Григорий Нисский

Надлежало, взирая на лик святых, разумею пророков и патриархов, которым многочастно и многообразно возвещалось слово истины, и потом на бывших самовидцами и служителями Слова, благоговеть пред достоверностью тех, кои свидетельствованы Самим Духом, пребывать в границах их учения и знания, а не дерзать на то, что не было доступно разумению святых. Ибо они Бога неведомого дотоле человекам по причине господствовавшего тогда идольского заблуждения, делая известным и ведомым для людей как из чудес, которые являются в делах Его, так и из имен, посредством которых уразумевается многовидность Божеского могущества, руководят к уразумению Божеского естества, делая для людей известным одно <только> величие усматриваемого в Боге; а понятие сущности, как такое, которое невозможно вместить и не приносит пользы для пытливых, они оставили неизреченным и неисследимым.

Блажены чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5,8). Бог предлагается зрению очистивших сердце. Но, как говорит великий Иоанн, Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1, 18). Подтверждает же это и высокий разумением Павел, сказав: Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может (1 Тим. 6, 16). Это гладкий и несекомый камень, не показывающий на себе никакого следа восхождения мыслей; о Нем и Моисей также утвердил, что намеревающемуся преподать учение о Боге Он недоступен; потому что разумение наше никак не может приблизиться к Нему, по причине решительного отрицания всякой возможности постигнуть Его. Ибо Моисей говорит; невозможно, чтобы узрел кто лице Господа и жив был (ср.: Исх. 33, 20). Но видеть Бога есть вечная жизнь, а сии столпы веры: Иоанн, Павел и Моисей — признают сие невозможным. Видишь ли кружение, которым увлекается душа в глубину усматриваемого в слове? Если Бог — жизнь, кто не видит Его, тот не зрит и жизни. А что невозможно видеть Бога, свидетельствуют богоносные пророки и апостолы. На чем опереться человеческой надежде? Но Господь подкрепляет падающую надежду, как поступил Он с Петром, подвергавшимся опасности утонуть, снова поставив его на твердую и не уступающую давлению ноги воду. Посему, если и к нам прострется рука Слова и нетвердо стоящих во глубине умозрений поставит на твердой мысли, то будем вне страха, крепко держась руководствующего нас (лова.

...В естестве человеческом удовольствие двояко: одно производится в душе бесстрастием, а другое в теле страстию; которое из двух избрано будет произволением, то и возобладает над другим. Например, если кто обращает внимание на чувство, привлекаемый удовольствием, какое чувством производится в теле, то проведет он жизнь, не вкусив Божественного веселия, по привычке лучшее как бы помрачать худшим. А у кого вожделение устремлено к  Божественному, для тех благо пребывает неомрачаемым, и все обворожающее чувство почитается достойным того, чтобы избегать сего. Посему душа, когда услаждается одним созерцанием сущего, не бывает бодрственна ни для чего такого, что приводит в удовольствие посредством чувства; но, усыпив всякое телесное движение, ничем неприкровенною и чистою мыслию в Божественном бодрствовании приемлет Богоявление.

Скажешь мне: но как для человеческого смирения возможно простирать стремление к блаженству, усматриваемому в Боге. когда в сом самом повелении как будто выказывается неудобоисполнимость его? Ибо как возможно земному уподобиться Тому, Кто на небесах, когда самое различие по естеству показывает недостижимость подражания? Ибо как невозможно лицом достать до величия небес и содержащихся в них красот, так и земному человеку равно невозможно уподобиться Небесному Богу. Но Слово <Писания> о сем ясно: не приравнивать естество человеческое естеству Божескому повелевает оно, но <Его> благим действиям, сколько возможно, подражать в жизни. Итак, какого рода наши действия могут быть подобны действиям Божиим? Отчуждаться всякого зла, сколько возможно, делом, словом и помышлением стараясь быть чистыми от осквернения им.

...Обращая внимание на вещественное рождение, он <Евномий> дольнему естеству предоставляет учить нас, как должно мыслить о Единородном Боге; и поелику вол, или осел, или верблюд не существует прежде собственного рождения, то и относительно Единородного хочет утверждать то же, что дает видеть порядок дольней природы и у животных; а не разумеет этот плотской богослов даже и того, что если говорится о Боге, что Он Единороден, то сим самым словом обозначается Его необщность со всяким рождением и особность. Ибо как было бы единородно Его рождение, если бы по значению и тождеству имело общность с иным рождением? Наименованием Единородный собственно и точно изъявляется то, что о Нем должно разуметь нечто единственное и исключительное, чего нельзя находить в ином рождении; так что если б что-нибудь, свойственное дольнему рождению усматривалось и в Нем, то Он уже не был бы более Единородным, став по каким-либо свойствам рождения общником с прочими рожденными. Потому что если бы и о Нем говорилось то же, что говорится о других существах, пришедших в бытие через рождение, то значение слова Единородный изменилось бы, означая братское какое-то отношение <к твари>. Итак, если значением слова Единородный указывается на несмешение и необщность с прочими происшедшими существами, то не допустим мыслить о ипостаси Сына, которая от Отца, ничего такого, что усматривается в дольнем рождении. Но свойство всех существ, имеющих бытие через рождение, — не существовать до рождения; следовательно, это чуждо свойства Единородного, Коему, как свидетельствует наименование Единородный, не присуща никакая неправильность способа обыкновенного вида рождения.

Что же означается тем, что Моисей пребывает во мраке и в нем только видит Бога?.. И этого не почитаем выходящим из ряда представляющегося высшему нашему взгляду Учит же сим Слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимою, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо, оставив все видимое, не только что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в нём истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы некиим мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: Бога никтоже, виде нигдеже (Ин. 1, 18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, т. е. тогда познает, что Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх. 20, 21). Кто же Бог? Тот, Кто положи тьму закрое Свой (Пс. 17, 12), как говорит Давид. В этом мраке и посвященный в тайны.

Может быть, возразишь мне следующее: если Отец, равно как и Сын, все наполняет, то какое же место остается для силы враждебной? Ибо вместе с собою иметь врага — Богу не приличествует. А если там, где находится князь злобы, Бога нет, то Бог окажется ограниченным и объемлющим только часть всего. Отвечаю, что Он вездесущ, и нет места, где Бога нет, хотя в каком-либо месте и находится князь злобы. Ибо лучи солнца не оскверняются, падая на грязь и нечистоты, но даже уничтожают их, иссушая своим жаром; так и Бог наш именуется огнем поядающим (ср.: Евр. 12, 20); и еще: огнь перед Ним возгорится (Пс. 49, 3), дабы для возлюбленных служить светильником и светом, а для врагов пламенем поядающим; ибо попалит, сказано, окрест враги Его (Пс. 96, 3). Посему и князь злобы, желая избегнуть огненосных стрел Божиих, бегает по всем местам. Всюду находя Бога, проходит по всем людям; когда находит пламенеющих Духом, бежит и от их пламени. А найдя в ком-нибудь, не имеющем Духа Божия, выметенное и убранное убежище (см.: Мф. 13, 44), он, по кратком отдохновении, погибнет вместе с радушно принявшим его; ибо одинаково окажется врагом и принявший его, соделав своим другом противника Божия.

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8). Бог предлагается зрению очистивших сердце. Но, как говорит великий Иоанн: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18). Подтверждает это высокий разумением Павел: «Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6, 16)... И Моисей утверждал, что Бог недоступен намеревающемуся учить о Нем, потому что разум наш никак не может приблизиться к Нему из-за непостижимости Его. Ибо Он говорит: «человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20). Видение Бога – это и есть Вечная Жизнь, а такие столпы веры, как Иоанн, Павел и Моисей, признают это невозможным. Видишь ли круговорот, которым увлекается душа в глубину смысла этих слов? Бог – Жизнь, кто не видит Его, не видит и Жизни... На что же опереться человеческой надежде? Но Господь подкрепляет слабеющую надежду, как поддержал Он утопающего Петра, снова поставив его на воду. Потому если и к нам, не твердо стоящим над глубиной умозрений, протянется рука Слова, удержит нас на твердой мысли, то и мы будем бесстрашно руководствоваться Словом.

...Как же можно сказать, что говорят истину, согласно с Павлом утверждающие, будто бы постижение Бога выше наших сил, и им не противоречит Господне слово, обещающее, что при чистоте сердца зрим будет Бог?.. Естество Божие, само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними; и в людях не открыто еще никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое. Посему великий Апостол пути Божии именует неисследованными (Рим. 11, 33), означая сим словом, что на оный путь, который ведет к познанию Божией сущности, не могут и восходить человеческие помыслы, так что на нем. почти никем из прошедших жизнь сию прежде нас не оставлено никакого следа постигающим примышлением, который бы означался ведением того, что выше ведения. Но таковым будучи по естеству Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого уразумения много. Ибо и по видимой во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворшего все в премудрости. Как и в человеческих произведениях некоторым образом усматривается разумением творец выставляемого творения, в дело свое вложивший искусство, усматривается же не естество художника, а только художническое знание, какое художник вложил в произведение, так и мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не  сущности, но премудрости премудро все Сотворившего. Если рассуждаем о причине нашей жизни, именно же, что не по необходимости, но по благому произволению приступил Бог к сотворению человека, опять говорим, что и сим способом узрели мы Бога, постигнув благость, а не сущность. Так и все прочее, что приводит нас к понятию лучшего и более возвышенного, подобно сему называем уразумением Бога, потому что каждая возвышенная мысль зрению нашему представляет Бога. Ибо и могущество, и чистота, и неизменяемость, и несоединяемость с противоположным, и все сему подобное напечатлевает в душах представление некоего божественного и возвышенного понятия. Итак, из сказанного открывается, что Господь истинен в Своем обетовании, говоря, что имеющие чистое сердце узрят Бога; и не лжет Павел, собственными своими словами утверждая, что никто не видел и не может видеть Бога, ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем-либо из того, что окрест Его.

В человеческой телесной жизни здоровье есть некое благо, но блаженно не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо если кто, слагая похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то угнетаемый недугами какую пользу получит он от похвалу здоровью? Посему так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь, не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога, называет блаженством, ибо блажени чистии сердцем яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8). Но не как зрелище какое, кажется мне, пред лицо очистившему душевное око, предлагается Бог; напротив того, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило Слово, другим сказав: Царствие. Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения, и собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества. И мне кажется, что в немногом, что изрекло, такой совет заключает Слово: все вы, о человеки, в ком только есть какое-либо вожделение воззреть на истинно благое, когда слышите, что Божие велелепие превыше небес и слана Божия неизъяснима, и лепота неизгляголанна, и естество невместимо, не впадайте в безнадежность, будто бы невозможно увидеть желаемое. Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо, потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ собственного Своего естества, как будто на каком воске напечатлел разные изображения. Но порок, смыв боговидные черты, бесполезным соделал благо, закрытое гнусными покровами. Посему, если рачительною жизнью опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота. Как это бывает с железом, когда точильным камнем сведена с пего ржавчина; недавно быв черным, при солнце мечет оно от себя какие-то лучи и издает блеск, так и внутренний человек, которого Господь именует сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся па его образе от дурной любви, снова восприимет на себя подобие первообраза и будет добрым, потому что подобное добру, без сомнения, добро. Посему, кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не меньше тех, которые смотрят на самый круг солнца, так и вы, говорит Господь, хотя не имеете; сил усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла — есть Божество. Посему, ежели есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысл твой чист от всякого порока, свободен от страстей, и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности; потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившихся, и отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог.

...Беспредельное по естеству не может быть объято каким-либо примышлением речений, а что Божие величие не имеет предела, о сем ясно гласит пророческое слово, проповедуя, что великолепию, славе, святыни Иго несть конца (Пс. 144,3, 5). Если же свойства Его бесконечны, то гораздо паче Сам Он по сущности во всем, что Он есть, не объемлется никаким пределом и ни в какой части. Посему если истолкование посредством имен и речений значением своим объемлет сколько-нибудь подлежащее, беспредельное же объято быть не может, то несправедливо стал бы кто обвинять нас в невежестве, когда не отваживаемся, на что и отваживаться не должно <т. е. описание и изложение Божией сущности>. Ибо каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поелику Божество превосходнее и выше всякого означения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово и разумение.

Если же во всяком случае надлежит исповедовать безначальность Отца, то не допытывайся какого-либо определенного указания началу жизни Сына... но достаточно представлять, что Отец прежде Сына в значении только причины, не предполагая, что жизнь Отца была отделенною и особою когда-либо до рождения Сына, чтобы с сим понятием не вошло вместе некое представление о протяжении, до явления Сына измеряемом жизнию Рождшего; необходимым следствием чего будет предположение некоторого начала в жизни Отца, на котором остановится вымышленное ими протяжение времени, пока Отец не был Отцем, простирающееся вверх и определяющее собою начало умопредставленной ими предшествующей жизни Отца. Но, исповедуя то, что от Отца, хотя покажется это и смелым, не отрицаем, что оно с Отцем, путеводимые к сему понятию Писанием. Ибо, слыша от премудрости о сиянии вечного света (см.: Евр. 1,3), вместе с вечностию созерцаем сияние первообразного света, и представляя себе причину сияния, и не допуская старейшинства. И таким образом сохраняется у нас учение благочестия: и у Сына нет недостатка в высшей части жизни, и вечность Отца не умаляется предположением определенного начала у Сына.

...Господь называет блаженством не возможность знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога, потому что блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Но не как зрелище для очистившего душевное око предлагается Бог. Напротив, высота этого изречения, может быть, выражает то же, что открыло Слово, сказав другим: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). Из этого мы должны понять, что очистивший сердце от всего сотворенного и от страстного состояния – в своей собственной красоте видит образ Божия естества. И... в немногом, что изрекло Слово, заключается такой совет: все вы, люди, в ком только есть желание узреть истинное благо, когда слышите, что Божие совершенство превыше небес, и слава Божия неизъяснима, красота невыразима, и естество невместимо, не считайте безнадежным ваше желание. Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, ...потому что в естестве твоем Он запечатлел подобия благ собственного Своего естества... Но порок, смыв Боговидные черты, сделал бесполезным благо, закрытое скверными покровами. Потому если добродетельной жизнью опять смоешь нечистоту, наслоившуюся на твоем сердце, то воссияет в тебе Боговидная красота; так бывает с железом, очищенным от ржавчины,– недавно было оно черным, теперь под солнцем отражает лучи и блестит.И внутренний человек, которого Господь именует сердцем, снова воспримет подобие Первообраза, когда будет очищена ржавчина нечистоты, появившаяся в образе от дурных склонностей. И он будет благим, потому что подобное благу, без сомнения, должно быть благим... Таким образом, чистый сердцем делается блаженным, потому что, видя собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз, потому что те, которые видят солнце, отраженное в зеркале, хотя не смотрят на небо, видят солнце в зеркале не хуже тех, которые смотрят на самый круг солнца. Так и вы, говорит Господь, хотя не имеете сил видеть Свет, но если возвратитесь к той благодати образа, какая дана была вам вначале, то в себе найдете желаемое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Потому если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог. Когда помыслы твои чисты от всякого порока, свободны от страстей и далеки от осквернения ты блажен по своей дальновидности: очистившись, ты увидел незримое для неочистившихся. Отогнав мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ты ясно видишь блаженное зрелищесвятость,
простоту и все подобные отблески Божиего естества.

...Если кто всякий благоуханный цветок или аромат, собрав с различных лугов добродетели, и всю свою жизнь благоуханием каждого из своих предначинаний соделав единым миром, соделается во всем совершенным, то, хотя по природе не может возводить неуклонного взора к Самому Богу Слову, как и смотреть на солнечный круг, однако же и себе самом, как в зеркале, видит солнце, потому что лучи оной истинной и божественной добродетели, истекающим от них бесстрастием, просиявающие в жизни достигшей чистоты, делают для нас видимым невидимое, и постижимым недоступное, в нашем зеркале живописуя солнце. \ что касается до заключающегося в сем понятия, одно и то же, назвать ли сие лучами солнца, или истечениями добродетели, или ароматными благоуханиями; ибо, что ни  приложим из этого к цели слова, из всего составляется одна мысль, что добродетелями приобретаем мы ведение о благе, превосходящем всякий ум, как бы по некоторому образу делаем заключение о первообразной Красоте.

...Конец добродетельной жизни есть уподобление Божеству. Но Бесстрастное и Чистое совершенно неподражаемо для людей; потому что совершенно невозможно, чтобы жизнь страстная уподобилась Естеству, не допускающему в себе страстей. Посему, если блажен един Бог, как именует Его Апостол (ср.: 1 Тим. 6, 15), а для людей общение в блаженстве возможно чрез уподобление Богу, подражание же это крайне трудно, то следует, что и блаженство человеческой жизни недоступно. Но и в Божестве есть нечто такое, что, как возможное, предлагается желающим для подражания. Что же это именно?.. — нищета духа; ею Писание именует добровольное смиренномудрие. В пример же оной Апостол показывает нищету Божию, говоря: Он нас ради обнища богат сый, да мы нищетою Его обогатимся (ср.: 2 Кор. 8, 9). Итак, поелику все прочее, что усматривается относящимся к Божественному естеству, превышает меру естества человеческого, а смирение есть нечто нам сродное и совозросшее с нами, которые по земле ходим, из земли имеем состав и в землю возвращаемся; то и ты, уподобившись Богу в том, что для тебя естественно и возможно, сам облачаешься в блаженный сей Образ.

...Божеская природа по своей сущности есть едина, проста, единовидна, несложна и никаким образом не может быть умопредставляема в каком-нибудь разнообразном сложении. А человеческая душа, находящаяся на земле и погруженная в сию земную жизнь, по невозможности ясно созерцать искомое, стремится понять неизреченное естество многообразно и многочастно при помощи многих понятий, не уловляя сокровенного в одном каком-нибудь понятии. Ибо понимание было бы удобно, если бы нам уделен был один какой-либо путь к познанию Божества; а теперь из проявляющейся во всем мудрости узнаем, что Правящий всем премудр; из величия чудес творения понимаем значение силы; а верование, что от Него все зависит, служит свидетельством, что нет никакой причины Его бытия. Опять представляя себе, что Он гнушается зла, разумеем совершенную Его неизменяемость и непричастность греху, а считая нетление смертное самым высшим злом, мы называем бессмертным и нетленным Того, Кто чужд всякого понятия о сем. Мы не разделяем на части вместе с сими понятиями самого предмета, но, веруя, что Бог един по существу своему, полагаем, что в мыслимом нами есть нечто, соответствующее всем подобным понятиям. Ибо имена не противоречат между собою, как свойственно противоположным предметам, так что если есть в предмете одно <качество>, то нельзя в то же время усматривать в нем другого; как, например, нельзя в одном и том же предмете мыслить вместе жизни и смерти; но значение имен, приписываемых Божеской природе, таково, что каждое из них хотя и имеет особое значение, но не содержит никакого противоречия с другим, вместе с ним приписываемым. Ибо разве противоречит праведность бестелесности, хотя сии речения по значению своему между собою и не согласны? А какое противоречение у благости с невидимостию? Точно так же и вечность Божеской жизни не разделяется вместе с различием имен, хотя познается при помощи двух имен и понятий — нескончаемости и безначальности, и одно имя по значению своему не то же, что другое; ибо одно показывает отсутствие начала, а другое — конца; по в самом предмете различие имен, приписываемых ему, не производит никакого разделения.

...Простота догматов истины, уча тому, что такое Бог, предполагает, что не может Он быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, но и ангельского, и всякого премирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один паче всякого имене. (Флп. 2, 9), которое даровано и Единородному, потому что все то принадлежит Сыну, елика имать Отец (Ин. 16, 15). А что речения сии, разумею нерожденность и бесконечность, означают вечность, а не сущность Божию, — сие исповедует учение благочестия; и нерожденность показывает, что выше Бога ни начала какого, ни причины какой, а бесконечность означает, что Царство Его не ограничивается никаким пределом.

Человеческий многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному естеству и касается его; он не на столько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не совсем отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получить никакого гадания об искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, искомое выше всякого познания; ибо, что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно думать о нем, того не понимает, он не в силах познать самую сущность того, о чем так именно рассуждает; но при помощи разумения того, что присуще и что не присуще Божескому естеству, он познает одно то, что доступно для усмотрения, именно, что оно пребывает в удалении от всякого зла, и мыслится пребывающим во всяком благе; и однако же, будучи таковым, как я говорю, оно неизреченно и недоступно для умозаключений.

...Признавая во Отце благое изволение, ты по причине этого изволения не станешь отделять Сына от Отца. Ибо изволение бытия Его не может служить препятствием быть Ему тотчас <вместе с изволением>. Но как в глазе, в котором соединено зрение и желание зреть, из коих первое есть естественное действие, а последнее, т. е. стремление видеть, — действие произвола, движение сего произвола не служит препятствием к зрению, но только при действии зрения производит и желание зреть <ибо то и другое рассматривается нами особно и само по себе и одно не служит препятствием к бытию другого, но оба некоторым образом взаимно связаны, так что и естественное действие сопровождает произвол, и произвол опять не отстает от естественного движения>, — как, говорю, глазу врождено зрение, и желание зреть нисколько не отдаляет самого зрения, но вместе с желанием зреть является и желаемое усмотрение, так и о Неизреченном и всякую мысль превосходящем мы должны разуметь так, что в Нем все бывает вместе и в то же время, — бытие вечного Отца и изволение о Сыне и Самый Сын, сущий в начале, как говорит <апостол> Иоанн (Ин. 1, 1), и немыслимый по начале. Начало всего — Отец; но нам возвещено, что и Сын имеет бытие в сем начале, будучи по естеству тем, чем есть Начало; ибо как начало есть Бог, так и сущее в начале Слово есть Бог же...

...Что же такое Бог? Как скажу что-либо о том, чего невозможно ни видеть, ни в слух вместить, ни сердцем объять? Какими словами изображу естество? Какое подобие блага сего найду в известных нам благах? Какие речения изобрету к означению неизреченного и неизглаголанного? Слышу, что Священное Писание повествует великое о превысшем Естестве, но что сие значит в сравнении с самим Естеством? Столько изрекло слово, сколько способен я принять, а не сколько вмещает в себе означаемое. Как вдыхающие в себя воздух приемлют его, каждый по своей вместимости, один больше, другой меньше, но и тот, кто содержит в себе много, не всю стихию вмещает внутри себя, а напротив того, и он, сколько мог, столько и принял в себя из целого, и это в нем целое, так и богословские понятия Святого Писания, у богоносных мужей изложенные нам Святым Духом, для нашей меры разумения высоки, велики и превосходят всякую величину, но не достигают до величины истинной. Сказано: кто измери горстию воду и небо пядию, и всю землю горстию (Ис. 40, 12)? Видишь ли, какая высокая мысль у описывающего несказанное могущество? Но что сие значит в сравнении с действительно Сущим? Пророческое слово в таких высоких выражениях показало только часть Божественной деятельности, о самой же силе, от которой деятельность, не говорю уже о естестве, от Которого сила, не сказало, не имело в виду  говорить, а напротив того, касается словом, но некоторым догадкам, изображающего только собою Божество, как бы от лица Божия произнося такие слова: кому Мя уподобисте? (Пс. 46, 5), говорит Господь. Такой же совет предлагает и Екклесиаст собственными своими словами: не скор буди износити слово пред лицем Божиим, яко Бог на небеси горе, ты же на земли долу (Еккл. 5, 1), взаимным расстоянием сих стихий, как думаю, показывая, в какой мере естество Божие превышает земные помыслы.

...Безопаснее и вместе благочестивее веровать, что величие Божие выше разумения, нежели, определяя границы славы Его, какими-нибудь предположениями думать, что не существует ничего выше постигаемого разумом, и даже в том случае, когда бы кто находил это безопасным, не оставлять Божескую сущность не испытуемою, как неизреченную и не доступную для человеческих рассуждений. Ибо гадание о неизвестном и приобретение некоторого знания о сокровенном из примышления человеческих рассуждений пролагает доступ и ведет к ложным предположениям, потому что составляющий догадки о неизвестном будет предполагать не только истину, но часто и самую ложь вместо истины. А ученик евангельский и пророческий тому, что Сущий есть, верует на основании того, что слышит в Священных книгах, на основании гармонии в видимой природе и дел промысла; что же Он есть и как есть, о сем не исследуя, как о бесполезном и непригодном. Он не даст лжи доступа к истине, ибо при большой пытливости находит место и неправильное умствование, а при бездействии пытливости совершенно пресекается и необходимость заблуждения. А что справедлива такая мысль, можно видеть из того, как церковные ереси уклонялись в разнообразные и различные предположения о Боге, когда каждый различно обольщал себя, судя по какому-либо движению мысли.

...Всякое учение о неизреченном Естестве, хотя оно, по-видимому, представляет всего более боголепную и высокую мысль, есть подобие злата, а не самое золото; ибо невозможно в точности изобразить превысшее понятия благо. Хотя будет кто и Павлом, посвященным в тайны рая, хотя услышит несказанные глаголы, но понятия о Боге пребудут неизразимыми, потому что, по сказанному Апостолом, глаголы о сих понятиях неизреченны (2 Кор. 12, 4). Посему сообщающие нам добрые некие умозаключения о разумении тайн не в состоянии сказать, в чем состоит самое естество; называют же сиянием славы, образом ипостаси (Евр. 1, 3), образом Божиим (Кол. 1, 15), Словом в начале, Богом Словом (Ин. 1,1); все же это нам, которые не видим этого сокровища, кажется златом, а для тех, которые в состоянии взирать на действительное, есть не золото, но подобие золота, представляющееся в тонких пестротах серебра. Серебро же есть означение словами, как говорит Писание, — сребро разложенное язык праведного (Притч. 10, 20). Посему такова выраженная сим мысль: естество Божие превышает всякое постигающее разумение, понятие же, какое о Нем составляется в нас, есть подобие искомого, потому что показывает не тот самый образ, егоже никто-же видел есть, ниже видети может (1 Тим. 6, 16), но как в зеркале и в загадочных чертах оттеняется некоторое представление искомого, составляемое в душах по каким-то догадкам. Всякое же слово, означающее таковые понятия, имеет силу какой-то неделимой точки, которая не может объяснить, чего требует мысль, так что всякое разумение ниже мысли божественной, а всякое истолковательное слово кажется неприметною точкою, которая не может расшириться до всей широты смысла. Посему Писание говорит, что душа, руководимая такими понятиями к помышлению о непостижимом, должна одною верою уготовлять себя в обитель Естеству, превосходящему всякий ум.

...Сила ангельская, сравниваемая с нашею, кажется имеющею весьма преимуществ, потому что, не отягощаемая никаким <внешним> ощущением, чистою и неприкровенною силою ведения, стремится к горнему. Если же  рассматривать и их способность разумения относительно к величию истинно Сущего, то осмелившийся сказать, что и их сила относительно уразумения Божества недалеко отстоит от нашей малости, явит смелость, не выходящую из должных пределов. Ибо велико и непроходимо расстояние, которым несозданное естество отделено от созданной сущности. Одно ограничено, другое не имеет границ; одно объемлется своею мерою, как того восхотела премудрость Создателя, другое не знает меры; одно связано некоторым протяжением расстояния, замкнуто временем и местом; другое выше всякого понятия о расстоянии; сколько бы кто ни напрягал ума, столько же оно избегает любознательности.

<Авраам> по Божественному повелению удалился из своей земли и от своего рода, исшел, как прилично мужу пророку, стремящемуся к познанию Бога (Евр. 11, 8). Мне кажется, что не какое-нибудь местное переселение должно разуметь здесь, если искать духовного смысла; но он, отрешившись сам от себя и от своей земли, т. е. от земного и низменного понимания, возвысивши свою мысль, сколько возможно, над обычными пределами естества, и, покинув сродство души с чувствами, так чтобы, будучи не обременяемым ничем из являющегося чувству, уже не подвергаться помрачению при уразумении невидимого, и ходя, по слову апостола, верою, а не видением (2 Кор. 5, 7), когда ни слух уже не оглашал, ни зрение не вводило в заблуждение видимым, столько вознесся величием ведения, что тут можно полагать и предел человеческого совершенства; столько познал он Бога, сколько этой скоротечной и привременной силе возможно вместить при всем ее напряжении. Посему Господь всей твари, соделавшись как бы чем-то найденным для патриарха, именуется особенно Богом Авраама (Исх. 3, 6). Однако что же говорит о нем Писание? Что он изыде, неведый камо грядет (Евр. 11, 8). Но, не узнав даже имени Возлюбленного, не огорчался сим незнанием, и не стыдился его. Итак, для него то служило твердым указанием пути к искомому, что в мыслях о Боге он не руководился никаким из сподручных средств познавания, и что раз возбужденная в нем мысль совершенно ничем не задерживалась на пути к превышающему все познаваемое. Но, покинув силою размышления свою туземную мудрость, т. е. халдейскую философию... и став выше познаваемого чувством, он, от красоты видимой и от стройности небесных чудес, возжелал узреть красоту, не имеющую образа. Так и все иное, что постигал он, идя вперед по пути размышления, силу ли, благость ли, безначальность ли, или беспредельность, или если открывалось иное какое-нибудь подобное понятие относительно Божеского естества, — все делал он пособиями и основаниями для дальнейшего пути к горнему, всегда твердо держась найденного и простираясь вперед. прекрасные оные восхождения полагая в сердце, как говорит Пророк (Пс. 80, 6), и восходя далее всего постигаемого собственною силою, как еще низшего сравнительно с искомым; после того как в мнениях о Боге возвысился над всяким представлением, происходящим из наименования естества, очистив мысль от подобных предположений, и восприяв веру чистую и без примеси всякого мнения, вот что он сделал непогрешимым и ясным знаком познания Бога, знаком превосходнейшим и высшим всякого отличительного знака, — именно веру, что Бог есть. Потому-то после такового вдохновения, возбужденного высокими созерцаниями, снова опустив взоры на человеческую немощь, говорит: аз же есмь земля и пепел (Быт. 18, 27), т.е. безгласен к истолкованию блага, объятого мыслию; ибо земля и пепел, по моему мнению, означают то, что безжизненно и вместе бесплодно. Таким образом, закон веры становится законом для последующей жизни, историей Авраама научая приступающих к Богу, что нельзя приблизиться к Богу иначе, как если не будет посредствовать вера, и если исследующий ум она не приведет собою в соприкосновение с непостижимым естеством. Ибо, оставив любопытство знания, верова, сказано, Авраам Богу, и вменися ему в правду (Быт. 15, 6); не писано же бысть за того единого точию, говорит Апостол, но и за ны (Рим. 4, 23—24), что не знание Бог вменяет людям в праведность, но веру.

...Если низшая природа, подлежащая нашим чувствам, выше меры человеческого ведения, то как Создавший все единым хотением может быть в пределах нашего разумения? Суета и неистовления ложная (ср.: Пс. 39, 5), как говорит пророк, — думать, что для кого-нибудь возможно уразумение Непостижимого. Подобное можно видеть на малых детях, по неведению, свойственному возрасту резвых и имеете любознательных, часто, когда чрез окно ворвется к ним солнечный луч, они, обрадовавшись красоте, кидаются к появившемся лучу и стараются нести его руками, спорят между собою, захватывают свет в горсть, зажимая, как думают они, самое сияние, а когда разожмут сжатые пальцы, исчезновение луча из рук производит в детях смех и шум. Так и младенцы нашего поколения, как говорит притча, играют сидя на торжищах (Мф. 11, 16); видя Божественную силу, действиями Промысла и чудесами  осиявающую души, как бы какой луч и теплоту, истекающие из солнечного естества, не дивятся благодати и не поклоняются познаваемому в сем; но, переступая пределы вмещаемого душою, хватают неосязаемое, руками лжеумствований, и своими умозаключениями думают удержать то, что представляется им. А когда разум разлагает и раскрывает сплетение лжеумствований, для имеющих рассудок не оказывается ничего, что можно было бы взять. Так, подобно малолетним и по-детски, попусту занимаясь невозможным, как бы в какой-нибудь детской ладони заключают непостижимое естество Божие в немногих слогах слова: нерожденность, защищают эту глупость и думают, что Божество толико и таково, что может быть объято человеческим разумом чрез одно наименование. Они принимают вид, будто следуют словам святых, но, поставляя себя выше их самих, не оказывают им благоговения. Ибо чего не оказывается сказавшим никто из блаженных мужей, которых слова, заключенные в письменах, в Божественных книгах, известны, о том они не разумеюще, как говорит Апостол, ни яже глаголют, ни о них же утверждают (1 Тим. 1,7), говорят, однакож, что и сами они знают, и хвалятся, что и других руководят к познанию.

...Величие естества Божия познается не из того, что о нем постигается, но из того, что оно превосходит всякое представление и всю силу постижения. Ибо душа, выступая уже из естества, чтобы ни в чем обычном не встречать препятствия к ведению невидимого, не останавливается, ища необретаемое, и не умолкает, призывая неизобразимое. Она говорит: взысках Его и не обретох Его (ср.: Деян. 17, 27). Да как может быть обретено, что не показывает в себе ничего познаваемого; ни вида, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни места, ни наружности, ни повода к догадке, ни подобия, ни сходства, но, обретаясь всегда вне всякого пути к постижению, всячески избегает уловления ищущих?.. Кто оказывается всегда не имеющим такой отличительной черты, по которой может быть познан, тот может ли быть заключен в какое-либо наименовательное означение?

...Все, что ни постигаем мыслью о Боге, все это было прежде создания мира, но, говорим мы, это постигаемое получило наименование после происхождения того, кто именует. Ибо если употребляем имена потому, что они научают нас чему-либо относительно предметов, а требует научения только неведущий, Божеское же естество выше всякого научения, потому что объемлет в себе всякое ведение, то из сего открывается, что не ради Бога, а ради нас примышлены имена для уяснения понятий о Сущем... дабы иметь некоторое понятие о благочестиво мыслимом о Нем, мы, при помощи некоторых слов и слогов, образовали различения понятий, сочетаниями слов как бы начертывая некоторые знаки и приметы на различных движениях мысли, так чтобы при помощи звуков, приспособленных к <известным> понятиям, ясно и раздельно выразить происходящие в душе движения.

Бог говорит: не возможеши видети лица Моего, не бо узрит человек лице Мое, и жив будет (Исх. 33, 20). И сие слово показывает не то, будто бы зрение лица Божия для взирающих делается виною смерти <как возможно лицу жизни стать когда-либо виною смерти для приближающихся?>; но поелику хотя Божество по естеству животворяще, однако же собственно отличительным признаком Божественного естества служит то, что Оно выше всего отличаемого по признакам; то полагающий, что Бог есть нечто познаваемое, уклонившись от сущего к тому, что признано существующим в способном вместить сие представление, не имеет в себе жизни. Ибо подлинно сущее есть истинная жизнь: а сие недоступно ведению. Посему если животворящее естество превышает ведение, то постигаемое, без сомнения, не есть жизнь: а что не жизнь, то не имеет свойства соделаться сообщающим жизнь. Посему не исполняется желаемое Моисеем в том, в чем вожделение пребывает невыполнимым. Ибо сказанным научается он, что Божество, по естеству Своему, неопределимо, невключимо ни в какой предел. А если бы Божество могло быть представлено в каком-либо пределе, то по всей необходимости вместе с пределом было бы представляемо и то, что за ним, потому что заключенное в пределы, без сомнения, чем-нибудь оканчивается; как пределом для живущих на суше — воздух и для живущих в воде — вода. Посему, как рыба во всех своих пределах объемлется водою, а птица — воздухом, среда воды для плавающего, а среда воздуха для летающего есть крайняя поверхность предела, объемлющая собою и птицу, и рыбу, за которой следует или вода, или воздух: так, если Божество представляемо будет в пределе, необходимо Ему быть объемлемым чем-либо инородным по естеству, а объемлющему, как свидетельствует последовательность речи, во много крат превосходить содержимое. Но признано, что Божество по естеству прекрасно; а что разнородно с прекрасным, то, конечно, есть нечто иное, а не прекрасное, п что вне прекрасного, то заключается в естестве зла. А доказано, что объемлющее во много крат больше объемлемого. Посему думающим, что Божество заключено в пределы, по всей необходимости должно согласиться, что Оно объято злом. И как всегда объемлемое умалено перед естеством объемлющим, то следует произойти преобладанию преизобилующего. Итак, заключающий Божество в какой-либо предел допускает возможность над прекрасным возобладать противоположному. Но это нелепо. Посему да не разумеется какое-либо постижение невидимого естества. Непостижимому же несвойственно быть объемлемым. Напротив того, всякое вожделение прекрасного, привлекаемое к оному восхождению, всегда возрастает вместе с желанным шествием к прекрасному. И сие-то значит в подлинном смысле видеть Бога, никогда не находить сытости своему вожделению. Но кто видит, как только можно ему видеть, тому надлежит непрестанно возгораться вожделением увидеть еще больше. И, таким образом, никакой предел не пресечет приращения в восхождении к Богу, потому что и прекрасному не отыскивается никакого предела, и никаким пресыщением не пресекается усиливающееся вожделение прекрасного.

Подлинно крутая и неприступная гора — богословие, и к подгорию его едва подходит большая часть людей; разве кто Моисей, и при восхождении будет вмещать в слух звуки труб, которые, по точному слову истории, по мере восхождения делаются еще более крепкими (Ис. 19, 19). А проповедь о Божием естестве действительно есть груба, поражающая слух; велико открываемое с первого раза, но больше и важнее достигающее до слуха напоследок. Закон и пророки вострубили о Божественной тайне Домостроительства о человеке, но первые гласы слабы были для того, чтобы достигнуть до непокорного слуха, и потому отяжелевший слух иудеев не принял гласа труб. Но с продолжением времени трубы, как говорит Писание, соделались более крепкими; потому что последние звуки, изданные евангельскою проповедью, достигли слуха. Так Дух впоследствии громче звучал в своих орудиях, и звук делался более напряженным. Орудия же, издававшие один духовный звук, были пророки и апостолы, от которых, как  говорит псалмопение: во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенным глаголы их (Ис. 18, 5). Если же множество не вмещает сходящего свыше гласа, но предоставляет самому Моисею узнать тайны и преподать народу учение, какое дознает он по наставлению свыше, то это введено и в Церкви. Не все сами собою доходят до уразумения тайн, но, избрав из себя способного вместить божественное, с благопризнательностью преклоняют пред ним слух, почитая верным все, что услышат от сего, посвященного в Божественные тайны. Ибо не все, как сказано, апостолы, не все пророки (ср.: 1 Кор. 12, 29). Но не во многих Церквах соблюдается сие ныне. Ибо многие, имеющие еще нужду в очищении от сделанного в прежней жизни, какие-то неомытые, оскверненные житейскими привязанностями, прикрываясь своим неразумным чувством, осмеливаются на божественное восхождение, где приводятся в колебание собственными своими помыслами, потому что еретические мнения делаются какими-то камнями, совершенно погребающими под собою самого изобретателя худых учений.

...В Божеском естестве изволению сопутственно могущество, и мерою Божия могущества служит воля. Воля же есть премудрость; и премудрости свойственно не не знать, как может произойти каждая вещь. А с ведением неразрывно и могущество; почему совокупно с тем, как познал Бог, чему должно произойти, воздействовала и творящая существа сила, приводя в действо умопредставленное, и вследствие ведения ни в чем не обманываясь, так что согласно и нераздельно с решением воли оказалось и дело. Ибо решение воли в Боге есть вместе и могущество наперед предызволяющее, чтобы существа пришли в бытие, и предуготовляющее поводы к осуществлению умопредставленного. Посему в деле творения должно представлять себе в Боге все в совокупности: волю, премудрость, могущество, сущность существ. А когда сие действительно так, никто да не затрудняет сам себя, доискиваясь и спрашивая о веществе: как и откуда оно?

В созерцании же умопостигаемого естества, поелику оно превышает чувственное уразумение, разум по догадкам стремится уловить то, что убегает от чувств; каждый иначе идет к искомому и соответственно рождающемуся у каждого разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мысль, сближая, сколько возможно более, значение речений с сущностью понимаемого. При этом часто то, о чем заботимся, удачно достигается с той и другой стороны, когда и разум не погрешает относительно искомого и звук <слова> метко выражает мыслимое посредством соответственного изъяснения. Л иногда случается неудача и в том н в другом, или в одном чем-либо, когда прилагается, не гак, как должно, или постигающий рассудок, или способность изъяснения. Итак, поелику от двух условий зависит правильное направление слова, от достоверности по мысли и от произношения в речениях, то лучше было бы, если бы оно имело достоинство того и другого. Но не менее хорошо не ошибаться относительно должного понимания <предмета>, хотя бы слову и случилось быть ниже разумеваемого. Итак, поелику разум заботится о высоком и незримом, чего не достигают чувства <я говорю о Божеском и неизреченном естестве, относительно которого было бы дерзко и мыслить что-нибудь по поверхностному разумению, а еще более дерзко каким ни попало выражениям доверять изъяснение находящейся в нас мысли>, то мы, оставляя без внимания звук речений, так или иначе произносимый по мере способности говорящих, обращаем внимание на один смысл, который открывается в словах, здрав ли он или нет, предоставив искусству грамматиков эти тонкости употребления речений или имен. Поелику одно только доступное познанию мы обозначаем посредством названия имен, а то, что выше познания, невозможно понять при помощи каких либо служащих для означения названий <ибо как мог бы кто-нибудь означить неведомое?> что, не находя никакого соответственного названия, которое бы удовлетворительно представило предмет, принуждены бываем многими и различными именами, сколько то возможно, раскрывать находящееся в нас понятие о Божестве.