще полагать некоторые пределы взаимным их бесчиниям; зато там, где не страшились закона гражданского, они попирали права человечества и природы.

Вот, у меня две дочери и проч. Св. Златоуст (InGenes. Horn. 43) говорит, что сей поступок Лота выше всякого странноприимства. Но некоторые новейшие толкователи осуждают оный, полагая, что для отвращения злодеяния не должно подавать совет на другое злодеяние, ниже спасать невинность погибелью невинности (Calm, inh. I). Дабы дать сему поступку истинную цель, должно приметить раздельно, что Лот вместо большего преступления предлагает Содомлянам меньшее, так, как бы кто разбойнику, покушающемуся на человекоубийство, для уменьшения зла предложил довольствоваться грабительством; что дочерей своих он подвергает только несчастию, а не преступлению, ибо насилие не может нарушить целомудрия; что права гостеприимства, особенно важные в древности, и вообще любовь к ближнему оправдали бы его, если бы он пожертвовал своею жизнию за невинных пришельцев, вверивших себя его дому; на том же основании он жертвует семейственною честию; что он мог надеяться столь нечаянным и отважным предложением совсем отвратить всякое злодеяние, поелику его семейство находилось в Содоме под защитою прав гражданских, которые были еще несколько уважаемы беззаконниками. При всем том должно признать первую погрешность, или грех Лота в том, что он жил и располагался вступить в родственные связи в таком народе, которого разврат не мог быть ему неизвестен.

Поразили слепотою. Сие не было лишение зрения, но некоторый беспорядок ощущений и воображения, препятствовавший различать и узнавать предметы, подобно как сие случилось с войском сирийским по молитве Елисея (4Цар. VI. 18–20).

Последняя проповедь спасения в Содоме

12. Наконец гости сказали Лоту: кто у тебя есть еще здесь? Зять ли, сыновья ли твои, дочери ли твои, и кто бы ни был у тебя в сем городе, всех выведи из сего места. 18. Ибо мы тотчас истребим сие место, потому что велик отсюда вопль к Богу, и Господь послал нас истребить оное. 14. И так Лот пошел и говорил с зятьями своими, которые брали было за себя дочерей его, и сказал: встаньте, выйдите из сего места, ибо Господь тотчас истребит сей город, но зятьям его показалось, что он шутит.

Являя особенное благоволение Лоту, Бог в то же время изливает последние капли елея благости своей на недостойный народ и дает последнее свидетельство о необходимости Его над ним суда. И суд, и средство спасения открываются благовременно, хотя и без успеха, сродникам Лота, то есть лучшим из Содомлян, дабы после сего суда не подумал кто-либо, что Содом мог быть спасен подобно Ниневии.

Зятья Лота, вероятно, были те, которым обручены были две дочери Лота, еще находившиеся в его доме.

Изведение Лота из Содома

15. Когда взошла заря, Ангелы начали торопить Лота, говоря: встань, возьми жену свою и двух дочерей своих, находящихся здесь, чтобы не погибнуть и тебе за беззакония сего города. 16. Но как он медлил, то они, по милости к нему Господа, взяли за руки его, и жену его, и двух дочерей его и выведши поставили его вне города. 17. Когда же вывели их за город, то один сказал: спасай жизнь твою, не оглядывайся назад и нигде не останавливайся на равнине, спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть.

Он медлил. Таковы земные пристрастия, что и смертная опасность не вдруг расторгает узы их.

Один сказал. Кажется, здесь и Лоту, как прежде Аврааму, является Господь, ибо невероятно, чтобы кто, кроме Него, властен был решить судьбу Цоара (21).

Не оглядывайся. Некоторые думают, что сим запрещается не столько воззрение на Содом, сколько опасная медленность в тех местах, которые должны погибнуть с оным. Но неудивительно, если и один взгляд на Содом запрещен для искушения веры и послушания или даже по причине естественной опасности от губительных сил, текущих из столь необычайного пожара.

Спасайся на гору. То есть на горы Моавитские, как они после названы. Ибо и Сигор, который должен лежать на пути к горам убежища Лотова, принадлежит к Моавитиде (Ис. XV. 5. Иер. XLVIII. 33. 34).

Сохранение Цоара

18. Но Лот сказал им: нет, Господи! 19. Вот раб Твой обрел благодать пред очами Твоими, и велика милость Твоя, которую Ты сделал со мною, что спас жизнь мою; но я немогу спастись на гору, чтобы не застигла меня беда сия и чтобы мне не умереть. 20. Вот, ближе бежать в сей город, а он мал; позвольте мне спасаться в него, не правда ли, что он мал? в нем сохранилась бы жизнь моя. 21. На сие сказал ему: вот, Я сделаю тебе и сию милость, чтобы не истреблять города, о котором ты говоришь. 22. Не медли, спасайся в него, ибо Я не могу сделать своего дела, пока ты не уйдешь туда. От сего приключения дано имя городу сему Цоар. 23. Солнце взошло над землею, и Лот пришел в Цоар.Я не могу спастись на гору. То есть я не могу вскорости достигнуть гор, а между тем истребление начнется и достигнет меня.

Он мал. Сие двукратно говорит Лот, оправдывая свою просьбу, дабы она не показалась дерзновенною и противною суду Божию.

Я сделаю тебе и сию милость. Точнее с еврейского: Я приемлю лице твое в сем. В сем выражении заключается понятие лицеприятия, которое, собственно, есть действие суда, основанное на качествах судимого лица, а не на качестве дела. Оно может быть двоякое: или являющее милость одному с нарушением прав другого, или милующее и возвышающее кого-либо без обиды других. Первое не свойственно Богу (Втор. X. 17.) и возбранено законом человеку (Втор. XVI. 19). Последнее есть преимущество верховной власти.

Цоар значит малый.

Казнь Содома

24. Тогда Иегова послал на Содом и Гоморр серный и огненный дождь от Господа с небес. 25. И истребил города сии, и всю равнину сию, и всех жителей городов сих, и все произрастения земли.

В усугублении в сем месте имени Иеговы евреи не находят особенной знаменательности, а изъясняют оное просто из свойства языка. Но некоторые христианские учители находят здесь указание на разделение лиц Св. Троицы (Ignae. Ер. ad Aneideh). По сей догадке текст может быть изложен так: Господь, явившийся Аврааму, одождил на Содом и Гоморр серу и огонь, от Иеговы, неявленно пребывающего на небесах.

Содом и Гоморр упоминаются здесь как знатнейшие из погибших городов, которых четыре именует Моисей в книге Второзакония (XXIX. 23), а книга Премудрости (X. 6) считает пять. В сем последнем числе, может быть, заключается Цоар. Иезекииль (XVI. 48) упоминает также о дщерях Содома, то есть о подчиненных Содому городах.

Действие истребления Содома некоторые изъясняют как действие природы. Полагают, сера и огонь в сказании Моисея то же значит, что серный огонь, а серный огонь – то же, что огонь молнии, сопровождаемый обыкновенно серным запахом; что сильная молния зажгла не только селения, но и землю равнины иорданской, изобиловавшую битуменом и нефтью, веществами одного рода, удобно возгорающимися; что действием сего пожара и, может быть, присоединившегося к тому землетрясения, равнина иорданская, и прежде низкая и напоенная водою, еще более углублена, потом совершенно затоплена и, сообщив воде свойство грунта, превратилась в так называемое Мертвое море.

Нетрудно согласиться в том, что сие изъяснение вероятно. Не доказано только то, что слова сера и огонь точно значат молнию. Их знаменования нельзя определять по их употреблению в других местах Св. Писания (Пс.6. Иез. XXXVIII. 22). Ибо сии места не без основания могут быть принимаемы за указания на историю Содома и потому должны объясняться ею, а не объяснять ее.

Необходимо должно признать в потреблении Содома действие сверхъестественное: поелику оно предсказано Богом; поелику Ангелы приписывают оное Богу как первой причине, и себе как орудиям (13); поелику огнь, низведенный Иеговою от Господа, по напряженности самого сего выражения, значит нечто более, нежели простое действие природы. И в других местах Св. Писания огнь от лица Иеговы (Лев. IX. 24), также огнь с небес (2Пар. VII. 1) значит чудодейственный огонь.

О истреблении Содома и Гоморры некоторые пророки говорят как о конечной гибели (Ис. XIII. 19. 20. Иер. XLIX. 18. Соф. II. 9). Но Иезекииль, назвав Содом и Самарию сестрами Иерусалима по беззакониям, всем им предсказывает обращение и восстановление (XVI. 46. 47. 53. 55). Иероним указывает Содом на берегу Мертвого моря. В истории христианских Церквей упоминается епископ содомский, принадлежавший к митрополии Петры (Labb, t. 1. Concl.). Должно думать, что Содом у пророка значит разврат язычников; у Иеронима – развалины или следы города, а в церковной истории – такой город, который с древним Содомом ничего не имеет общего, кроме имени, и никакой связи, кроме запутанных преданий.

Несчастие жены Лотовой

22. Жена же Лотова оглянулась назад и стала соляным истуканом.

Некоторые новейшие толкователи, не могши согласить с образом своих мыслей сего превращения жены Лотовой, превращают ее истукан в памятник, ей воздвигнутый (Михаэлис); а другие (Дате, Мейснер) стараются истолковать из слов Моисея только такой смысл, что она увязла в соли.

Напротив того, древние вообще полагали, что жена Лотова превращена в каменно-соляный истукан или столп (Прем. X. 7). Климент Римский говорит, что сей истукад оставался до его дней (Ер, ad Corinth. С. XI). Флавий (Antiq. L. I, с. 12.) пишет, что даже сам видел оный.

Превращение сие можно представить таким образом: страх и жалость могли привести малодушную женщину в исступление и бесчувствие; истечения от пожара лютого серою и солью (Втор. XXIX. 23) – совершенно умертвить; а потом земля и воздух, также серою и солью напитанные, – довершить окаменение. Аббат Руссо (Secrets de I, Abbe Rousseau), путешествовавший по Аравии, нашел в сей стране силу окаменяющую в удивительном изобилии.

Впрочем, к древнему, и по древности важному, мнению об окаменении жены Лотовой не должны без разбора быть примешиваемы не имеющие чистого источника предания о продолжающихся женских припадках ее истукана, о ежедневном возобновлении отъемлемых у него частей (Carm. de Sodoma in орег. Tert. Iren. L. IV, c. 51.) и несогласные одни с другими известия путешествовавших. Если ныне и нет сего истукана, посему еще нельзя сказать, что его не было.

Преступление, погубившее жену Лотову, было не столько воззрение на Содом, сколько преслушание заповеди Божией и пристрастие к жилищу разврата (Лк. XVII. 31. 32).

Заключение предыдущего повествования

27. Между тем Авраам утром пошел на то место, где стоял пред лицем Господа. 28. И когда он посмотрел к Содому и к Гоморру, и на все пространство равнины, то увидел, что дым восходил с земли, как дым пещи. 29. Таким образом, когда Бог истреблял города равнины сей, то вспомнил Бог о Аврааме и вывел Лота из среды истребления, тогда как истреблял города, в которых Лот жил.

То, что Авраам поспешает видеть Содом, есть следствие разговора его с Богом, по которому он оставался в ожидании.

Вспомнил Бог о Аврааме и вывел Лота. Сие заключение сказания о Содоме открывает связь сего сказания с историею Авраама, разрешает и дополняет разговор Господа с Авраамом, по содержанию своему как бы прерванный и неоконченный, и оправдывает милость Божию к семейству Лота, которое в приключениях своих, по исшествии из Содома, кажется ее недостойным.

Прибавление о потомстве Лота

30 .Потом Лот вышел из Цоара и стал жить в горе, и с ним две дочери его: ибо он боялся жить в Цоаре. И так он жил в пещере, и с ним две дочери его. 31. И сказала старшая младшей: отец наш стар; и нет никого на земле сей, кто бы взял нас в замужество по обычаю всей земли; 32. итак, напоим отца нашего вином, и переспим с ним, и получим от отца нашего детей. 33. И в ту ночь напоили отца своего вином; и пошла старшая, и спала с отцом своим: а он не узнал ее ни тогда, как она ложилась, ни тогда, как вставала. 34. На другой день старшая сказала младшей: вот, яспала вчера с отцом моим; напоим его вином и в сию ночь; и ты поди, спи с ним, чтобы получить от отца нашего детей. 35. И напоили отца своего вином и в сию ночь; и встала младшая, и пошла спать с ним: а он не узнал ее ни тогда, как она ложилась, ни тогда, как вставала. 36. Таким образом, обе дочери Лотовы зачали от отца своего. 37. Старшая родила сына и нарекла ему имя Моав, сей есть отец Моавитян, так называемых до сего дня. 38. Младшая также родила сына и нарекла ему имя Бен-Амми; сей отец Аммонитян, так называемых до сего дня.

Сказание о роде Лота может иметь две цели: объяснить заключительную мысль предыдущего повествования, что Лот сохранен ради Авраама, и дать Израильтянам нужное для них понятие о происхождении Моавитян и Аммонитян.Боялся жить в Цоаре. Лота устрашить могли близость продолжающегося содомского пожара и содомские нравы жителей Цоара. Но как он был уже обнадежен Богом в безопасности города (21), то бегство из него было действием маловерия, почему и сопровождалось еще новым замешательством.

Жил в пещере. Сей род жилища, хотя показывает нужду, впрочем, не был необычайным в странах, лежащих около Иудеи (Авд. 3).

Нет никого на земле и проч. Должно различить слова: земля и вся земля. Последнее значит здесь вселенную, а первое – страну. Безмужием угрожали дочерям Лота его удаление от общежития, бедность и то, что страна, из которой он вышел, сделалась ужасною притчею в мире.

Получим от отца нашего детей. Доброе намерение, но которое не оправдывает средства незаконного. Впрочем, что Св. Писание повествует о кровосмешении Лота, не осуждая и не оправдывая его, – сим дается наставление нам, чтобы, взирая на представленные нам примеры, не столько других пересуждали, сколько судили себя самих (I Kop. XI. 31). «Я боюсь, – говорит Ориген (bi Genes. Horn. V), – чтобы сие кровосмешение не было чище чистоты многих".

Содом и Гоморра, по словам апостола Иуды (7), принадлежат в пример, подвергшись наказанию огнем вечным. День исшествия Лота от Содомлян Иисус Христос уподобляет дню Своего явления, повелевает вспоминать жену Лотову (Лк. XVII. 28–32). Последние казни врагов Божиих в Апокалипсисе (XIV. 10. 11. XIX. 20. XX. 9. 10) изображаются одинаковыми чертами с казнею Содома. Сии собрания сводятся к общей мысли, что судьба Содома и Лота представляет в малом виде судьбу мира и человека. Весь мир и видимые небеса для огня берегутся ко дню суда и погибели нечестивых людей (2Пет. III. 7). Время суда наступит нечаянно, когда едят, пьют, покупают, продают, насаждают, строят.

Оно отлагается только дотоле, как наполнится число избранных и запечатленных, которые подобно Лоту должны выйти из страны погибельной, прежде ее погибели.

Те, которые исходят от мира, изводятся из него рукою Господа, хотя не всегда равно видимою; прочие ругаются исходящим, сами не видят пути своего.

Исходящие должны поспешать и не озираться: Никто, взявшийся за соху и оглядывающийся назад, не управит себя в царствие Божие (Лк. IX. 62).

Безопасность и спасение в горе – в непрестанном удалении от мира, приближении к Богу и исследовании воли Его.

Но кого Бог ввел в малый град, тот уже не должен искать иных путей к своей безопасности, а проповедовать другим покаяние, благодать и спасение.

Душа, наполненная образами мира, и плоть, отвращающаяся умерщвления, суть опасные собеседницы духа, начинающего, по исшествии из мира, входить в себя. Над ними должно бдеть и не усыпать.

Мудрость, которую износят с собою от мира, подобна вину, взятому на путь. Некоторые, думая подкрепить и ободрить себя сим вином во время утомления и уныния, помрачают свой чистый смысл и нечувствительно впадают в дела тьмы.

Искушение Авраама в Герарах

Быт. XX439

1. Авраам же пошел оттуда в землю полуденную, и стал жить между Кадешем и между Суром; и пришел на время в Герар. 2. И сказал Авраам о Сарре, жене своей: это сестра моя (ибо он боялся сказать, что это жена его, чтобы жители города того не убили его за нее). И послал Авимелех, царь Герарский, и взял Сарру. 3. Но Бог пришел к Авимелеху в сновидении ночном и сказал ему: вот, ты умрешь за сию женщину, ибо она имеет мужа, 4. Впрочем, Авимелех не прикасался к ней и потому сказал: Господи! Неужели Ты погубишь и неповинный народ? 5. Не сам ли он сказал мне: это сестра моя? И она сама сказала: это брат мой. Я сделал это простым сердцем и чистыми руками. 6. И сказал ему Бог в сновидении: и Я знаю, что ты сделал сие простым сердцем: потому Я и удержал тебя от греха предо Мною; потому и не допустил тебя прикоснуться к ней. 7. Теперь возврати жену мужу: ибо он Пророк, и помолится о тебе, и ты будешь жив; а если не возвратишь, то знай, что непременно умрешь ты и все твои. 8. Авимелех встал рано, и призвал всех рабов своих, и пересказал все слова сии во уши их; и сии люди очень испугались. 9. Потом Авимелех призвал Авраама, и сказал ему: что ты над нами сделал? Чем согрешил я против тебя, что ты навел было на меня и на царство мое столь великий грех? Ты сделал над нами дела, каких не делают. 10. Авимелех сказал также Аврааму: что видел ты, почему поступил таким образом? 11. Авраам ответствовал: потому что я сказал сам в себе: может быть, нет страха Божия на месте сем; и потому убьют меня за жену мою. 12. А притом она подлинно сестра мне; она дочь отца моего, только не дочь матери моей и сделалась моею женою. 13. И так когда Бог повел меня из дома отца моего странствовать, то я сказал ей: сделай со мною сию милость: в какое ни придем мы место, везде говори обо мне: это брат мой. 14. Тогда Авимелех взял (серебра тысячу дидрахм), и мелкого и крупного скота, и рабов и рабынь и дал Аврааму, и возвратил ему Сарру, жену его. 15. И сказал Авимелех: вот, земля моя пред тобою; живи, где тебе заблагорассудится. 16. А Сарре сказал: вот, я дал брату твоему тысячу сиклей серебра; вот, это тебе покров очей, пред всеми находящимися с тобою и пред всеми прочими, чтобы знали тебя. 17. И помолился Авраам Богу; и исцелил Бог Авимелеха, и жену его, и рабынь его, и они стали рождать. 18. Ибо совсем заключил было Господь всякое чрево в доме Авимелеха за Сарру, жену Авраамову.

Приключение Авраама в Герарах есть, так сказать, повторение того, что случилось с ним в Египте (Быт. XII. 11–20).

Св. повествователь, предлагая два столь сходных происшествия, поучает тем, что такие же камни претыкания, к каким приражаются праведники в начале своего пути, могут находиться в продолжение и даже при конце оного; и что вера, даже после яснейших обетований и величественнейших откровений, имеет времена призрака.

Время приключения герарского (о чем недоумевают некоторые) не может быть иное, как то, которое открывается из порядка повествования Моисеева, то есть между разрушением Содома и рождением Исаака. Ибо порядок повествования, очевидно, следует здесь порядку путешествий Авраамовых. Со времени разлучения от Лота до разрушения Содома Авраам постоянно находился при дубраве Мамре (Быт. XIII. 18. XIV. 13. XVIII. 1. XIX. 27. 28). По рождении Исаака он был уже на земле Герарской, или вообще Филистимской, и обитал в ней многие дни (XXI. 33. 34). Следственно, переселение в Герары должно полагать точно во время, протекшее между разрушением Содома и рождением Исаака. И как сие время составляет один год (XVIII. 10), то надобно, чтобы происшедшее в доме Авимелеха произошло в короткое время пред зачатием Исаака или вскоре по его зачатии, когда по наружности Сарры еще нельзя было ее признать беременною.

Чрез понятие о времени переселения Авраамова в Герары делается понятною причина переселения: ужас казни Содома и серный ядовитый смрад, распространявшийся от места истребления.

Авраам пошел оттуда. То есть от дубравы Мамре.

Герар. Одно из древних филистимских селений на южной границе земли Ханаанской (Быт. X. 19).

Ибо он боялся и проч. Сие объяснение читается только в греческом тексте и, вероятно, прибавлено догадкою, по примеру подобного сказания в главе XII.

Послал Авимелех, царь Герарский, и взял Сарру. Достойно примечания, что здесь не говорится, как прежде в подобном случае, о красоте Сарры, которая теперь, конечно, уже не в летах цветущей красоты, имея 90 лет от рождения. Можно полагать, что намерение Авимелеха вступить в супружество с Саррою клонилось к тому, чтобы посредством сей родственной связи присоединить к своему народу и царству многолюдный, сильный, богатый и вне союза опасный для него дом Авраама.

Бог пришел к Авимелеху. Столь неотступен Промысл от уповающих на Бога. Тогда как в естественном течении вещей Авимелеху не оставалось никакой преграды от греха и Аврааму никакой ограды от бедствия, Бог Сам приходит предстательствовать за безопасность одного и удержать от грехопадения другого.

Вот, ты умрешь. С первого взгляда сии слова представляют в себе решительное определение осуждения и казни. Но вскоре после сего Бог говорит, что Он удержал Авимелеха от греха, и предлагает ему жизнь и смерть соответственно тому, как он поступит с Саррою. Сие ослабление строгого вначале угрожения не должно казаться противоречием и превратностью, недостойною глаголющего Бога: оно есть действие правосудия, соединенного с милосердием. Всякое угрожение слова Божия имеет двоякий разум и намерение – осуждение грешника и призвание к обращению. Посему одно и то же прошение человеку на пути греха слышится как строгий глас осуждения, а на пути начинающегося обращения – как кроткий глас призывания.

Ибо она имеет мужа. Авимелех осуждается не за супругу Авраама, но вообще за жену, имеющую мужа. Таким образом, смерть возвещается здесь за всякое прелюбодеяние.

Господи! Неужели ты погубишь и неповинный народ? Некоторые догадываются, что Авимелех сими словами сравнивает себя и народ свой с Содомлянами. В самом деле, отношения, в которых находится теперь Авимелех с Авраамом, по наружности своей имеют сходство с теми, в каких Содомляне находились с Лотом и Ангелами, странноприятыми от него; и Бог так же угрожает Авимелеху погибелью.

Когда Авимелех говорит об опасности целого народа, он предполагает, что грех царя вместе с казнию может пасть и на народ, чтовидно также из последующих слов его к Аврааму (9). Истина сего предположения подтверждается словами прещения Божия: умрешь ты и все твои. Яснейший пример такового суда Божия представляет Давид, за сделанное им народосчисление наказанный смертоносною язвою, три дня продолжавшеюся во всем народе Израильском (2Цар. XXIV. 15–17). Основания подобных сему судеб Божьих глубоко сокрыты в бездне премудрости Божией, так что человеческие взоры не всегда могут открывать оные. Впрочем, можно примечать, что человек, с силою духа владычествующий в обществе, как внешнею своею властью, так примером и как бы прелиянием своего духа, возбуждает в окружающих его те качества, которые в нем возбуждены; и, располагая их к общим с собою добродетелям или порокам, полагает, таким образом, естественное основание к одинаковой участи. Духи, поставленные водителями других, по Божественному порядку, должны быть первыми преемниками вышних сил и даров для себя и других; отверзая или заграждая путь благодати к себе самим, они в то же время открывают или закрывают оный и для других. Без сомнения, правда Божия умеет соблюдать в общественных наказаниях и то,чтобы если случай, открывающий оные, не есть преступление всех и каждого, тяжесть бедствия, раздробляясь, упадала на каждого в такой мере, которая бы соответствовала его внутреннему состоянию в особенности.

Удержал тебя от греха. Сию милость оказал Бог Авимелеху сперва некоторою болезнью его (17. 18), которая сделала Сарру неприкосновенною; а потом и сим самым откровением.

Пророк נביא (производил ли от נוב износить плод, в переносном смысле, произносить слова (Притч. X. 31) или лучше от арабского נבא возвещать), вообще, значит вестника или истолкователя. В сем значении Аарон называется пророком Моисея (Исх. VII. I). Авраам именуется пророком наипаче по тому отношению, что Бог хочет чрез него как истолкователя принять молитву Авимелеха. И в последующие времена пророки были как вестниками воли Божией между человеками, так и вестниками прошений человеческих пред Богом; и молитва была камнем испытания истинных пророков (Иер. XIV. 11. XXVII. 18).

Слово נביא пророк приводит некоторых в искушение сомневаться в подлинности или не поврежденности книг Моисеевых, ибо говорят, слово сие вошло в употребление уже после времен Судей (1Цар. IX. 9). Но изречение книги Царств, подавшее случай к сему сомнению, значит только то, что слово прозорливец вышло из употребления народного и что вместо его сделалось употребительным слово пророк, а не то, что сие последнее слово до того времени совсем не существовало в языке. Должно полагать, что сие слово употреблялось издревле; что во времена судей в народном разговоре оно заменено было более понятным по происхождению словом ואה видящий, или прозорливец; наконец, в царские, более образованные, времена при помощи книг опять вошло во всеобщее употребление.

Всех рабов своих. То есть тех из подданных, которые или служат во дворе царском, или имеют вход в оный.

Дела, каких не делают. То есть то, чего не должно делать. Выражение скромное.Что видел ты? и проч. То есть видел ли ты здесь что-либо такое, что бы заставляло тебя опасаться и прибегнуть к хитрости? Видел ли ты, чтобы здесь похищали жен или убивали иностранцев?

Подлинно сестра. Иудеи почитают Сарру за одно лице с Есхою, дочерью Аррана (Быт.XI.29), и думают, что слова: дочь отца моего, только не дочь матери моей означают рождение Аррана не от одной матери с Авраамом. Другие, проще, полагают, что Сарра была дщерь Фарры, не одной матери с Авраамом. Опасность потеряться между язычниками могла привести благочестивый дом к той крайности, чтобы вступать в такие супружества.

Впрочем, власть естественного закона, говорящего против кровосмешения, имела свое действие не только в Аврааме, но и в Хананеях. Сие видно как из того, что именем сестры, данным супруге, он надеялся совершенно скрыть от них свое супружество; так наипаче из того, что, сказав о своем супружестве с сестрою, тотчас в извинение сего союза присовокупил: не дочь матери моей.Когда Бог повел меня и проч. Буквально с еврейского: Когда Элогим повели меня и проч. Слово Элогим в сем месте излагают:

о идолопоклоннических князьях халдейских, от которых Авраам удалился. Но не они собственно заставили его странствовать;о Боге по понятию Авимелеха. Но Авимелех, как и Авраам, был чтитель Бога единого;

о Ангелах, путеводствовавших Авраама. Но есть основательная причина относить оное к истинному Богу, ибо он повел Авраама из дома отца его (Быт. XII. 1). Странным показаться может то, что здесь говорится о Боге множественно и без означения единства; но есть и другие места Св. Писания, в которых употреблен тот же образ выражения (XXXV. 7. 2Цар. VII. 23. Ср.: 1Пар. XVII. 21). Дух сего выражения тот, что им означается действие единого Бога вкупе с посредствующими силами, у Него служебными, но для человеков высшими и Божественными.

Вот, земля моя пред тобою. В сем случае Авимелех не подобен Фараону. Сей последний страшится праведника и удаляет от себя; а первый ищет с ним сообитания и мира.

Вот это тебе покров очей и проч. Выражение сие произошло от обычая, по которому женщины носили на лице покрывало в знак скромности и подчинения мужу (Быт. XXIV. 65. 1Кор. XI. 10). Смысл слов Авимелеховых (которые подвержены разным истолкованиям, но которых подробное исследование не принесло бы большой пользы), вероятно, есть следующий: "вот, это все, что теперь случилось, – твое попечение о своем супруге с опасностью собственной, чудеса для твоей безопасности, славное прекращение искушения – это тебе покров очей, наилучшее украшение и свидетельство твоего целомудрия иверности супружеской, которые теперь всем достоверно сделались известны».

Совсем заключил было Господь всякое чрево. Нельзя думать, что это было неплодство, ибо неплодство не скоро могло быть примечено, а Сарра не могла быть безопасна, если бы Авимелех не скоро вразумлен был. Может быть, заключение чрева состояло в том, что беременные не могли разрешиться от бремени, или в другой подобной необычайности, по которой вскоре можно было узнать карающую руку Божию.

Рождение и унаследование Исаака.

Быт. XXI. 1–21

1. И посетил Господь Сарру, как сказал; и сотворил Господь Сарре, как говорил. 2. Сарра зачала и родила Аврааму сына в старости его, в назначенное время, которое предсказал ему Бог. 3. И нарек Авраам имя сыну своему, родившемуся у него, которого родила ему Сарра, Исаак. 4. И обрезал Авраам Исаака, сына своего, восьми дней от рождения, как заповедал ему Бог. 5. Аврааму же было сто лет от рождения, когда родился у него Исаак, сын его. 6. Тогда Сарра сказала: смех сотворил мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется. 7. И сказала: кто сказал бы Аврааму: Сарра будет кормить детей грудью? ибо в старости его я родила сына. 8. Дитя выросло и отнято от груди; и Авраам сделал большой пир в тот день, когда Исаак отнят от груди. 9. И увидела Сарра сына Агари Египтянки, рожденного ею Аврааму, смеющегося (над ее сыном Исааком); 10. и сказала Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее; ибо не наследует сын этой рабыни с сыном моим Исааком. 11. Сии слова весьма жестокими показались Аврааму по причине сына его. 12. Но Бог сказал Аврааму: не огорчайся за отрока и за рабыню свою; что ни скажет тебе Сарра, слушайся слова ее: ибо в Исааке наречется тебе семя. 13. Впрочем, и от сына рабыни Я произведу народ, потому что и он есть твое семя. 14. Итак, Авраам встал рано и взял хлеба и мех воды; и дал Агари, положив ей на плеча, отдал и отрока, и отпустил ее. Она пошла и заблудилась в пустыне Беэр-шава. 15. И когда вода из меха вся истощилась, то она оставила отрока под одним кустом 16. и пошла, села в стороне, удалясь на один выстрел из лука. Ибо она сказала: не хочу видеть отрока умирающего. И так она села в стороне, и подняла вопль, и плакала. 17. И услышал Бог глас отрока; и Ангел Божий с небес воззвал Агарь и сказал ей: что ты, Агарь? не бойся; Бог услышал голосотрока от места, где он находится. 18. Встань, возьми отрока и подкрепи его рукою твоею, ибо Я произведу от него великий народ. 19. Тогда Бог отверз очи ее, и она увидела источник воды, и пошла, наполнила мех водою, и напоила отрока. 20. И Бог был с отроком; и он вырос, и стал жить в пустыне; и сделался стрелком из лука. 21. Он жил в пустыне Фаран; и его мать взяла ему жену из земли Египетской.

Сказанию о рождении Исаака предшествует вступление, предварительно излагающее дух сего сказания, который есть тот, чтобы показать верное событие глаголов обетования Божия (1). Согласно с сим намерением в продолжении сказания показывается самое рождение с его временем, которое было предсказано (XVIII. 10), (2. 5); наречение имени, также предсказанное (XVII. 19), (3); обрезание, в соответствие тому, что Бог предрек и сохранение закона Своего в племени Авраама (XVIII. 19), (4); радость о рождении Исаака, предреченная в самом имени его (6, 7); утверждение за ним прав наследника с исключением Измаила, которому предпочтен Исаак, также еще прежде своего рождения (XVII. 19–21), (8–14). Наконец, дабы Измаил не казался совсем отверженным, присовокупляется повествование о сохранении его и утверждении его дома (14–21).

Посетил. Посещение Божие здесь не значит явления Божия, как то думают некоторые, хотя, впрочем, Бог и обещал таковое явление ко времени рождения Исаака (XVIII. 10). Писатель сам изъясняет слово посетил словом сотворил. Бог посещает действиями Своего Промысла, ощутительными и решительными. Суть посещения суда (Исх. XX. 5. XXXII. 34) и посещения милости (Быт. L. 24. Исх. III. 16). Бог как бы приближается в них к человеку, дабы приблизить к Себе человека. Так посетил Он Сарру, когда чудесным рождением Исаака явил в ней силу Своей благодати и дал новую силу ее вере.

Как сказал – как говорил. Сим усугубленным указанием на слово Божие дееписатель, кроме того, что показывает точное и непременное событие слов обетования и предначертывает образ следующего повествования, открывает наипаче истинный образ посещения Божия и рождения Исаака. Его рождение относится первоначально не к Аврааму и Сарре, не к природе или заслугам человеческим, но к слову Божию. Они имели благословенный плод чрева, потому что Бог глаголал в них Свое всеплодное: да будет. Справедливость требует, чтоб и все блага, приемлемые от Бога, первоначально и единственно были относимы к Его слову, обетованию, благодати.

Исаак. Наречение сего имени, подобно как и некоторых других в древности, есть род исповедания веры в обетование. Ибо как обетование соединено было с сим именем еще до рождения сына Саррина, то Авраам не прежде мог наложить имя, как приложив к нему верою обетование.

Как заповедал ему Бог. В примере Авраама, который обрезывает новорожденного сына своего, как заповедал ему Бог, заключается общее правило, нужное при употреблении Таинств. Их должно употреблять, сколько можно, точно по заповеди Божией, а не по мудрованию собственному.

Смех. Теперь чистым смехом радости Сарра исправляет прежний смешанный смех радости и недоумения.

Кто сказал бы Аврааму и проч. То есть кто посмел бы обнадеживать Авраама, что Сарра может иметь детей?

Должно заметить, что Сарра говорит кормить грудью вместо родить. Роскошь ныне разделяет сии действия, но в природе и намерениях Божиих они составляют одно свойство матери.

Отнято от груди. Время кормления младенцев молоком, по мнению Иеронима (Quaest. Heb.), продолжалось в древности пять лет. Следы обыкновения сего можно примечать в истории. Самуила (1Цар. I. 22. II. 11). При Маккавеях и, как кажется, еще при царях Иудейских время доения оканчивалось третьим годом возраста (2 Макк. VII. 27. 2Пар. XXXI. 16).

Большой пир. Пир по случаю отнятия младенца от груди, по-видимому, есть происшествие весьма маловажное для истории сына обетования, если оный каким-нибудь особливым образом не входит в порядок повествования. Можно догадываться: не потому ли Моисей упоминает о пире Исаака, что сие торжество подало Измаилу случай к поступку, решившему судьбу его в сравнении с Исааком. Но пример Авраама и здесь поучителен. Он говорит нам, что вера не отвергает благоприличий общежительных, а старается их облагородствовать своим влиянием.

Смеющегося. По тексту семидесяти толковников: играющего с ее сыном Исааком. Дополнение, что смех Измаила относился к Исааку, достойно внимания, но перевод играющего недостаточен; ибо игрою Измаила с Исааком нельзя изъяснить намерения Сарры изгнать первого. По сказаниям иудеев, Исаак осмеян был Измаилом за то, что не поклонился идолам, которых сей последний сделал для забавы. Но сего нельзя вывести из слов священного повествования, хотя смех, или лучше игра, и полагается между принадлежностями идолослужения (Исх. XXXII. 6). Ненависть иудеев к идолопоклонству, которому одному приписывают они все свои несчастия, причиною того, что и во всех осужденных не хотят они видеть иного преступления, как идолопоклонство. Некоторые, утверждаясь на том, что слово צחק или שחק означает также играть жизнию (2Цар. II. 14.), приписывают Измаилу такое же намерение против Исаака, какое имел Исав против Иакова (Быт. XXVII. 41). Но в сем случае намерение Сарры изгнать Измаила не показалось бы Аврааму жестоким. Апостол Павел смех Измаила называет гонением на Исаака (Гал. IV. 29). Оно могло состоять в том, что дерзкий отрок, которому мать успела внушить гордую мысль о первородстве, позавидовал торжеству, сделанному для младшего брата, и тотчас отметил свое мнимое оскорбление знаками поругания и презрения к невинному младенцу. Так, оба сыны Авраама суть сыны смеха, но один есть смех радования благодатного, другой – смех хулы на благодать и потому вместе быть не могут.

Выгони эту рабыню и сына ее. Требование Сарры могло бы казаться, как оно и показалось вначале самому Аврааму, пристрастным или строгим; ибо из примера сынов Иаковлевых видим, что никакой закон не возбранял сынам рабынь наследовать с сынами свободных. Но она в сем случае выше суждения человеческого, потому что была вдохновлена и оправдана Самим Богом (Гал. IV. 30). Изгнание Агари и Измаила нужно было потому, что как они и при Аврааме презирали Сарру и Исаака, то, оставшись в доме по смерти Авраама, конечно, изгнали бы Сарру и лишили наследства Исаака. Агарь праведно разделяет один жребий с Измаилом и потому, что, без сомнения, содействовала раскрытию в нем тех свойств, которыми таковой жребий предуготовлен.

Что ни скажет тебе Сарра, слушайся слов ее. Чрез Сарру Бог открывает волю Свою о Измаиле и Агари, дабы первоначальную погрешность ее собственной о них воли ею же исправить и в то же время утешить ее в претерпенном от них.

В Исааке наречется тебе семя. Преднареченное Аврааму семя суть:

евреи, по преимуществу названные чадами его;

все верующие, яко чада обетования по Исааку (Рим. IX. 8. Гал. IV. 28) паче же и прежде всех;

Христос, яко начало и образ всякого сыноположения (Гал. III. 16).

Измаил также был преднаречен (Быт. XVI. 10), но только Агари, а не Аврааму.

И от сына рабыни Я произведу народ; потому что и он есть твое семя. Так много значит родиться от отца облагодатствованного! Богатый благословениями Божиими, он распространяет их на многочисленное и отдаленное потомство. Из сего следует, что родители, не старающиеся привлечь на себя благословение Божие, суть враги как себе, так и своему потомству; и что потомки, пренебрегающие своими предками, унижают себя самих или несправедливостью и неблагодарностью, или признанием, что они суть дикого корня дикие отрасли.

И взял хлеба и мех воды, и дал Агари, положив ей на плеча. Отпуская сына и жену с таким убогим напутствием, Авраам оказывает, по-видимому, большую жестокость, нежели та, которая возмутила его в Сарре. Однако сей поступок, без предосуждения, можно изъяснить тем, что он поспешает исполнить известную волю Божию, не беспокоясь о неизвестных от сего последствиях, и, может быть, с намерением оставляет Агарь беспомощною, дабы она прежде времени не удалилась от дома его. После он наградил Измаила так, как и других сынов, не признанных наследниками (XXV. 6).

Беэр-шава. Имя сие употреблено здесь по предварению (31).

Услышал Бог глас отрока. Агарь плачет – Бог слышит глас Измаила. Потому так, что благодать течет чрез Авраама на Измаила.

От места, где он находится. Измаил изгнан отцом; Измаил оставлен матерью, но Бог слышит глас его, где бы он ни был.

Тогда Бог отверз очи ее (см. выше прим. на Быт. III. 7).

Источник воды. Некоторые полагают, что он открылся чудесно. Можно, впрочем, думать и так, что Агарь усмотрела кладезь, прежде не примеченный; ибо жители пустынь аравийских, по свидетельству Диодора (Bibl. LXIX), имеют обыкновение закрывать отверстия кладезей, ими устроенных, и делать неприметными.

И Бог был с отроком. Не одни благодатные, но и естественные дары – от Бога.

* * *

В лице Сарры, рождающей Исаака, Апостол указует нам образ нового, вышнего Иерусалима, который есть матерь всем нам (Гал. IV. 26), то есть Церкви, обновленной и возвышенной воплощением Сына Божия. Плод сея матери есть, во-первых, сам Сын Божий, по воплощению первородный между многими земными братьями; потом – новое высшее образование общества верующих и, наконец, вселение Христа верою в сердца человеков (Еф. III. 17). Посему в рождении Исаака могло быть предначертано: Рождество Христово, перерождение иудейства в христианство и возрождение христианина. Рождению Исаака предшествовали в продолжение нескольких лет предсказания, время от времени яснейшие, из коих последнее дано было его матери с означением приближающегося исполнения оного; рождению Иисуса Христа предшествовали пророчества нескольких веков, заключенные, пред самим зачатием Его, благовещением Ангела Богоматери.

Имя Исаака преднаречено в откровении до его зачатия. Равным образом и имя Иисуса (Лк. I. 31).

Предсказание о рождении Исаака Сарра приемлет с недоумением: неужели я подлинно рожу? (Быт. XVIII. 13). Благовестие о предстоящем рождении Иисуса приемлется Материю Его хотя не с таким же недоумением, но с подобным вопрошением: как будет сие? (Лк. I. 34).

Исаак рождается от бессеменныя по неплодству и старости.

Иисус рождается от Бессеменныя по девству неискусомужному.

Исаак есть единородный по матери, но имеет братьев от отца; Иисус есть единородный как по вечному Отцу, так и по земной Матери; но между тем имеет братий в целом роде человеческом.

Исаак-младенец гоним Измаилом, как соперник в наследии; Иисус-младенец гоним Иродом, как соперник в царствовании.

Исаак есть единственный наследник в доме Авраама.

Иисус есть наследник всего (Евр. I. 2) в великом доме Божием.

Во Исааке семя жизни и благословение всех народов; сия жизнь и сие благословение есть сам Иисус.

Всеобщее перерождение Церкви чрез христианство, подобно рождению Исаака, предшествуется неплодством и как бы старостью, в которых животворная сила Благодати казалась иссякшею и угрожала вышнему Иерусалиму совершенным бесчадием. Но торжествуй, неплодная, говорит Исаия (LIV. 1).

По плоти родившийся гнал духовного (Гал.IX. 29). Так ветхий Израиль – Израиля нового. Гонитель изгнан сам вместе с матерью-рабынею. Так синагога отвержена, и рабское иго закона удалено от чад свободных.

Все обетования, которые присвояла себе Церковь Иудейская, наследует христианская.

Исаак внутренний, или духовная жизнь человека, рождается действием посещения и благодатного слова Божия, в глубоком покое и умерщвлении всего, что есть человеческое. Умерщвляющее обрезание продолжаться должно и в возрожденных, подобно как в тех, которые уготовляются к возрождению; так что умерщвление служит печатью и знамением возрождения.

Между тем как младенец новой жизни возрастает, жизнь ветхая воздвигает против него последние свои силы. В делах закона, хотя и рабских, она обретает для себя ощутительную пищу, сознает свое преимущество и потому не признает иного, высшего права на наследие блаженства. Но глас Божий, уже слышимый в душе, присуждает к сему наследию единую жизнь чистой веры и любви, непорабощенную страху и не наятую корыстною надеждою.

Для прекращения внутреннего борения должны быть изгнаны рабыня и сын ее. Испытательное состояние ветхозаветное должно прейти; рабство закона должно быть отвержено, без сомнения, не нарушением закона, но исполнением в свободе любви того, что прежде совершаемо было властью закона. Таким образом, духовная и свободная жизнь веры и любви должна непрестанно расти, укрепляться, умножаться, всенаследовать.

Но если кто по внутреннем борении жизни закона с жизнью благодати пристрастно прилепится к рабскому состоянию закона, тот с Измаилом должен странствовать в пустыне и претерпеть смертную жажду, доколе он познает свою нищету, Бог услышит его вопль и вновь отверзнет очи его, чтобы найти источник благодати и воду жизни.

Союз Авраама с Авимилехом

Быт. XXI. 22–34

22. В то время случилось, что Авимелех с Фихолом, военачальником своим, сказал Аврааму так: с тобою Бог во всем, что ты делаешь, 23. и так поклянись мне здесь Богом, что ты не обидишь ни меня, ни сына моего, ни внука моего, что то же благорасположение, которое я оказал тебе, ты будешь оказывать мне и земле сей, в которой ты гостишь. 24. Авраам ответствовал: я клянусь. 25. При сем Авраам жаловался Авимелеху о кладезе вод, который отняли рабы Авимелеховы. 26. Авимелех же сказал: я не знал, кто это сделал, и ты не сказал мне; я даже и не слыхал о том доныне. 27. Тогда Авраам взял мелкого и крупного скота и дал Авимелеху, и они оба заключили завет. 28. И поставил Авраам семь агниц из стада особо. 29. Авимелех же сказал Аврааму: на что здесь сии семь агниц, которых ты поставил особо? 30. Он сказал: семь агниц сих возьми от руки моей, чтобы они были мне во свидетельство, что я выкопал этот колодезь. 31. По сему и назвал он сие место Беэр-шава; ибо тут оба они клялись. 32. Таким образом они заключили союз в Беэр-шаве. И встал Авимелех и Фихол, военачальник его, и возвратились в землю Филистимскую. 33. И насадил (Авраам) при Беэр-шаве рощу, и призвал там имя Господа, Бога вечности. 34. И жил Авраам в земле Филистимской, как иностранец, дни многие.

В порядке сего сказания должны быть примечены: случай союза (22), предмет союза (23–26), обряды союза (27–32) и последовавшие за сим обстоятельства жизни Авраама (33. 34).

С тобою Бог во всем. Вообще, сии слова означают то, что Авимелех видит Авраама под особенным покровительством Божия Промысла.

По связи с последующими они должны заключать в себе случай или причину, почему Авимелех ищет союза с Авраамом. В сем особенном отношении они могут быть изъясняемы из особенного знамения Божия о Аврааме благоволения, явленного в Исааке. Авимелех мог знать, сколь чудесным образом и с какими обетованиями Бог даровал Аврааму наследника, и, покорствуя воле Промысла, поспешал утвердиться в благоволении предопределенного обладателя земли Ханаанской. Потому-то и желал он союза потомственного (23).

Что ты не обидишь и проч. Буквально с еврейского: если ты солжешь мне, или сыну моему, или внуку моему и проч. Речь сия, по свойству еврейского языка, не окончена. По некоторой благородной скромности здесь умолчена угроза или призывание Божия мщения.

То же благорасположение, которое я оказал тебе (см. XX. 14– 16), ты окажешь мне и земле сей. Требуемое Авимелехом в предлагаемом союзе есть вообще верность и безопасность.

Но когда в союз с Авраамом вводятся и подданные, и потомки Авимелеха, то каким образом согласить с сим союзом то, что земля Филистимская, которая не была собственно и Хананейская, причислена после к наследиюпотомков Авраама (Ис. Нав. XIII. 1.2)?

Не упоминая о том, что сие сделано по воле того самого Бога, под покровом которого заключен был союз Авимелеха и Авраама и который в случае недостоинства одной стороны властен был оный расторгнуть, можем разрешить предложенное недоумение тем, что филистимляне сами нарушили союз Авраамов, во дни Исаака (Быт. XXVI. 14. 15); и хотя с сим последним заключили они новый союз, но в сем о потомстве уже не упоминается (XXVI. 28, 29); и что в числе филистимских городов, Промыслом предоставленных израильтянам, нет Герара (Ис. Нав. XIII. 3. 4. XV. 45. 47). Могло статься, что он пал еще до времен Моисея.

При сем Авраам жаловался Авимелеху о кладезе вод. Сколь тяжкую обиду составляет отнятие кладезя, о том должно судить по свойству страны Аравийской, которая, по свидетельству Диодора (Lib. XIX), совсем непроходима для тех, которые не заготовили для себя кладезей. Однако Авраам покрывал сию обиду терпением и теперь, при случае, открывает ее только для того, чтобы неприкосновенность своего кладезя поставить условием союза.

Я не знал и проч. Сим извинением Авимелех показывает, что удовлетворение по сей жалобе Авраама он приемлет в условия союза.

Тогда Авраам взял мелкого и крупного скота и дал Авимелеху. Дары, когда не взаимны, по обычаю древних, означают подчинение или уважение к высшему (1Цар. IX. 7. X. 27.XVI. 20). Итак, Авраам являет глубокое смирение, давая в знак верности дары Авимелеху, тогда как сей прежде изъявил нужду в его союзе и тогда как сам он, по обетованию Божию, мог считать себя независимым владыкою земли, в которой обитал. Так, истинные рабы Божии не предвосхищают с жадностью и того, что дарует Бог и что уступают человеки.

Семь агниц сих возьми от руки моей, чтобы они были мне во свидетельство, что я выкопал этот колодезь. Агницы, конечно, служили не свидетельством довода о самом деле, но свидетельством выражения о искренности уверения Авраамова и о принятии сего уверения Авимелехом. Тогда как не был еще в употреблении, свойственном нашим временам, язык письмен, и между тем чувствовали, что нужен язык более прочный, нежели язык звуков и слов, язык вещей, с которым по произволу сопрягали мысли и чувствования, принимаем был с такою же доверенностью, как ныне язык письмен. Отсюда холм свидетель (XXXI. 46. 47), отсюда агницы во свидетельство. Впрочем, сии последние у Авраама могли иметь и другое назначение – благопристойный выкуп кладезя.

Беэр-шава. Кладезь клятвы. Спрашивают, каким образом тот же кладезь получил то же имя после от Исаака (XXVI. 33), если сие имя дано уже было Авраамом? Сие разрешается историею Исаака, где сказано, что он снова искапывал кладези отца своего и в другой раз давал им прежние имена (XXVI. 18).

И насадил Авраам при Беэр-шаве рощу. Роща сия насаждена или как место успокоения от зноя страны, почему Авраам и прежде обитал при дубраве (XVIII. 1, 4, 8), или как место богослужения, ибо в древности алтари, посвященные памятники нередко созидались при дубравах (Быт. XII. 6. 7.XIII. 18. Иис. XXIV. 26), доколе злоупотребление не сделало таковых мест богослужения ненавистными Богу. Избрание же для богослужения уединенных и осененных древами мест основаться могло на том, что сии места казались тем более чистыми на земле и достойными Божества, чем менее прикосновенны были для человеков; или на сей всеобщей мысли, что богослужение должно быть таинственно.

И призвал там имя Господа. То есть торжественным богослужением принес Богу благодарение за дарованную себе от соседей безопасность.

Бога вечности, или вечного. Именем вечного истинный Бог отделяется от тварей и противопоставляется мнимым божествам языческим, из коих многие почитались только долговечными, а не вечными²⁵.

И жил Авраам в земле Филистимской, как иностранец, дни многие. Дни многие, однако жил как иностранец, а не основал себе неподвижного жилища.

Великое искушение и обетование

Быт. ХХII. 1–19

1. И было после сих происшествий, что Бог искушал Авраама, и сказал ему: Авраам! Он ответствовал: вот я. 2. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака, и поди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, которую Я укажу тебе. 3. И так Авраам встал рано, оседлал осла своего, взял с собою двоих из рабов своих и Исаака, сына своего; наколол дров для всесожжения и встав, пошел на место, которое указал ему Бог. 4. На третий день Авраам, возведши очи свои, увидел место издалека. 5. Тогда Авраам сказал рабам своим: останьтесь здесь с ослом, а я и сын пойдем туда и поклонясь, возвратимся к вам. 6. И взял Авраам дрова для всесожжения и положил на плечи Исааку, сыну своему, а сам взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе.7. И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему и сказал: Батюшка! Он сказал: что сын мой? А тот сказал: вот огонь и дрова; где же агнец во всесожжение? 8. Авраам сказал: Бог усмотрит для Себя агнца во всесожжение, сын мой. И шли далее оба вместе. 9. И когда они пришли на место, которое указал ему Бог, тогда Авраам создал там алтарь, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на алтарь поверх дров. 10. И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего. 11. Тогда Ангел Господа воззвал его с небес и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я 12. Ангел оказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что ты боишься Бога, когда ты не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня. 13. И возвел Авраам очи свои и увидел: и вот, один овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо сына своего. 14. Тогда Авраам назвал имя месту тому: Иегова-ире. Посему и ныне говорится: на горе Иеговы усмотрится. 15. Потом вторично воззвал Авраама Ангел Господа с небес 16. и сказал: Мною клянусь, говорит Господь, что поелику ты сделал сие дело и не пожалел сына твоего, единственного твоего; 17. то Я благословляя благословлю тебя, и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на брегу моря; и наследует семя твое города врагов своих; 18. и благословятся в семени твоем все народы земные за то, что ты послушался гласа Моего. 19. И возвратился Авраам к рабам своим, и встали, и пошли вместе в Беэр-шаву; и жил Авраам в Беэр-шаве.

Принесение сына в жертву есть верховное дело веры Авраамовой. Оно есть решительное испытание по совершении образования, или, если можно так сказать, Божественного воспитания отца верующих; оно есть последний шаг на пути благодатных обетований и потому существенное заключение истории Авраама как отца верующих. В немногих последующих о нем сказаниях глас Божьих обетований более не слышен; и виден более Авраам – отец семейства, нежели Авраам – отец верующих.

Важность рассматриваемого теперь происшествия, к сожалению, принятого некоторыми христианами с холодным недоумением, чувствовали, конечно, и магометане, когда вменили себе за честь в своих сказаниях перенести приключение Исаака на лице Патриарха своего Измаила и уставили праздник в память оного.

Простота, с какою Моисей излагает происшествие столь поразительное, выше всякого искусства. Она делает, и она одна могла сделать, его сказание чистым отпечатком истины и приблизить к разумению такие чувствования и деяния, для изображения которых язык человеческий весьма недостаточен.

И было после сих происшествий. Сим указуется время следующего происшествия, впрочем, так, что указание не относится собственно и точно ни к последнему из предшествовавших Богоявлений, ниже к последнему приключению Авраама в Герарах, но неопределенно к предшествовавшим происшествиям жизни Авраамовой. Посему полный смысл текста может быть таков: после многих внутренних и внешних искушений, коими Авраам столь долго был очищаем и утверждаем в вере, и после некоторого отдохновения, данного ему в Гераре, как бы для возобновления сил к новому подвигу, наконец, последовало величайшее и Божественное искушение.

Бог искусил Авраама. Здесь останавливает некоторых мысль, как можно приписать действие искушения Богу, который есть сердцеведец и который, по свидетельству апостола Иакова, не искушает никого (Иак. 1. 13).

Уклоняясь от сих затруднений, один из толкователей (Cleric, in comm.) полагает, что искушавший Авраама был Ангел, который хотел узнать, так ли Авраам любит Бога своего, как язычники чтят своих, принося им человеческие жертвы. Но в сей догадке то не может быть доказано, что человеческие жертвы были в употреблении у язычников прежде времен Авраама²⁶; то, что искушавший был Ангел, противоречит сказанию Моисея, где глаголющим представляется сперва Сам Бог (1), потом хотя и Ангел (11), но по воле (16) и даже в лице Самого Бога (12). Наконец, если Ангел испытывал праведника для Бога, сие есть то же, как бы испытывал сам Бог; но если для себя, то какое он мог иметь к сему побуждение и какую на сие власть?

Другие мнения новейших критиков, будь то как требование Богом Исаака в жертву, так и исполнение оного виделись Аврааму во сне (Эйхгорн), или будто он предпринял было сию жертву по примеру финикиян, но вдруг оставил сие намерение, получив лучшее понятие о богослужении (Брунс), столь несовместны с ясными выражениями повествования Моисеева, что не имеют права на опровержение, как сновидения разума и порождения упрямого неверования бытию и действию вышних сил, языческого в христианстве.

Искушение, по всеобщему понятию сего слова в Св. Писании, есть приведение какого- либо существа в такое состояние, в котором бы сокровенные его свойства открылись в действии (Исх. XV. 25. XVII. 2. 3Цар. X. 1). Как сие может быть делаемо по многим причинам и побуждениям, то в основание искушения не всегда должно полагать неведение искушающего (Ин. VI. 6). В духовном смысле искушение есть двоякое: искушение во зле, или возбуждение к действованию злых склонностей, кроющихся в человеке, и искушение в добре, или направление, даваемое действующему в нем началу добра к открытой брани против зла или против препятствий в добре, для достижения победы и славы. Первое не от Бога, но есть следствие оставления Богом (2Пар. XXXII. 31). Второе от Бога и, в меру духовных сил, посылается как благодать тем, которые достойны принять от исполнения воплощенного Сына Божия и благодать на благодать. Такого искушения Давид просил себе (Пс.XXV. 2). Сам Иисус Христос искушаем был всячески (Евр. IV. 15) и в заключение бесчисленных искушений от диавола и человеков был в Божественном искушении в саду Гефсиманском (Мф. XXVI. 38. 39). Сего рода было искушение Авраама в Исааке.

Сие искушение Авраама концом и плодом своим долженствовало иметь утверждение в нем веры, надежды и любви в высочайшем их порядке, которому последняя должна быть больше двух первых (1Кор. XIII. 13), то есть их себе подчинить, объять как бы поглотить, не истребляя их; указание другим призываемым на путь жизни духовной, к какой высоте они призываются; прообразование как для самого Аврама, так и для потомства великой жертвы Сына Божия.

Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака, и поди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение, на одной из гор, которую Я укажу тебе.

Вместо единственного перевод семидесяти прилагает к Исааку наименование возлюбленного, подобно как и в других местах не выдерживает он знаменательности первого из сих слов, как, например, в приложении его к Соломону (Притч. IV. 3). Но как бы то в сем последнем случае ни было, а Исаак есть точно единственный у Авраама, по обетованию и по предназначению к наследию, хотя и не единородный по плоти.

Землю Мориа семьдесят называют землею высокою; Симмах и по нем Иероним – землею видения (от ראה видеть), Онкелос и Ионафан – землею Богослужения (от ירא бояться), некоторые новейшие прелагают землею явившегося Бога ( יהמראה) и думают, что сие имя употреблено здесь по предварению в соответствии с последующим сказанием и проименованием места от Авраама (14). Страна Мориа, без сомнения, есть та самая, где гора Мориа, место храма Иерусалимского (2Пар. III. 1).

Об одной из гор неопределенно упоминается потому, что сия страна имела многие, которых положение, конечно, еще не было известно Аврааму (Пс. XXIV. 2).

Дух искусительного повеления таков, что в каждом слове заключается особенное искушение или еще многие искушения. Сие было, так сказать, множество стрел, одна за другою ударявших в щит веры Авраамовой.

Возьми сына твоего. Отрекись от чувствований отеческих и решись не только лишиться своего сына, но еще сам лишить его жизни.

Единственного твоего. Ты пожертвовал первым твоим сыном благоденствию второго и изгнал оного; третьего иметь не чаешь; жертвуй в единственном твоем всеми утешениями и чаяниями твоими.

Которого ты любишь. Сердцеведец знает, что не каждый отец любит своего сына так, как ты, и что сам ты не столько возлюбил первого твоего сына, как второго. В последний раз почувствуй всю силу сея любви и отвергнись ее.

Исаака. Того, которого ты от рождения его нарек радостью, на котором утверждены все твои обетования, который предназначен к завету вечному, в котором заключено благословение всех народов, того самого умертви беспотомственно. «Как же исполнятся обетования? Как сбудется слово Божие: В Исааке наречется тебе семя? Что будет с племенами земными, когда их благословение вземлется от земли? »

И поди в землю Мориа. Три дня путешествия (3) даются тебе для того, чтобы ты не уклонился от внутренней борьбы скорым исполнением повеленного и чтобы сие исполнение не показалось следствием опрометчивой решимости. Прежде требуемого наружного ты должен совершить внутреннее жертвоприношение, несравненно труднейшее и продолжительнейшее.

И там принеси его во всесожжение. Принеси его тому Богу, Которому ты веруешь и служишь от всего сердца и Который обещал быть твоим щитом и наградою; тою любовью, которою ты возлюбил Даровавшего тебе сына обетования, возлюби ныне Отъемлющего.

На одной из гор, которую Я укажу тебе. Ты не будешь знать места, где совершится твое жертвоприношение, как только во время самого жертвоприношения. Ты не узришь гроба твоего сына и, может быть, не найдешь после места, где будет рассыпан пепел его. При таком понятии о испытательном повелении Божием, которое, по-видимому, необходимо рождается из самых слов повеления, как могло статься, что Авраам признал откровение сие истинным, и он решился поступить по нему, несмотря на видимые в нем противоречия против естественного своего чувствования и убеждения?

В истине откровения не мог он усомниться, потому что образ истинных откровений был ему известен из многократных опытов.

Луч света, который озарял и ободрял Авраама в сей ноше веры, была, как изъясняет сие его состояние Апостол (Рим. IV. 17. Евр. XL. 19),мысль о воскресении мертвых, которая представляла ему смерть Исаака не совсем невозвратною его потерею и, таким образом, еще питала веру и надежду обетования. Впрочем, так как тот же апостол примечает, что Авраам сверх упования с упованием веровал (Рим.IV. 18), должно признать, что в сие время вера и надежда сокрыты были в любви его к Богу как временные, приготовительные и частные добродетели во всеобщей, полной и вечной. Исполненный силою сей Божественной любви, Авраам творит ее дело; и как она всему верит, всего надеется, и никогда не отпадает (1Кор. XIII. 7. 8), то вера и надежда не могли поколебаться при сем, хотя и теряли видимое средство к достижению своего предмета.

Оседлал осла своего. Осел для одного Авраама или по причине старости, или по обыкновению, по которому сим преимуществом пользовались только сильные из людей (Суд.IV. 9. X. 4).

Двоих из рабов. Вероятно, для того, чтобы нести дрова.

Наколол дров, ибо нужны были сухие.

На третий день. Флавий и Иероним считают точно три дни пути от Вирсавии до горы Мориа.

Увидел место издалека. Конечно, по некоему знамению, данному от Бога.

Останьтесь здесь с ослом. Рабы не должны были видеть жертвоприношения, как не знавшие тайны веры. Они могли бы удержать Авраама, как неистового.

И поклонясь возвратимся к вам. Сие Авраам сказал или с притворством для того, чтобы скрыть свое намерение; или, по обыкновению, доразумевая всеобщее условие: если будет угодно Промыслу. Но дух его так был приближен к Богу, что он, не примечая, пророчествовал.

И пошли оба вместе. Отец и сын, и они же – жрец и жертва! И безмерно великодушный отец не чувствует необходимости даже на время удалиться от своей любезной жертвы, чтобы предаться своим чувствованиям или чтобы сокрыть их. Они оба вместе, они одни, но тяжкая тайна неприкосновенно лежит в душе Патриарха.

Батюшка. Как болезненно долженствовало быть для Авраама сие воззвание, которое он почитать мог последним!

Бог усмотрит для себя агнца во всесожжение, сын мой. Не открывая истины, дабы преждевременно не возмутить Исаака, Авраам нечувствительно приготовляет его к открытию, предварительно давая разуметь, что дело совершается под непосредственными повелениями от Бога. Между тем и здесь заключается нечаянное предсказание.

Связав. Должно думать, что более по обряду жертвенному, нежели по нужде. Исаак был в такой крепости, а Авраам в такой старости, что первый не иначе мог быть связан последним к закланию, как разве по собственному его согласию.

Авраам! Авраам! Призывание поспешности. Оно показывает, что Авраам удержан был пред самым совершением рокового удара. Итак, в сердце Авраама жертвоприношение было уже совершено.

Теперь я знаю и проч. Познавание, приписываемое Богу на языке Св. Писания, не предполагает в Нем никакого предшествовавшего неведения. Так говорит Давид: испытай меня Боже и узнай сердце мое (Пс. CXXXVIII. 23), и говорит сие непосредственно после того, как изобразил всеведение и вездеприсутствие Божие. Как Бог, по высочайшей чистоте существа Своего, положительным образом ведает единое благо, а зло удаляет как от всеблагой воли Своей, равно и от всеобъемлющего ума Своего (Лк. XIII. 27), то когда Он человека посредством сильного и деятельного искушения очищает, возвышает, утверждает во благе и соединяет с Собою, тогда можно сказать, что Он познает человека. Так знал Он Моисея по имени (Исх. XXXIII. 17). Так познал Авраама в жертвоприношении сына. «Ты прошел, – глаголет Он, – многие искушения²⁷ голод в земле Ханаанской, 3) похищение Сарры в Египте, 4) брань против четырех царей, 5) неплодство Сарры, отчего и брак с Агарью, 6) изгнание Агари, уже имущей во чреве, 7) обрезание, 8) похищение Сарры в Гераре, 9) отлучение Измаила, 10) жертвоприношение Исаака., но которые только постепенно развивали и возращали посеянное в тебе семя страха Божия и веры; теперь оно принесло зрелый плод: ты достиг твоего назначения; ты явился таким, каким предуведен; ты пришел теперь в меру вечного познания. Теперь Я знаю.Боишься. Страх здесь разумеется не рабский, который изгоняется любовию (1Ин. IV. 18.), но чистый, который пребывает в век (Пс. XVIII. 10).

Один овен. Вместо אחד один в нынешнем тексте еврейском читается אחר, что, как думают, значит назади. Но в сем значении надлежало бы сказать אחור; и как Авраам мог видеть овна, который был у него назади? Из сего видно, что истинное чтение есть первое из сих, которое находится в текстах самаритянском, семидесяти толковников и вообще у древних.

В чаще. Сие значение, под разными словами, дают слову סבך большею частию древние переводчики и сами семьдесят толковников в книге Исаии (IX. 18). По сему перевод их в настоящем месте: εν φυτω σαβεκ, в котором слово савек принято за название некоторого растения, доверия не заслуживает.

Взял овна. Евреи говорят, что сей овен создан и уготован для сего жертвоприношения в шестой день мира. Или очень баснословно, или очень таинственно!

Христианские законники вопрошают: какое Авраам имел право принести в жертву овна, ему не принадлежащего? На сие должно сказать, что при виде овна он почувствовал истину своего нечаянного предсказания: Бог смотрит для Себя агнца, и принял жертву от Бога, чтобы принести Богу.

Иегова-ире. То есть Иегова усмотрит. Наименование сие взято из прежних слов Авраама к Исааку: Бог усмотрит для Себя агнца, которые слова имели сколько непредвиденное, столько и радостное событие. Имена, особенно мест, у евреев нередко состоят из нескольких слов (Быт. XXVIII. 19. Исх.XVI. 15).

По сему и ныне говорится. Моисей приводит здесь пословицу своего времени с двоякою пользою: сохранившаяся пословица свидетельствует о древнем происшествии; древнее происшествие вразумляет о глубоком значении пословицы.

На горе Иеговы усмотрится. Проще: когда придешь на гору, куда призывает Господь, там видно будет. Таковая пословица приличествует тем случаям, в которых искушение кажется непрестанно возрастающим, и человек, желая исполнить волю Божию, приближается к очевидной опасности. В сих случаях знающие пример Авраама должны говорить себе: восходи с доверенностью на тору искушения по пути, указанному Богом, и не заботься прежде времени о своей безопасности; когда достигнешь самого верха горы и готов будешь пожертвовать самою кровью, и тогда еще Господу будет время явить тебе Свою милость и сотворить со искушением и избытие: Он призрит на твою веру и послушание, и ты узришь Его спасение.

Мною клянусь. Силу и основание сей клятвы апостол изъяснил в Послании к Евреям (VI. 13 – 20). Подобно сему Бог клянется именем Своим великим (Иер. XLIV. 26), душою Своею (Иер. LI. 14), святынею Своею (Am. IV. 2).

Благословляя благословлю тебя, и умножая умножу семя твое и проч. Теперь все прежние многочастные благословения и обетования, совокупно и с усугублением, льются на главу Патриарха.

Как звезды небесные и как песок на брегу моря. Отцы примечают здесь два семени: небесное и земное. В постепенном раскрытии обетований прежде показано было Аврааму земное (XIII. 16.), потом небесное: посмотри на небо и проч. (XV. 5). Так и в событии обетований сперва явились чада Авраамовы земные, по плоти; потом чада по духу – небесные.

* * *

История приносимого в жертву Исаака в Новом Завете называется притчею воскресения из мертвых (Евр. XI. 19). Смерть и Воскресение Иисуса Христа есть самое близкое и верное разрешение сей притчи.

Авраам из любви к Богу жертвует Ему единственным своим сыном. Бог из любви к человеку не пощадил Сына своего единородного, но за нас всех предал Его (Ин. III. 16. Рим. VIII. 32).

Исаак, оставив рабов с ослом, один с отцом восходит на гору жертвоприношения. Иисус, оставленный учениками, не совсем еще отрешившимися плоти, восходит на гору пропятая (которая была та же самая если не частью и вершиною своею, то общим основанием), дабы одному истоптать точило (Ис. LXIII. 3).

На Исаака возлагаются дрова, потом он возлагается на дрова. Иисус несет на гору крест, потом Сам возносится на крест.

Исаак не противится своему закланию. Иисус послушен даже до смерти, и притом смерти крестныя (Флп. II. 8).

Жертвою сына своего Авраам хотел, как недостаточные, восполнить и запечатлеть свои прежние жертвы овнов и тельцов. Крестною жертвою Сына Своего Бог благоволил запечатлеть все кровавые жертвы не совершенные и только преобразовательные.

Исаак, в течение трех дней закалаемый решительным произволением отца своего, уже возложенный на дрова всесожжения, приемлет жизнь с небеси, оставляя смерть свою овну, явленному Богом. Иисус, умерщвлен быв плотию, яко агнец, ожив духом (1Пет. III. 18), яко Бог, тридневен восстает от гроба.

Жертва Исаака низводит обильнейшие благословения Божии на все потомство Авраамово. Жертва Иисуса Христа привлекает бесчисленные благословения на всю Церковь, весь человеческий род и весь мир.

* * *

Те, которых Бог ведет во внутреннем пути по следам Отца верующих, могут в Его великой жертве видеть образ высочайшей жертвы духовной. Если слова Господа: кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот спасет ее (Мк. VIII. 35), заключают в себе непреложный закон спасаемых, то должно быть место на внутреннем пути, где по мере любви приносят в жертву не только тело, дела, помышления, но самую душу свою, подобно как Авраам принес Исаака – душу рода своего.

Когда Моисей в жару молитвы о избранном от Бога народе желает сам изглажден быть из книги Божией (Исх. XXXII. 32), когда Павел свидетельствуется Духом Святым, что он желал бы сам отлучен быть от Христа, дабы привести к нему Израиля (Рим. IX. 3), сии мужи для любви к Богу забывают собственные чаяния грядущих благ; они таинственно теряют свою душу, одушевляясь одною чистою ревностью по славе Его имени; они приносят в жертву единственного своего Исаака.

Люди, порабощенные или закону плоти похотью, или закону внешних только дел гордостью и лицемерием, не достигают сей высоты любви; не постигают ее и даже отвергаются.

Душевен человек не приемлем, яже Духа Божия (1Кор. II. 14). Вместо того чтобы, оставя все земное и неся крест свой, восходить на гору являющегося Бога, дабы причаститься смерти и воскресения Христова, они остаются под горою и стерегут осля свое.

Кончина Сарры и брак Исаака

Быт. XXII. 20-XXIV

В супружестве Исаака Моисей показывает, каким образом Промысл споспешествовал утверждению и распространению племени благословенного в Аврааме. Для сего, во-первых, замечает он, что намерение взять Исааку супругу из земли Халдейской не было в Аврааме плодом одной собственной решимости, но также следствием особенного происшествия, хотя по наружности маловажного, впрочем, праведником, который на все взирал в Боге, конечно принятого за наставление свыше. То было нечаянное известие о распространении дома Нахорова и о рождении в нем Ревекки, полученное Авраамом в то время, когда Исаак вступил в возраст супружества (XXII. 20–24). Во-вторых, дееписатель дает разуметь, что и в назначении времени супружества Исаакова не участвовала ни пылкость юноши, ни нетерпеливость старца, споспешавшего видеть сынов своего сына. Кончина Сарры, без сомнения, оставившая великую пустоту в семействе столь малочисленном, как семейство Авраама, подвигла его искать в бракосочетании сына утешения себе и ему (XXIV. 67) и благоустройства дому. Из сих соображений произошли три, по-видимому, разнообразные, но, в самом деле, имеющие одну неразрывную связь и цель, сказания:

1) сказание о роде Нахора (XXII. 20–24);

2) сказание о кончине Сарры (XXIII);

3) сказание о браке Исаака (XXIV).

Род Нахора

20. После сих происшествий случилось, что Аврааму возвестили и сказали: вот и Милка родила Нахору, брату твоему, сынов: 21. Уца, первенца его, Вуза, брата сему, Кемуела, отца Арамова, 22. Кеседа, Хазо, Пилдаша, Идлафа и Вафуила. 23. От Вафуила родилась Ревекка. Сих восемь родила Милка Нахору, брату Авраамову. 24. И наложница его, именем Реума, также родила Теваха, Гахама, Тахаша и Мааху.Уца. Из трех мужей сего имени, известных в древних родословиях, упоминаемый здесь почитается Патриархом земли Уц, или, по переводу семидесяти, Авситидийской, которая была отечество Иова (Иов. I. 1.) и народа Ауситов, или, по Птолемею, Аиситов, жившего в пустой Аравии при Евфрате.

Вуза. Имя сие находится у Иеремии, XXV. 23, между царями, которым Пророк подает чашу ярости, и у Иова, XXXII. 2, в значении отечества Елиусова.

Кемуела, отца Арамова. Есть древнейший Арам, сын Симов (Быт. X. 22). Быть может, что единоименные племена Арама Симова и Арама Кемуелова соединены под именем Сириян. Гроций от Арама и Вуза производит месопотамские города Реман и Вусан, упоминаемые Аммианом (L. XVIII).

Хеседа. От сего наименованы Хасдим, то есть Халдеи.

Наложница מלגש (отсюда παλλακιζ и pellex). По определению раввинов, наложница есть жена из рабынь, без брачной записи и обручения, коей дети должны пользоваться дарами, а не наследством. Евреи не только до закона, но и под законом дозволяли себе наложниц, например: Манассия, 1Пар. VII. 14; Халев, 1 Пар. И. 46. 48; Гедеон, Суд. VHI. 31, Дав, 2Цар. 13; Соломон, 3Цар. XI. 3. Вероятно, что в сем обычае превращен в правило разрешения пример патриархов Авраама (Быт. XXV. 1. 6) и Иакова (Быт. XXXV. 22). Патриархи же, сколько можно приметить, частью следовали в сем обычаю, принятому прежде их, частью уступали нетерпеливости иметь потомство (уже благословенное Богом), каковая нетерпеливость (к вящему их оправданию) открывалась наипаче в их женах (Быт. XVI. 2. XXX. 3). Посему не должно судить слишком строго и о Нахоре, имевшем наложницу.

Число сынов Нахоровых есть двенадцать, подобно как у Измаила и у Иакова.

Кончина Сарры

XXIII. 1. Жизни Сарриной было сто двадцать семь лет: сии были лета жизни Сарриной. 2. И умерла Сарра в Кириаф-арбе (что ныне Хеврон), в земле Ханаанской. И пришел Авраам рыдать по Сарре и оплакивать ее. 3. Потом отошел от лица умершей своей и стал говорить сынам Хетовым, и сказал: 4. я у вас пришлец и странник; дайте мне в собственность место гроба между вами, чтобы мне умершую мою схоронить от глаз моих. 5. Сыны Хета ответствовали Аврааму и сказали ему: 6. послушай нас, государь наш; ты князь Божий посреди нас, в лучшем из наших погребальных мест похорони умершую твою; никто из нас не откажет тебе в своем погребальном месте для погребения умершей твоей. 7. Авраам встал и поклонился народу земли той, сынам Хетовым 8. и стал говорить им и сказал: если есть у вас на сердце позволить, чтобы я схоронил умершую мою от глаз моих, то исходатайствуйте мне у Ефрона, сына Цохарова, 9. чтобы он отдал мне пещеру Махпелу, которая у него на конце поля его, чтобы за довольную цену отдал Ефрон посреди вас, в собственность для гроба. 10. Ефрон же сидел посреди сынов Хетовых; и отвечал Ефрон Хеттей Аврааму в слух сынов Хетовых, всех входящих во врата города его, и сказал: 11. нет, государь мой, послушай меня, я даю тебе поле и пещеру, которая на нем, даю тебе; пред очами сынов народа моего даю тебе ее; похорони умершую твою. 12. Авраам поклонился пред народом земли той 13. и стал говорить Ефрону вслух народа земли той и сказал: сделай милость, послушай меня, я дам тебе за поле сребро, ты возьми у меня; тогда я похороню там умершую мою. 14. Ефрон ответствовал Аврааму и сказал ему: 15. Государь мой, послушай меня: земля стоит четыреста сиклей серебра; между мною и тобою что это значит? похорони умершую твою. 16. Атраам выслушал Ефрона, и отвесил Авраам Ефрону серебра, сколько он объявил вслух сынов Хетовых, то есть четыреста сиклей серебра, какое ходит у купцов. 17. Таким образом, поле Ефроново, которое при Махпеле, против Мамре, поле и пещера, которая на нем, и есть деревья, которые на поле, во всех пределах его, вокруг, утверждены. 18. во владение Аврааму пред очами сынов Хета, всех входящих во врата города его. 19. После сего Авраам похоронил Сарру, жену свою, в пещере поля в Махпеле, против Мамре (что ныне Хеврон), в земле Ханаанской. 20. Так достались Аврааму от сынов Хетовых поле и пещера, которая на нем, в собственность для гроба.

Жизни Сарриной было сто двадцать семь лет. Сарра одна только из жен имеет сие преимущество, что лета ее жизни показаны в Св. Писании.

В Кириаф-арбе. Имя сие может означать: город четырех. Иудеи производят оное от того, что в сем месте погребены четыре великие мужа: Адам, Авраам, Исаак и Иаков, но по самому тексту книги Иисуса Навина (XIV. 15), которым утверждается сие предание²⁸, вероятнее, что Арва есть имя знаменитого родоначальника Енакимлян (Ис. Нав. XV. 13).

Что ныне Хеврон. Слова, для объяснения места, прибавленные кем-либо после Моисея.

Спрашивают, как случилось, что Сарра умерла в Хевроне, тогда как Авраам и Исаак, сколько можно примечать (XXII. 19. XXIV. 62.

XXIII. 2), обитали в земле полуденной? Вероятно, что как имение Авраама, состоявшее наиболее в стадах, долженствовало быть разделено по разным местам, то часть рабов и пристанище для самих домовладык оставались в Хевроне со времени первого в сем месте пребывания всего дома.

Рыдать по Сарре и оплакивать ее. Древние у евреев обряды оплакивания мертвых, кроме рыдания, были: растерзание риз и облечение во вретище (XXXVII. 34).

Прилично ли было отцу верующих плакать о смерти, что, по-видимому, свойственно только не имеющим упования (1Фес. IV. 13)? (Солуняне – ныне фессалоникийцы. – Прим. ред.) Прилично, если он оплакивал ее не только как семейственное несчастие, но и как плод всеобщего проклятия, лежащего на роде человеческом.

Я у вас пришлец и странник; дайте мне в собственность место для гроба между вами. Вступлением сей просьбы Авраам или изъявляет признательность Хеттеям за гостеприимство их страны, или отклоняет подозрение в купле, показывая, что он не намерен утвердиться в их земле как постоянный житель.

Нужно было Аврааму посредством купли утвердить за собою кладбище, потому что без сего Хеттеи, хотя на сей раз ласковые, после или по небрежению, или по какому-либо неудовольствию могли бы обеспокоить прах его супруги. Притом тягостно было бы для него без разбора смешать прах ее с прахом тех, от которых он всегда старался отделяться.

Но лучше дают разуметь важность погребального места Иаков (Быт. XLIX. 29) и Иосиф (L. 25), которые, умирая вне земли Ханаанской, завещали внести в нее свои останки. Причиною сего, без сомнения, была вера в обетованное наследование сей земли, ибо кто бы из благочестивых патриархов захотел быть погребен в иноплеменной и языческой земле? Та же вера побудила Авраама купить погребальное место в знак того, что земля, которая не была его собственностью в жизни, будет его собственностью по смерти, то есть будет принадлежать его потомству.

Промысл открывает в сем происшествии еще высшую истину, что обетования отца верующих только начинаются в настоящей жизни, но вернее и полнее усвояются по смерти.

Ты князь Божий посреди нас. Слово князь означает здесь не независимого владельца земли, но только богатого и сильного человека, каковое о себе мнение приобрел Авраам союзом с Мамре и войною против четырех царей.

Князь Божий, по свойству еврейского языка, значит князь великий.Между мною и тобою что это значит? То есть это и для меня, и для тебя такая малость, в которой не стоит труда считаться.

И отвесил. Признак, что монета в сие время состояла еще только в весе, а не в деле металла.

Таким образом поле Ефроново и проч. Два сомнения представляются против сего места из речи Стефана, написанной в Деяниях апостольских: первое, что, по словам его, Аврааму не дано в земле Ханаанской наследия ниже столько, чтобы поставить ногу (VII. 5). Второе, что прежним владельцем погребального места, купленного Авраамом, почитает он вместо Ефрона Еммора Сихемова (16).

Первое из сих сомнений разрешается тем, что под именем наследия Стефан разумеет наследственную землю обитания и одержания, служащую потребностям жизни; и что земля погребения, хотя и собственная, никогда не причисляется к наследию.

Второе недоумение, которое некоторые принужденными себя находят изъяснять погрешностью памяти Стефана, или даже повреждением св. текста от переписчиков, сообразно с достоинством Св. Писания, разрешается тем, что в словах Стефана (Деян. VII 15.16) предлагаются, по краткости его речи, соединенными под один общий взгляд различные приключения патриархов, что сообразно с порядком и намерением его речи. Слова его могут быть изложены так: пришел Иаков в Египет, и скончался он и отцы наши и перенесены были ( μετετεϋησαν ) в Сихем (как Иосиф или, по преданию, и все двенадцать патриархов) и положены были ( ετεϋησαν) во гробе, который купил Авраам ценою серебра (как Иаков, не принесенный из гроба египетского, но прямо положенный в пещере Махпеле, кроме (гроба), что у сынов Еммора (отца Сихемова). По настоящему чтению греческого текста: παρα των νιων Ἐμμορ του Σνχεμ,по догадочному: παρα το (μνήμα) των νιων Ἐμμορ του Συχεμ. Последние места текста прибавлены для лучшего различения двух мест погребения.

Брак Исаака

XXIV. 1. Авраам был уже стар и в летах преклонных. Господь благословил Авраама всем. 2. И сказал Авраам рабу своему, старшему в доме его, управлявшему всем, что у него было: положи руку твою под стегно мое. 3. и клянись мне Господом Богом неба и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему жены из дочерей Хананеев, среди которых я живу, 4. но пойдешь в землю мою, на родину мою, взять жену сыну моему Исааку. 5. Раб сказал ему: может быть, не захочет женщина пойти со мною в эту землю, должен ли я возвратить сына твоего в землю, из которой ты вышел? 6. Авраам сказал ему: берегись, чтобы не возвращать сына моего туда; 7. Господь Бог небес [и Бог земли], который взял меня из дома отца моего и из земли рождения моего, который обещал мне и который клялся мне, говоря: потомству твоему дам землю сию, Он пошлет Ангела Своего пред тобою, и ты возьмешь жену сыну моему [Исааку] оттуда; 8. Если же не захочет женщина идти с тобою, ты будешь свободен от сей клятвы моей; только сына моего не возвращай туда. 9. Тогда раб положил руку свою под стегно Авраама, господина своего, и клялся ему в сем. 10. Потом раб взял из верблюдов господина своего десять верблюдов и пошел. В руках у него были также всякие сокровища господина его. Он встал и пошел в Месопотамию, в город Нахоров. 11. И остановил верблюдов вне города, у источника вод, под вечер, в то время, когда выходят женщины за водою. 12. И сказал: Господи, Боже господина моего Авраама! Споспешествуй мне ныне и сотвори милость с господином моим Авраамом. 13. Вот, я стою у источника вод, и дочери жителей города выходят черпать воду. 14. Итак, сделай, чтобы, девица, которой я скажу: наклони кувшин твой и я напьюсь, и которая скажет: пей, я и верблюдам твоим дам пить, вот та, которую Ты указуешь рабу Твоему для Исаака; и по сему узнаю я, что Ты творишь милость с господином моим. 15. Еще не перестал он говорить [в уме своем], как вышла Ревекка, которая родилась от Вафуила, сына Милки, жены Нахора, брата Авраамова. На плече ее был кувшин. 16. Она была девица прекрасная видом, дева, которой не познал муж. Она сошла к источнику, наполнила кувшин свой и пошла вверх. 17. Тогда раб побежал навстречу ей и сказал: дай мне испить немного воды из кувшина твоего. 18. Она сказала: пей, господин мой. И тотчас спустила кувшин свой на руку свою и напоила его. 19. И, когда напоила его, сказала: я стану черпать и для верблюдов твоих, пока не напьются [все]. 20. И тотчас вылила воду из кувшина своего в пойла и побежала опять к колодезю почерпнуть [воды], и начерпала для всех верблюдов его. 21. Человек тот смотрел на нее с изумлением в молчании, желая уразуметь, благословил ли Господь путь его или нет. 22. Когда же верблюды перестали пить, тогда человек тот взял золотые серьги, весом полсикля, и два запястья на руки ей, весом в десять сиклей золота; 23. [и спросил ее] и сказал: чья ты дочь? скажи мне, есть ли в доме отца твоего место нам ночевать? 24. Она отвечала ему: я дочь Вафуила, сына Милки, которого она родила Нахору. 25. И еще сказала ему: у нас много соломы и корма, и есть место для ночлега. 26. И преклонился человек тот и поклонился Господу, 27. и сказал: благословен Господь Бог господина моего Авраама, Который не оставил господина моего милостью Своею и истиною Своею! Господь прямым путем привел меня к дому брата господина моего. 28. Девица побежала и рассказала об этом в доме матери своей. 29. У Ревекки был брат, именем Лаван. Лаван выбежал к тому человеку за город, к источнику. 30. И когда он увидел серьги и запястья на руках у сестры своей и услышал слова Ревекки, сестры, своей, которая говорила: так говорил со мною этот человек, – то пришел к сему человеку и нашел его стоящим при верблюдах у источника, 31. и сказал: войди, благословенный Господом; зачем ты стоишь вне? Я приготовил дом и место для верблюдов. 32. И вошел человек. Лаван расседлал верблюдов и дал соломы и корма верблюдам, и воды умыть ноги ему и людям, которые были с ним. 33. И предложена была ему пища; но он сказал: не стану есть, пока не скажу то, что я должен сказать. Лаван сказал: говори. 34. Он сказал: я раб Авраамов; 35. Господь благословил господина моего весьма, так что он сделался великим, ибо Он дал ему овец и волов, серебро и золото, рабов и рабынь, верблюдов и ослов. 36. Сарра, жена господина моего, уже состарившись, родила господину моему сына, которому он и отдал все, что у него было. 37. И взял с меня клятву господин мой, сказав: не бери жены сыну моему из дочерей Хананеев, в земле которых я живу, 38. а пойди в дом отца моего и к родственникам моим, взять жену сыну моему. 39. Я сказал господину моему: может быть, не пойдет женщина со мною. 40. Он сказал мне: Господь, пред лицем которого я хожу, пошлет с тобою Ангела Своего и благоустроит путь твой, и возьмешь жену сыну моему из родных моих и из дома отца моего. 41. Тогда будешь ты свободен от данной мне клятвы, когда сходишь к родственникам моим; и если они не дадут тебе, то будешь свободен от данной мне клятвы. 42. И так я ныне пришел к источнику и сказал: Господи, Боже господина моего Авраама! Если Ты благоустроишь путь, который я совершаю, 43. то вот, я стою у источника воды, сделай же, чтобы девица, которая выйдет за водой и которой я скажу: дай мне испить немного воды из кувшина твоего, 44. и которая скажет мне: «и ты пей, и верблюдам твоим я начерпаю», была та жена, которую Господь назначил для сына господина моего. 45. Еще не кончил я слов сих в сердце моем, как вышла Ревекка с кувшином на плече и сошла к источнику и почерпнула; тогда я сказал ей: напои меня. 46. Она тотчас опустила кувшин свой с плеча своего и сказала: пей, я напою верблюдов твоих. И так я пил, и верблюдов она напоила. 47. Я спросил ее и сказал: чья ты дочь? Она сказала: дочь Вафуила, сына Нахорова, которого родила ему Милка. Тогда я дал ей серьги и запястья на руки ее. 48. И преклонился, и поклонился Господу, и благословил Бога господина моего Авраама, который верным путем привел меня, чтобы дочь брата господина моего взять за сына его. 49. Итак, теперь, если вы намерены сотворить милость и истину с господином моим, скажите мне, и если нет, скажите мне, чтобы мне обратиться направо, или налево. 50. Лаван и Вафуил сказали в ответ: от Господа пришло слово сие; мы не можем сказать тебе вопреки ни худого, ни доброго; 51. вот Ревекка пред тобою; возьми и поди; да будет она женою сыну господина твоего, как сказал Господь. 52. Когда раб Авраамов услышал слова их, то поклонился Господу до земли. 53. И вынул раб серебряные вещи и золотые вещи и одежды и дал Ревекке; также и брату ее и матери ее дал богатые дары. 54. И ели и пили он и люди, бывшие с ним, и переночевали. Когда же встали поутру, то он сказал: отпустите меня к господину моему. 55. Но брат ее и мать ее сказали: пусть побудет с нами девица дней хотя десять, потом пойдешь. 56. Напротив, он сказал им: не удерживайте меня, ибо Господь благословил путь мой; отпустите меня, и я пойду к господину моему. 57. Они сказали: призовем девицу испросим ее. 58. И призвали Ревекку, и сказали ей: пойдешь ли с этим человеком? Она отвечала: пойду. 59. Итак, отпустили Ревекку, сестру свою, и кормилицу ее, и раба Авраамова, и людей его. 60. И благословили Ревекку, и сказали ей: сестра наша! да родятся от тебя тысячи тысяч, и да владеет потомство твое городами врагов твоих! 61. Итак, встала Ревекка и рабыни ее, и сели на верблюдов, и поехали за тем человеком. Таким образом, раб взял Ревекку и отправился. 62. Между тем Исаак ходил в Беэр-лахай-рои и возвратился. Жил он в земле полуденной. 63. Однажды, при наступлении вечера Исаак вышел в поле для размышления, и возвел очи свои, и видит: вот, идут верблюды. 64. Ревекка подняла очи свои и, увидя Исаака, бросилась с верблюда 65. и сказала рабу: кто этот человек, идущий по полю навстречу нам? Раб отвечал: это господин мой. Тогда она взяла покрывало и покрылась. 66. Раб же рассказал Исааку все, что сделал. 67. И ввел ее Исаак в шатер Сарры, матери своей, и взял Ревекку, и она сделалась ему женою, и он возлюбил ее; и утешился Исаак в смерти матери своей.

И сказал Авраам рабу своему. По догадке думают, что это был Элиезер.

Положи руку твою под стегно мое. Сей обряд клятвы Авраамом ли начался – неизвестно, а известно, что Авраамом не кончился. Он употреблен Иаковом (Быт. XLVII. 29). Флавий (Antiq. L. I, с. 16) пишет, что сей был величайший образ клятвы, когда полагали друг другу руки под стегно и призывали Бога во свидетеля обещаний. Должно думать, что взаимное действие обряда употреблялось при взаимных обещаниях, а при односторонних – одностороннее.

Знаменования сему обряду приписываются различные, по различию толкователей.

Евреи, по свидетельству Иеронима, относят оный к завету с Богом и обрезанию как знамению сего завета. Так и халдейский иерусалимский толковник вместо слов: под стегно мое, поставил в своем преложении: под стегно завета моего; а Ионафан: в усечение обрезания моего.

Абенезра думает, что положением рук под стегно изображается покорность. Подобно сему один из новейших (Cleric) догадывается, не взят ли сей обряд с образа раба, поддерживающего стегно господина, когда он садится на верблюда. Но сей обряд не мог бы уже быть взаимным.

Еще одному из новейших (Grot.) пришло на мысль, что клянущийся при стегне клянется мечом, при бедре носимым.

Учители христианские, как, например, Амвросий (L. I de Abrahс. 9) и Августин (Quaest. 62. m Genes, etde С. . L. XVI, с. 33), которые стараются усматривать Христа и в сени, и в гаданиях Ветхого Завета, утверждают, что положение рук под стегно есть указание на семя обетования. Догадка сия подтверждается как употребительным в еврейском языке выражением потомства чрез исхождение из чресл (Быт. XLVI. 26. Евр. VII. 10), так и самою необычайностью обрядового действия. Итак, смысл сего действия может быть представлен в следующих словах: «Я клянусь исполнить обещанное так искренно и непременно, как искренно и непременно желаю я принадлежать к благословенному семени обетования; в случае же нарушения обета подвергаю себя и свое потомство потреблению от сего семени».

Не возьмешь сыну своему Исааку жены из дочерей Хананеев. Патриархи уклонялись от дщерей Хананейских, потому что нравы сих последних опасны были для семейств их (Быт.XXVI. 35); потому что Хананеи были уже осуждены Богом на истребление (Быт. XV. 16);потому что сам Бог руководствовал их к сохранению избранного Им племени во всевозможной чистоте и отлучении от других до явления Мессии.

Может быть, не захочет женщина и проч. Благоразумная и справедливая осторожность, когда прежде, нежели произносят клятву, тщательно вникают в точный разум обязательств, с нею приемлемых.

Господь Бог небес и проч. Надежду помощи Божией в обретении единоплеменной Исааку супруги Авраам основывает, во-первых, на том, что Сам Бог взял его из дома отеческого; а во-вторых, на том, что Бог обещал его потомству землю Ханаанскую. Сила сей последней мысли ощутительна: ибо Тот, который обещал наследие и наследников, без сомнения, предусмотрел и предназначил средства достигнуть и того, и другого. Но каким образом Патриарх, Богом отторгнутый от рода своего, надеется паки соединиться с ним? Сие может быть изъяснено тем, что нечаянное известие о благословении Нахора обильным потомством Авраам принял за глас Промысла, призывающий к союзу с его домом.

Действие помощи Божией изображается предпосланием Ангела. Изображение сие, как и подобные в Св. Писании (Ис. XL. 3. Мал. III.1), взяты с путешествующих, которые для беспрепятственного и скорого путешествия посылают предтечей для предуготовления пути и потребностей пути. Таковым подобием живо представляется невидимое действие духов, посылаемых в служение, и среди трудностей и неизвестности благовременность и готовность высшей помощи.

Только сына моего не возвращай туда. То есть не соглашайся на брачный договор, в котором будет сие условие. Авраам чуждается иноплеменных, но еще более чуждается отечества, потому что взят из него Богом.

В руках его были также всякие сокровища господина его. То есть он взял все, что нужно было для брачных даров (см. 53).

В город Нахоров. Харран (Быт. XXVII. 43). Должно думать, что Нахор переселился сюда из Ура вместе с отцом, хотя, впрочем, история не упоминает о сем (Быт. XI. 31).

Когда выходят за водою. Обыкновенная в древности должность девиц (1Цар. IX. 11). На сем-то обыкновении раб Авраамов и основал свой способ выбора невесты господину своему.

Господь Бог господина моего Авраама. Бога Авраамова призывает раб не потому, чтобы поставлял себя вне Его Промысла, но потому, что предмет молитвы касается до Авраама, а успех ее зависит от данного ему обетования.

По сему узнаю я, что Ты творишь милость с господином моим. Сие испытание воли Божией посредством произвольно избранного знамения некоторым кажется дерзостью и суеверием. Но поступок раба Авраамова словом Божиим не осуждается, успехом его прошения оправдывается и как угодный Богу подтверждается подобными поступками Гедеона (Суд. VI. 16. 37–39) и Ионафана (1Цар.XIV. 8–10).

Впрочем, последование сим примерам, которое неосторожного в самом деле может ввести в заблуждение и суеверие, ограничить должно следующими правилами:

Тогда только позволительно молить Бога о знамении, когда мы дарованную от Него же прозорливость нашего ума находим недостаточною к нужному для блага нашего или ближних познанию Его о нас воли.

Прошение знамения должно быть приносимо Богу с несомненною верою; в противном случае оно и бесплодно будет, и оскорбительно для Бога, ибо все, что не от веры, есть грех (Рим. XIV. 23).

Вопрошающий Бога посредством какого бы то ни было знамения пусть решится непременно последовать ответу: иначе как можно и надеяться на ответ от Того, который не любит ронять слова Своего (Ис. Нав. XXIII. 4).

Без крайней нужды и особенного внутреннего побуждения не должно искушать Бога прошением чудесных знамений; довольно просить у Него таких, которые бы, не выходя из естественного порядка вещей, подавали нам нужные внушения, к чему Промысл имеет бесчисленные средства. Так, раб Авраамов для узнания благонравной девицы избирает такое знамение, которое могло быть естественным следствием доброго и человеколюбивого расположения души.

В уме своем. Слова, прибавленные в переводе семидесяти, в изъяснении подлинника, точно по разуму писателя.

Он смотрел на нее и проч. Удивление о скором исполнении молитвы соделало его безгласным; между тем он вникал в происходившее, дабы лучше удостовериться, точно ли Промысл ответствует на его прошение.

Тогда он взял и проч. То есть приготовил свои дары, даны же оные действительно уже тогда, когда он узнал, кто была девица (см. ниже 47).

Серьги. Это не есть известное украшение ушей, но подобное сему украшение ноздрей (см. 47. Иез. XVI. 12. Притч. XI. 22).

Благословен Господь. Раб Авраамов благодарит Бога за такое дело, которое не приведено еще к окончанию. Но он видит в нем перст Божий и потому не сомневается в успешном окончании оного.

Милостию Своею и истиною Своею. Милость относить можно к обилию обетований дарованных Аврааму, а истину – к событию; глаголов Божиих.

В доме матери своей. Странно, что в сем сказании упоминаются и представляются действующими мать и братья Ревекки, особенно Лаван (29. 53. 55. Д 59. 60), а о Вафуиле упоминается однажды токмо, и то после Лавана, как бы не об отце, а о брате (50). Флавий говорит что Вафуил, отец Ревекки, в сие время не был; уже в живых, и Лаван при матери оставался попечителем семейства. Другие думают, что (по обычаю времени, замужества наиболее зависели от братьев (см. XXXIV. 13).

Потом предложена ему пища, но он сказал; не стану есть. Лаван следует обычаю гостеприимства, который возбранял беспокоить пришельца любопытством или обременять делом, прежде, нежели он угощен и облегчен от пути (1Цар. IX. 19). Но благочестивый и верный раб Авраамов отлагает обычай, дабы прежде исполнить обязанность.

Чтобы мне обратиться или направо, или налево. Выражение приточное, которое в приложении к настоящей истории значит: я успокоюсь или приму другие меры.

Мы не можем сказать вопреки тебе ни худого, ни доброго. То есть никаким образом не дерзнем тебе противоречить. Ибо прибавление слов: ни худого, ни доброго, по свойству языка, дает особенную силу и совершенную полноту отрицанию (XXXI. 24). Внимание Лавана и Вафуила к делам Провидения может служить поучением или даже устыжением для некоторых между самими христианами.

Дней хотя десять. עשור או ימיס некоторые переводят: год или десять месяцев. Но требование столь великой отсрочки невероятно. В тексте самаритянском читается: месяц дней. Но первый перевод, который есть семидесяти, согласен с обыкновенным чтением еврейским и не противоречит обстоятельствам происшествия.

Пойду. Сие решительное согласие Ревекки идти в отдаленную страну и вступить в неизвестное семейство – чем может быть изъяснено, как не доверенностью к Провидению?

Для размышления. То значит и еврейское слово שות и греческое αδολεσχειν у семидесяти (Пс. LXXVI. 4. 7. 13). Другие переводят прогуляться или посмотреть.Покрывало возлагает на себя Ревекка по тому всеобщему в Аравии обыкновению, по которому женский пол является в обществе не иначе как под покрывалом и, может быть, в особенности по причине присутствия жениха. Тертуллиан обращает сей пример к наставлению и обличению жен христианских²⁹.

И утешился Исаак в смерти матери своей. Следственно, время сетования продолжалось три года (Быт. XVII. 17. XXIII. 1. XXV. 20).

* * *

Если Исаак есть образ Христа, то обручение Исаака с Ревеккою может быть образом обручения Христа с Церковью. Апостол сближает образ с образуемым, когда называет Христа единым мужем, Церковь – девою чистою, а себя представляет обручителем (2 Кор. XI. 2). Сей образ можно приложить и к Церкви иудейской, которая чрез раба Божия, вернейшего в дому Божием, Моисея взыскана в Египте и возведена в землю обетованную; и к Церкви христианской, которая чрез апостолов воззвана из язычества на место скончавшейся Церкви иудейской.

Последние приключения Авраама

Быт. XXV. 1–18

Историю Авраама Моисей оканчивает такими сказаниями, которые бы, доставляя ей последнюю полноту, в то же время служили введением в историю Исаака и обращали бы на него все внимание читателя. Для сего сказуется о многих сынах Авраама, но так, что Исаак поставляется высшим всех и единственным его наследником; показывается преимущество Измаила, который участвовал с Исааком в священном труде погребения родительского, который соответственно с обетованием произвел двенадцать сынов родоначальников; но между тем примечается, что благословение Божие пребывало на бездетном в течение двадцати лет супружества Исааке. Таков общий дух трех кратких сказаний: о супружестве Авраама с Хетгурою (1–6), кончине Авраама (7–11), о жизни Измаила (12–18).

Супружество Авраама с Хеттурою

XXIV.1. И взял Авраам еще жену, именем Хеттура. 2. Она родила ему Зимрана, Иокшана, Медана, Мидиана, Ишбака и Шуаха. 3. У Иокшана родились Шева и Дедан. Сыны Дедана были Ашурим, Летушим иЛеюмим. 4. Сыны Мидиана: Ефа, Ефер, Ханох, Авида и Елдаа. Все сии суть сыны Хеттуры. 5. Впрочем, Авраам отдал все имение свое Исааку. 6. А сынам наложниц, которые были у Авраама, дал Авраам дары и отпустил их от Исаака, сына своего, еще при жизни своей к востоку, в землю Восточную.

Если порядок повествования Моисеева и в сем месте, как в других, следует порядку происшествий, то странным показаться может, что Авраам, еще на сотом году своей жизни не надеявшийся естественно иметь детей (Быт. XVII. 17) и, по словам Апостола, имевший плоть уже умерщвленную (1 Рим. IV. 19), не менее как во сто сорок лет от рождения (Быт. XXV. 20) вступает в новое супружество. Толкователи стараются из сего затруднения выйти различными путями.

Толковники халдейские и многие раввины полагают, что Хеттура есть одно лицо с Агарью. Но догадка сия опровергается тем, что Моисей о наложницах Авраама говорит множественно (6), и в первой книге Паралипоменон (I. 28. 32) сыны Хеттуры отделяются от Измаила, сына Агари. Иные полагают, что супружество с Хеттурою совершено прежде смерти Сарры. Но, кроме того, что сие мнение никакого не имеет основания в истории, оно, разрушая одно, вводит в другое недоумение: как мог Авраам решиться на такое супружество? Супружество с Агарью по воле Сарры, кончившееся разводом также по воле Сарры, не только не может здесь служить примером, но и совершенно исключает всякое иное супружество при жизни Сарры.

Мысль Блаженного Августина (Contra Julian. L. III), что, может быть, дар чадородия, ниспосланный от Бога Аврааму, сохранялся в нем долгое время, совершенно изъясняет событие, повествуемое Моисеем. Ничто не препятствует думать, когда то показывает опыт, что Авраам к рождению Исаака получил не единократное и мгновенное возбуждение жизненных сил, но всецелое и постоянное, по выражению Пророка (Пс. СИ. 5), обновление юности своей, яко орлей; и что, исполнив священные обязанности закона и веры в отношении к Сарре и Исааку, решился воспользоваться еще ощущаемым в себе избытком Божия благословения, дабы сколько можно более прославлять Бога своим потомством.

Мидиана. От сего Мадианиты. Город Мадиан, по Иерониму (In. loc. НеЬ.), лежал далее Аравии каменистой к югу; в пустыне Сарацинской. Там же Птолемей полагает города Мадиану и Модиану.Шуаха. От сего отечество Баллада, друга Иовлева (Иов. II. 11). У Птолемея есть город Соака в стране Дарров, неподалеку от Мадиамской.

Шева. Жилище потомства его должно быть неподалеку от Наватеев (см. Serab. LXVI). От сего, по догадке Бохарта, Савии, хищники стад Иова (Иов. I. 15).

Дедан. См. прим. на Быт. 10. 7.

Ефа. У Исаии (LX. 6) сие имя соединяется с именем Мидиана.

Наложниц. То есть Агари и Хеттуры. Достойно примечания, что Хеттура, взятая в супружество по смерти Сарры тогда, когда Авраам не имел иной жены, называется только наложницею. Так уважается единоженство.

Отпустил их от Исаака, сына своего, еще при жизни своей. Чрез сие предупреждает Патриарх смешение племен и наследий, дабы земля, определенная Богом Исааку, осталась неприкосновенною от других его братьев.

В землю Восточную. Имя сие не относится к стране света, которая указана уже словом к востоку, а знаменует в св. книгах особливую страну (Суд. VI. 3. 3Цар. IV. 30. Иов. I. 3. Ис. XI. 14. Иер. XLIX. 28), коей жители, как догадываются, после названы по-арабски Шаркиин, то есть Восточными, просто Сарацинами, хотя, впрочем, некоторые дают сему имени иное происхождение. Флавий (L. I. с. 15) пишет, что они были трудолюбивы и остроумны (3Цар. IV. 30. Мф. II. I).

О кончине Авраама

7. Дней жизни Авраамовой, которые он прожил, было сто семьдесят пять лет. 8. Наконец Авраам изнемог и умер в старости доброй, будучи престарел и насыщен (жизнью), и присоединился к народу своему. 9. И погребли его Исаак и Измаил, сыновья его, в пещере Махпела, на поле Ефрона, сына Цохаь ра Хеттея, которое находится против Мамре. 10. На поле, которое Авраам приобрел от сынов Хетовых. Там погребены Авраам и Сарра, жена его. 11. По смерти Авраама Бог благословил Исаака, сына его. Исаак жил при Беэр-лахай-Рои.Насыщен жизнью. В еврейских кодексах большею частью читается только насыщен; но полнее представляется сие выражение ниже, о смерти Исаака (XXXV. 29). Черта сия, для изображения мирной и радостной кончины праведника, взята с образа пиршества.

Присоединился к народу своему (см. прим. на Быт. XV. 15).И погребли его Исаак и Измаил, сыновья его. Двум только приписывается совершение сего сыновнего долга, вероятно, не по близости только их пребывания к месту кончины Авраамовой, но и по праву их старшинства.

О жизни Измаила

12. Вот род Измаила, сына Авраамова, которого родила Аврааму Агарь, Египтянка, служанка Саррина, и 13. вот имена сынов Измаиловых, имена их по поколениям их: первенец Измаилов Неваиоф, за ним Кедар, Адбеел, Мивсам, 14. Мишма, Дума, Маеса, 15. Хадар, Фема, Иетур, Нафиш и Кедма. 16. Сии суть сыны Измайиловы, и сии суть имена их, в ордах их, в кочевьях их. Это двенадцать князей народов их. 17. Лет же жизни Измаиловой было сто тридцать семь лет; наконец он изнемог, и умер, и присоединился к народу своему. 18. Потомки его расселились от Хавилы до Сура, что при входе в Египет, и даже до Ассирии. Так пал ему жребий жить пред лицом всех братьев своих.Первенец Измаилов Неваиоф. От сего Наватеи, богатые овнами (Ис. LX. 7).

Кедар. И от сего знатное колено, также обиловавшее скотоводством. Кажется, что его именем в Св. книгах нередко вообще означается Аравия каменистая (Пс. CXIX. 5. Песн. I. 4. Ис. XXI. 16. 17. XLII. 11. LX. 7. Иер. XLIX. 28). У Плиния (L. V, с. И) Кедреи.Дума. Город сего имени есть и ныне, как можно видеть в описаниях Аравии у Абулфеды и Нибура.

Хадар. В тексте самаритянском Хадад; равно как в книге Паралипоменон (1Пар. I. 30).

Фема. Племя сие упоминается у Исаии (XXI. 14) и Иеремии (XXV. 23).

Иетур. От сего производят имя Итуреи, страны за Иорданом, где обитало колено Манассиино (1Пар. V. 19).

Кедма. От сего, может быть, имя пустыни Кедемоф (Втор. II. 26).

Это двенадцать князей народов их. Аравляне и ныне управляются старейшинами поколений, под именем эмиров.

Так пал ему жребий жить пред лицем всех братьев своих. Сие выражение против еврейского дополнено, по сличению с подобным полным выражением (Пс. XV. 5, 6).

Жребий значит здесь предоставление Промысла Божия. Писатель указует здесь событие предсказания (Быт. XVI. 12).