Вот видит святой Иоанн Богослов в откровении некоего великого Ангела, сходящего с неба, поставившего ноги свои подобно огненным столпам одну на землю, другую на море. В руке своей он имел раскрытую книгу, которую подал Богослову, говоря: «Возьми и съешь ее» (Апок. 10:9). О, Ангел Божий. Не вели Богослову съесть ту небесную книгу, дай и нам прочесть ее, чтобы мы узнали, что написано в ней, и поучились из нее для нашей пользы; или же устно сообщи нам, что в ней написано! Но не слушает нас Ангел: не дает он прочесть книгу, не сообщает и устно, что в ней написано, но настойчиво велит Богослову: «возьми и съешь ее». Святой Богослов! Отвечай Ангелу: «Не для того пишутся книги, чтобы их есть, но для того, чтобы читать. Если я съем книгу, и съем, не прочитав, то какая мне будет польза, когда я не буду знать, что в ней написано?». Молчит святой Богослов. Не прекословит он Ангелу, но протягивает руки к той книге, кладет в уста, ест и проглатывает. Скажи нам, святой Богослов: есть ли какой-либо вкус в той книге, горька ли она или сладка? Здесь святой Богослов отвечает нам, что вкус этой книги и сладкий, и горький: «Она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем» (Апок. 10:10). Все это настолько странно, что ум не постигает, и только толкователи Божественного Писания разъясняют нам. По их толкованию, эта книга знаменовала собой слова Бога, сошедшего ради любви к людям на землю и желающего любовью жить в душах человеческих. Любимому ученику она дается не для прочтения, ибо Господь уже открыл ему раньше «безвестная и тайная премудрости» Своей (Пс. 50:8) : он уже знает, что в ней написано. Дается же она на съедение, как хлеб, ибо слово Божие является хлебом духовным, и как мед, ибо по сладости своей оно лучше меда и сотов. Как съеденная пища претворяется в человеческое естество, так и слово Божие и любовь Божия, как бы отступив от существа своего, желают быть в человеческом существе. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16). Под Иоанном Богословом подразумевается не только он сам, но и вся находящаяся на земле церковь Христова, в которой есть и уста, и чрево. Праведные люди и угодники Божии – это церковные уста, согласно написанному: «Если ты обратишься, то Я восставлю тебя... то будешь как Мои уста» (Иер. 15:19; Иак. 5: 19–20). А чрево – кто? Чревом являются грешники, служащие чреву, о которых написано: «Их бог – чрево, и слава их в сраме» (Фил. 3:19).


Димитрий Ростовский  

Божеская природа по своей сущности есть едина, проста, единовидна, несложна и никаким образом не может быть представляема умом в каком-нибудь разнообразном сложении. А человеческая душа, находящаяся на земле и погруженная в эту земную жизнь, по невозможности ясно познавать искомое, стремится понять неизреченное естество многообразно и многочастно при помощи многих понятий, не уловляя сокровенного в одном каком-нибудь понятии. Ибо понимание было бы удобно, если бы нам уделен был один какой-либо путь к познанию Божества; а теперь из проявляющейся во всем мудрости узнаем, что Правящий всем премудр; из величия чудес творения понимаем значение силы; а верование, что от Него все зависит, служит свидетельством, что нет никакой причины Его бытия. Опять представляя себе, что Он гнушается зла, понимаем совершенную Его неизменяемость и непричастность греху, а считая нетление смертное самым высшим злом, мы называем бессмертным и нетленным Того, Кто чужд всякого понятия об этом. Мы не разделяем на части вместе с этими понятиями самого предмета, но, веруя, что Бог един по существу своему, полагаем, что в мыслимом нами есть нечто, соответствующее всем подобным понятиям. Ибо имена не противоречат между собою, как свойственно противоположным предметам, так что если есть в предмете одно качество, то нельзя в то же время усматривать в нем другого; как, например, нельзя в одном и том же предмете мыслить вместе жизни и смерти; но значение имен, приписываемых Божеской природе, таково, что каждое из них хотя и имеет особое значение, но не содержит никакого противоречия с другим, вместе с ним приписываемым. Ибо разве противоречит праведность бестелесности, хотя эти изречения по значению своему между собою и не согласны? А какое противоречие у благости с невидимостью? Точно так же и вечность Божеской жизни не разделяется вместе с различием имен, хотя познается при помощи двух имен и понятий — нескончаемости и безначальности, и одно имя по значению своему не то же, что другое; ибо одно показывает отсутствие начала, а другое — конца; но в самом предмете различие имен, приписываемых ему, не производит никакого разделения.


Григорий Нисский  

Мы ищем имени, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя: Сущий (Исх. 3:14), действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него; потому что и не было, и не будет чем-либо ограничено или пресечено. Что касается до других имен Божиих, то некоторые очевидным образом означают власть, а другие домостроительство, и последнее, частью до воплощения, частью по воплощении. Например: Вседержитель и Царь или славы (Пс. 23:10), или веков (1 Тим. 1:17), или сил, или возлюбленного (Пс. 67:13), или царствующих (1 Тим. 6:15), и Господь Саваоф, или, что тоже, Господь воинств (Ис. 3:15), или сил (Ам. 6:8), или господствующих (1 Тим. 6:15), — явным образом есть имена власти. А Бог спасающий (Пс. 67:21), Бог или отмщений (Пс. 93:1), или мира (Рим. 10:20), или правды (Пс. 4:2), Бог Авраама, Исаака, Иакова (Исх. 3:6) и всего духовного Израиля, который видит Бога, — есть имена домостроительства. Поскольку нами управлять можно посредством страха наказаний, надежды спасения, а также славы, и через упражнение в добродетелях; то отсюда заимствованы предыдущие имена, и имя Бога отмщений научает в нас страх, имя Бога спасений — надежду, и имя Бога добродетелей — подвижничество, чтобы преуспевающий в чем-либо из сказанного, как бы нося в себе Бога, тем более поспешал к совершенству и сближению с Богом посредством добродетелей. Сверх того, имена эти есть общие наименования Божества; собственное же имя Безначального есть Отец, безначально-Рожденного — Сын, и нерожденно-Исшедшего или Исходящего — Дух Святой.


Григорий Богослов  

Когда душа очистится слезами соответственно являемому ею покаянию и исполнению заповедей, тогда человек, во-первых, удостаивается благодатью Духа познать свое состояние и всего себя; потом, после тщательного и долговременного очищения сердца и укоренения глубокого смирения, начинает он мало-помалу, и некоторым образом мрачно, постигать то, что о Боге и божественных вещах; и чем больше постигает, тем более дивится и обретает большее смирение, думая о себе, что совсем недостоин познания и откровения таких тайн. Почему, хранимый таким смирением, как бы находясь за крепкими стенами, пребывает он неуязвимым от помыслов тщеславия, хотя ежедневно растет в вере, надежде и любви к Богу, и ясно видит преуспевание свое, являющееся в приложении знания к знанию и добродетели к добродетели. Когда же достигнет наконец в меру возраста исполнения Христова, и истинно обретет ум Христов и Самого Христа, тогда приходит в такое доброе состояние смирения, в котором уверен бывает, что не знает, имеет ли что-либо в себе доброе, и почитает себя рабом негодным и ничтожным.


Симеон Новый Богослов  

Простота догматов истины, уча тому, что такое Бог, предполагает, что не может Он быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, но и ангельского, и всякого премирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один выше всякого имени (Флп. 2:9), которое даровано и Единородному, потому что все то принадлежит Сыну, что имеет Отец (Ин. 16:15). А что слова эти, разумею нерожденность и бесконечность, означают вечность, а не сущность Божию, — это исповедует учение благочестия; и нерожденность показывает, что выше Бога ни начала какого, ни причины какой, а бесконечность означает, что Царство Его не ограничивается никаким пределом.


Григорий Нисский  

«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение» (Мф. 11:25-26). Премудрыми Господь именует здесь книжников и фарисеев. Он говорит это, чтобы Своих учеников сделать более усердными и показать им, сколько великих рыбаков удостоились благ, которых все те лишились. Называя же их мудрыми, говорит не о мудрости истинной и похвальной, но о той, которую они приписывали своим силам. Потому не говорит: открыл безумным, но младенцам, то есть не лживым, а простым. И показывает, что фарисеи этого не получили не потому только, что не были достойны, но и лишились этого по самой справедливости. А почему от них утаил? Послушай, что говорит на это Павел: «Усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим. 10:3). Итак подумай: какими должны были стать ученики, слышавшие это, когда они узнали то, чего не знали мудрые, и узнали это по откровению Божиему, будучи «младенцами». Лука повествует, что Иисус в тот самый час возрадовался и сказал эти слова, когда семьдесят учеников, придя к Нему, возвестили о повиновении им бесов. А это, что сказал Иисус, делало их не только более ревностными, но и располагало к большему смирению. Ибо они могли впасть в высокомудрие, потому что изгоняют бесов, и Он тут же располагает их к смирению, поскольку победы их над бесами были следствием не их собственных усилий, а действием откровения. Книжники и премудрые, считающие себя разумными, отпали по гордости, итак, если по этой причине скрыто от них то, что открыто младенцам, то и вы опасайтесь и будьте младенцами. Потому что, как младенческая простота сделала вас достойными откровения, так противоположное состояние лишило их его. Ибо как слово «утаил» не означает, что Бог был виновен в этом, так и слово» «открыл» сказано здесь в том же смысле, в каком говорит Павел: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму» (Рим. 1:28). И ослепил помышления их – не значит, что Бог сделал это вне зависимости от людей, подававших к этому причину. Далее, чтобы ты не подумал, что когда Господь говорил: «Славлю Тебя, Отче... что Ты утаил сие... и открыл то младенцам» (Мф. 11:25), Сам по Себе Он не имел той же силы и не мог совершить того же, говоря: «Все предано Мне Отцем Моим» (Мф. 11:27). Тем, которые радуются, что им повинуются бесы, говорит: чему вы удивляетесь, что бесы вам повинуются? – «все предано Мне». Когда же слышишь – «предано», не предполагай тут ничего человеческого. Ибо это выражение не должно вести тебя к той мысли, будто есть два нерожденных Бога. А что Он родился и в то же время – Владыка всего, это видно из многих других мест. Потом Он предлагает нечто и еще важнее и тем открывает твое постижение: «И никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф. 11:27). Незнающим кажется, что слова эти не зависят от предыдущих, между тем как между ними великое согласие. Ибо Господь, сказав: «Все предано Мне Отцем Моим», как бы дает понять: чему удивляться, что Я Владыка всего, если Я имею и нечто большее? Я знаю Отца и единосущен Ему. «И Кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Не сказано: кому заповедует или кому повелевает, но «кому хочет». Сын же, открывая Отца, открывает и Себя. Когда же говорит: «И Отца не знает никто, кроме Сына», подразумевает не то, что все Его не познали, но что никто не имеет об Отце такого знания, какое имеет о Нем Сын.


Иоанн Златоуст  

Если Бог, Триипостасно Единый, несоздан есть и безначален, был всегда и прежде всего, видимого и невидимого, отелесенного и бестелесного, познаваемого нами и не познаваемого, — что все получило бытие от Единосущной и Нераздельной Троицы, единого Божества, то скажи мне, каким способом твари могут познать Творца, начавшие быть — всегда Сущего, созданные — Несозданного? Как они, от Него после получившие бытие, могут познать Его — Безначального? Как могут они понять, каков Он и как есть? Нет, нет, никак не могут они понять ничего из этого. разве только насколько восхочет Сам Творец, Который, как дает всякому человеку дыхание и жизнь, и душу, и ум, и слово, так благоволит человеколюбно даровать и познание о Себе, да ведают Его, сколько подобает. Иначе же твари, получившей бытие от Бога, никак не возможно постигнуть Творца своего. Впрочем, и это ведение, какое Он дает нам, верующим в него, дает он нам ради веры нашей, чтоб знание подтверждало веру, которая бывает без знания, и таким образом посредством знания утверждался в вере всякий, оглашенный словом, и убеждался, что есть Бог, в Которого уверовал он по одному словесному учению.


Симеон Новый Богослов  

Когда же произношу слово: Бог, вы озаряйтесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам, или к Ипостасям, если кому угодно назвать так, или к Лицам (нимало не будем спорить об именах, пока слова ведут к той же мысли), — единым же в отношении к понятию сущности и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо, и сочетается разделенно; потому что Божество есть Единое в Трех, и едино есть Три, в Которых Божество или, точнее сказать, Которые есть Божество. А что касается до преизбытка и недостатков, то мы без них обойдемся, не обращая ни единства в слитность, ни разделения в отчуждение. Да будут равно далеки от нас и Савеллиево сокращение, и Ариево разделение; ибо то и другое в противоположном смысле худо, и одинаково нечестиво. Ибо для чего нужно — или злочестиво сливать Бога, или рассекать на неравных? — у нас один «Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6), и един Дух Святый, в Котором все. Словами: «из Него» , «Им» и «в Нем»-, не естества разделяем, но отличаем личные свойства единого и неслиянного естества. А это видно из того, что различаемые опять сводятся воедино, если не без внимания прочтешь у того же Апостола следующие слова: «Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:36). Отец есть Отец и безначален; потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын, и не безначален; потому что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын и безначален; потому что Творец времен не под временем. Дух есть истинно Дух Святый, происходящий от Отца, но не как Сын; потому что происходит не рожденно, но исходно; если для ясности надобно употребить новое слово. Между тем ни Отец не лишен нерожденности, потому что родил; ни Сын — рождения, потому что от Нерожденного; ни Дух Святый не изменяется или в Отца, или в Сына, потому что исходит, и потому что Бог; хотя и не так кажется безбожным. Ибо личное свойство непреложно; иначе как оставалось бы личным, если бы прелагалось и переносилось? Итак, один Бог в Трех и Три Едино, как сказали мы.


Григорий Богослов  

Человеческий многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному естеству и касается его; он не на столько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не совсем отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получить никакого гадания об искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, искомое выше всякого познания; ибо, что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно думать о нем, того не понимает, он не в силах познать самую сущность того, о чем так именно рассуждает; но при помощи понимания того, что присуще и что не присуще Божескому естеству, он познает одно то, что доступно для усмотрения, именно, что оно пребывает в удалении от всякого зла, и мыслится пребывающим во всяком благе; и однако же, будучи таковым, как я говорю, оно неизреченно и недоступно для умозаключений.


Григорий Нисский  

Признавая во Отце благое изволение, ты по причине этого изволения не станешь отделять Сына от Отца. Ибо изволение бытия Его не может служить препятствием быть Ему тотчас вместе с изволением. Но как в глазу, в котором соединено зрение и желание видеть, из которых первое есть естественное действие, а последнее, т. е. стремление видеть, — действие произвола, движение этого произвола не служит препятствием к зрению, но только при действии зрения производит и желание видеть, ибо то и другое рассматривается нами отдельно и само по себе и одно не служит препятствием к бытию другого, но оба некоторым образом взаимно связаны, так что и естественное действие сопровождает произвол, и произвол опять не отстает от естественного движения, — как, говорю, глазу врождено зрение, и желание видеть нисколько не отдаляет самого зрения, но вместе с желанием видеть является и желаемое усмотрение, так и о Неизреченном и всякую мысль превосходящем мы должны понимать так, что в Нем все бывает вместе и в то же время, — бытие вечного Отца и изволение о Сыне и Самый Сын, сущий в начале, как говорит апостол Иоанн (Ин. 1:1), и немыслимый по начале. Начало всего — Отец; но нам возвещено, что и Сын имеет бытие в этом начале, будучи по естеству тем, чем есть Начало; ибо как начало есть Бог, так и сущее в начале Слово есть Бог же.


Григорий Нисский  

Как Отец ничего не оставляет для умопредставления выше безначального Божества, так и Сын Отчий имеет началом вечного Отца, подобно тому как начало света есть великий и прекраснейший круг солнечный. Впрочем, всякое подобие ниже великого Бога и опасно, чтобы, поставив нечто между присносущным Отцом и присносущным Сыном, не отторгнуть нам Царя-Сына от Царя-Отца. Ибо предполагать, что время, или хотение прежде Бога, по моему мнению, значит рассекать Божество. Родитель велик как Бог, как родитель. Но если для Отца всего выше не иметь никакой причины досточтимого Божества, то и достопокланяему Рождению великого Отца не менее высоко иметь такое начало. Не отсекай Бога от Бога, потому что не знаешь такого сына, который бы далеко отстоял от отца.
А слова не рожденный и рождение от Отца не равнозначительны слову Божество. Иначе кто произвел эти два рода Божества? В отношении к Богу оба они не входят в понятие сущности; естество же, по моему разумению, нерассекаемо. Если Слову принадлежит рождение, то Отец, будучи бесплотен, не принимает ничего, свойственного плоти, человеческий ум никогда не дойдет до такого нечестия, чтобы помыслить это; и ты имеешь Сына-Бога, достойную славу Родителя.
Если же ты, суемудрый, желая возвеличить Божество великого Отца и напрасно вселяя в сердце пустой страх, отринул рождение, и Христа низводишь в ряд тварей, то оскорбил ты Божество Обоих. Отец лишен у тебя Сына, и Христос не Бог, если только Он сотворен. Ибо все, чего когда-либо не было, принадлежит к тварям: а Рожденное по важным причинам пребывает, и всегда будет, равным Богу. Какое же основание тому, что ты, наилучший, через Христовы страдания, впоследствии, когда переселишься отсюда, станешь богом, а Христос подобным тебе рабом, вместо Божеской чести припишется Ему только превосходство между рабами?
Если как ковач, намереваясь сделать колесницу, готовит молот, так и великий Бог в последствии времени создал полезное орудие, чтобы первородною рукою приобрести меня, — то тварь во многих отношениях будет превосходнее Небесного Христа, если только Слово для твари, а не тварь для Христа. Но кто же бы стал утверждать это? Если же Он принял плоть, чтобы помочь твоим немощам, а ты за это приводишь в меру преславное Божество то погрешил Милосердствовавший о тебе. А для меня тем более Он чуден, что и Божества не умалил, и меня спас, как врач, приникнув на мои зловонные раны.


Григорий Богослов